Η υψηλότερη κολακεία

Χαρακτηριστικά του Πλατωνικού Διαλόγου

[…] Στο σύνολό τους τα χαρακτηριστικά αυτά αποτελούν έκφραση μιας συγκεκριμένης αντίληψης σχετικά με τη μετάδοση φιλοσοφικής γνώσης, και έμμεσα μιας συγκεκριμένης έννοιας της φιλοσοφίας.

Εξετάζονται μόνο τα χαρακτηριστικά εκείνα για τα οποία δεν υπάρχει καμία –ή σχεδόν καμία- εξαίρεση και τα οποία συναντώνται σε όλες τις φάσεις της πλατωνικής δημιουργίας (αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν περιλαμβάνεται π.χ. η απορητική κατάληξή που είναι χαρακτηριστική για ορισμένα πρώιμα έργα). Θεμελιώδη χαρακτηριστικά αυτού του είδους θα έπρεπε να είναι σε θέση να τα εξηγήσει κάθε θεωρία του πλατωνικού διαλόγου· […]

1.  Τα φιλοσοφικά έργα του Πλάτωνα παρουσιάζουν χωρίς καμία εξαίρεση συνομιλίες. Στο πλαίσιο της συνομιλίας ωστόσο είναι δυνατοί και εκτεταμένοι μονόλογοι.

2. Η συνομιλία διεξάγεται σε συγκεκριμένο τόπο και συγκεκριμένο χρόνο. Οι συνομιλητές είναι άτομα που περιγράφονται ρεαλιστικά και –με λίγες μόνο εξαιρέσεις- ιστορικές προσωπικότητες που είναι δυνατόν να ταυτιστούν.

3.     Σε κάθε διάλογο υπάρχει μια μορφή η οποία σαφώς αναλαμβάνει να διευθύνει τη συνομιλία. Το όνομα αυτού που διευθύνει τη συνομιλία είναι καταρχήν «Σωκράτης»· παρουσιάζεται με τα ατομικά του χαρακτηριστικά, όπως και οι άλλοι συνομιλητές, αλλά από την αρχή υπάρχει μια τάση εξιδανίκευσης. Στους ύστερους διαλόγους αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να έχει και άλλα ονόματα· στις περιπτώσεις αυτές παραμένει ως προσωπικότητα λιγότερο ευδιάκριτος από ό,τι οι συνομιλητές του.

4.  Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μιλά κάθε φορά με έναν μόνο συνομιλητή. Συνομιλίες στις οποίες συμμετέχουν περισσότεροι από δύο διασπώνται σε ενότητες που παρουσιάζουν αυτόν που διευθύνει τη συζήτηση να διαλέγεται με συνομιλητές που εναλλάσσονται. Δεν υπάρχουν μεγαλύτερης έκτασης συνομιλίες μεταξύ τριών. Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να διακόψει τη συζήτηση με τον πραγματικό του συνομιλητή και να την αντικαταστήσει με έναν υποδειγματικό διάλογο με έναν φανταστικό συνομιλητή.

5.    Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία μπορεί να απαντήσει σε όλες τις ενστάσεις. Σε συνομιλίες αγωνιστικού χαρακτήρα μπορεί να αντικρούσει όλους τους συνομιλητές· τον ίδιο δεν τον αντικρούουν ποτέ. Όλα τα στοιχεία της συνομιλίας που οδηγούν όντως πιο μακριά εισάγονται πάντοτε από αυτόν (απλώς, κάποτε με «μαιευτικό» τρόπο: φέρνει στο φως σκέψεις «άλλων»).

6.  Η συνομιλία δεν χαρακτηρίζεται από μια ομαλή κλιμάκωση, αλλά «ανεβαίνει» απότομα, θα μπορούσαμε να πούμε, σε ένα υψηλότερο από ποιοτική άποψη επίπεδο, συνήθως κατά την πορεία της ανασκευής μιας επίθεσης.

7.  Αυτός που διευθύνει τη συνομιλία δεν οδηγεί την επιχειρηματολογία σε ένα οργανικό τέλος, αλλά παραπέμπει σε μελλοντικά θέματα, αποδείξεις και περιοχές έρευνας, των οποίων η πραγμάτευση θα ήταν αναγκαία στο πλαίσιο του συγκεκριμένου θέματος, για τα οποία όμως δηλώνει ότι δεν ανήκουν στο πεδίο της τωρινής εξέτασης. Κάθε πλατωνικός διάλογος έχει το εσκεμμένο κενό (ή τα κενά) του.

Ερωτήματα σχετικά με τα χαρακτηριστικά

Σχετικά με το (1): Η φιλοσοφία για τον Πλάτωνα μπορεί να ασκηθεί μόνο υπό μορφή διαλόγου;

[…] Δεν θα πρέπει να ξεχνούμε ότι ο Πλάτων ειδικά στον διάλογο στον οποίο παρουσιάζει τον Σωκράτη να καταφέρεται με ιδιαίτερη επιμονή εναντίον του σοφιστικού μακρού λόγου και να υπερασπίζεται τη διαδικασία της ερωταπόκρισης, δηλαδή στον Πρωταγόρα δείχνει παράλληλα έναν Σωκράτη ο οποίος κάνει μια εκτεταμένη ανάπτυξη σε συνεχή λόγο (342a–347a), και επιπλέον αναβάλλει προς το παρόν τη ζωντανή αντιπαράθεση με τον Πρωταγόρα προς χάρη μιας φανταστικής συνομιλίας […] Το αποτέλεσμα, επομένως, στο οποίο καταλήγει ο Σωκράτης δεν εξαρτάται από την απάντηση που του δίνει ο Πρωταγόρας.

Αυτό επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι ο Πλάτων περιγράφει ορισμένες φορές τον Σωκράτη ως μοναχικό στοχαστή ή τον κάνει να καταφεύγει σε θέσεις που είχαν υποτίθεται συμφωνηθεί στο παρελθόν ή σε διδαχές που δέχτηκε από τρίτους:[1] όλα αυτά δείχνουν καθαρά ότι αυτός που διευθύνει τη συζήτηση κάθε άλλο παρά επεξεργάζεται όλα τα θέματα για πρώτη φορά «εδώ και τώρα»· μάλλον φέρνει σημαντικούς τρόπους σκέψης και συμπεράσματα «έτοιμα» στη συζήτηση. […] Η προειδοποίηση αυτή δεν αρνείται τη διαλογικότητα της σκέψης. Αντίθετα, πρόκειται ακριβώς για τη διαλογικότητα της σκέψης, δεδομένου ότι η σκέψη είναι για τον Πλάτωνα μια συνομιλία της ψυχής με τον εαυτό της.[2] Ό,τι ανακαλύπτεται με τη μοναχική σκέψη πρέπει να μπορεί να επαληθευτεί στη συνομιλία με άλλους· αυτό άλλωστε το περιγράφει και ο Σωκράτης ως μια γενική ανάγκη: να εκθέτει κανείς στους άλλους ό,τι βρήκε και να το επιβεβαιώσει μαζί τους (Πρωταγόρας 348d). Ωστόσο πρόκειται πρωτίστως για τη δυνατότητα επαλήθευσης σε επίπεδο αρχής· και όταν ο Σωκράτης θεωρεί σημαντικό να ελέγξει τα πάντα μαζί με αυτόν που θέτει τις καλύτερες ερωτήσεις και δίνει τις καλύτερες απαντήσεις –όπως βεβαιώνει στον Πρωταγόρα- αναφέρεται περισσότερο στη δική του σκέψη παρά στη σκέψη του Πρωταγόρα. […] Αυτό το δείχνουν με αρκετή σαφήνεια οι ενότητες του έργου του Πλάτωνα που δεν έχουν διαλογική μορφή, όπως το πέμπτο βιβλίο και μεγάλα τμήματα του έκτου βιβλίου των Νόμων, ο λόγος για τον Έρωτα στον Φαίδρο, και κυρίως ο θαυμάσιος μονόλογος του ομώνυμου χαρακτήρα στον Τίμαιο: όλα αυτά είναι μια εξίσου γνήσια έκφραση της πλατωνικής φιλοσοφίας όπως και η πορεία με σύντομες ερωτήσεις και ακόμη συντομότερες απαντήσεις. […]

Σχετικά με το (2): Η τοποθέτηση του πλαισίου του διαλόγου σε ένα συγκεκριμένο τόπο και σε έναν συγκεκριμένο χώρο, καθώς και η εισαγωγή ατομικών, ιστορικών χαρακτήρων είναι μια μόνιμη υπόδειξη ότι η ενασχόληση με τη φιλοσοφία μπορεί να επιτευχθεί μόνο με προσωπική κάθε φορά πρωτοβουλία. […] θα πρέπει να επισημανθεί ότι η «ιστορικότητα» των καταστάσεων και των χαρακτήρων στους διαλόγους είναι μια μέγιστη ποιητική άδεια. Ο στόχος είναι, τόσο για τους συνομιλητές των διαλόγων όσο και για τον αναγνώστη, να βγάλουν από πάνω τους τα κάθε είδους προσωπικά δεσμά και να προχωρήσουν σε μόνιμες αλήθειες. […] Αν οι χαρακτήρες του Πλάτωνα ήταν απλώς ιστορικές μορφές, δεν θα μπορούσαν να μας αγγίζουν τόσο βαθειά όπως συμβαίνει στην πραγματικότητα. Η ατομικότητά τους δεν έχει ευτυχώς έναν ιστορικό, συμπτωματικό χαρακτήρα, αλλά πρόκειται –αν επιτρέπεται η διατύπωση- για μια ατομικότητα «γενικής ισχύος».

Σχετικά με το (3): Χωρίς αμφιβολία ο Πλάτων είχε στην πραγματικότητα τη δυνατότητα να βάλει δίπλα στον «Σωκράτη» ή σε αυτόν που κάθε φορά διευθύνει τον διάλογο συνομιλητές ισότιμους από την άποψη των νοητικών ικανοτήτων και του χαρακτήρα· είτε, αντίστροφα, να σχεδιάσει τον «Σωκράτη» και τους άλλους «διαλεκτικούς» με μικρότερη υπεροχή. Περιέργως, η απουσία διαλόγων μεταξύ ισάξιων συνομιλητών σπάνια επισημάνθηκε, και ακόμη σπανιότερα αντιμετωπίστηκε ως πρόβλημα. […] Αν οι αντίπαλοι ήταν ισοδύναμοι, ο Πλάτων θα έπρεπε να αφήσει θεμελιώδη ερωτήματα οριστικά χωρίς λύση, και όπως είναι γνωστό, μια τέτοια σε επίπεδο αρχής απορητική στάση απουσιάζει στον Πλάτωνα (στους πρώιμους διαλόγους η απορητική στάση δεν είναι, αντίθετα, ποτέ αποτέλεσμα ισοδύναμων θέσεων, και εξάλλου εγκαταλείπεται στην Πολιτεία).

Σχετικά με το (4): Το γεγονός ότι αποφεύγονται συνομιλίες τριών προσώπων σημαίνει ότι ο κάθε συνομιλητής έχει να κάνει αποκλειστικά με αυτόν που διευθύνει τον διάλογο, ο οποίος και τον διορθώνει: οι υπόλοιπες απόψεις δεν μπορούν να συναντηθούν μεταξύ τους και να αποβούν με τον τρόπο αυτό γόνιμες. Αν η ανταλλαγή απόψεων για ένα θέμα με τον συγκεκριμένο συνομιλητή δεν αποβαίνει αρκετά γόνιμη, αυτός που διευθύνει τον διάλογο μπορεί να υπερβεί με αυτοπεποίθηση τον αντικειμενικό περιορισμό των δυνατοτήτων και να συνεχίσει την επιχειρηματολογία με φανταστικούς συνομιλητές. Τέτοιοι φανταστικοί συνομιλητές είναι π.χ. οι άθεοι στο 10^ο βιβλίο των Νόμων, η Διοτίμα στο Συμπόσιο ή ο ανώνυμος συγκάτοικος του Σωκράτη στον Ιππία μείζονα. […]

Σχετικά με το (5): Η απόφαση του Πλάτωνα να αφήσει κάθε φορά την καθοδήγηση ενός διαλόγου σε έναν μόνο χαρακτήρα δεν θα έπρεπε να σημαίνει υποχρεωτικά ότι ο χαρακτήρας αυτός θα είχε και ένα τέτοιο προβάδισμα έναντι των άλλων, ώστε να υπερέχει από αυτούς σε κάθε κατάσταση. […] Ποιο χρήσιμο από την άρνηση των δεδομένων είναι και σε αυτήν την περίπτωση – και πάλι – το ερώτημα ποια έννοια της φιλοσοφίας βρίσκει την έκφρασή της σε αυτήν τη δραματουργική απόφαση.

Σχετικά με το (6) και το (7): Η σημασία της επίθεσης εναντίον ενός συμπεράσματος στο οποίο έχουν καταλήξει οι συνομιλητές, που ακολουθείται από μια συγκεκριμένη «βοήθεια» η οποία επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα σε ένα ανώτερο επίπεδο με πιο απαιτητικά νοητικά μέσα και με βαθύτερη τεκμηρίωση, γίνεται φανερή μόνο αφού λάβει κανείς υπόψη του την κριτική που ασκείται στον γραπτό λόγο στο τέλος του Φαίδρου. […]

Αυτός που διευθύνει τη συζήτηση στους πλατωνικούς διαλόγους μπορεί συνειδητά να φιλοσοφεί σε διαφορετικά επίπεδα: από τον συνομιλητή εξαρτάται – από τις δικές του ανάγκες και τη δική του αντιληπτική ικανότητα – το επίπεδο που επιλέγει ο «Σωκράτης». Δεν περνά σε ένα ανώτερο επίπεδο χωρίς λόγο: η αληθινή φιλοσοφία δεν προσφέρεται από μόνη της προς τους ενδιαφερομένους, αλλά θέλει να την αναζητήσουν. […]

Thomas A. Szlezák, Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 40-50]

---

[1] Συμπόσιο 175b, 220cd· Κρίτων 49a· Μένων 81a· Γοργίας 493a· Ιππίας μείζων 304d· Πολιτεία 505a 3, 611b 9-10· Φαίδων 100b 5.

[2] Θεαίτητος 189e, Σοφιστής 263e.

Τι είναι τα όνειρα

Τι είναι πάντα η αμεροληψία

Το μόνο δικαίωμα που μπορεί να έχει κάποιος σε μια Δημοκρατία

Η τηλεοπτική σειρά του BBC The Hour  τοποθετείται στα τέλη της δεκαετίας του ΄50 και μας δείχνει όλο το παρασκήνιο μιας τηλεοπτικής ενημερωτικής εκπομπής. Η εκπομπή αυτή είναι εβδομαδιαία και ασχολείται με τα καυτά θέματα της επικαιρότητας. 

Παρ’ όλο που είχε μεγάλη θεαματικότητα, θαυμάσιες κριτικές και πολλά βραβεία, τρίτη σεζόν δεν θα δούμε. Το BBC για λόγους που δεν είπε, την ακύρωσε. 

Στο παρακάτω απόσπασμα, από το δεύτερο επεισόδιο της πρώτης σεζόν, ένα μέλος του κοινοβουλίου διατυπώνει το μόνο πραγματικό ερώτημα που μπορεί διατυπωθεί σε μια δημοκρατία:

Σε μια δημοκρατία, το μόνο πράγμα που μπορεί να έχει κάποιος είναι… το δικαίωμα να κάνει την ερώτηση.

Και το πραγματικό ερώτημα είναι… ζούμε σε μια δημοκρατία… ή… κάτω από την ψευδαίσθησή της;

Η αριστοτελική έννοια της φιλίας

Εισαγωγικά

Για τη φιλία ο Αριστοτέλης αφιερώνει δύο ολόκληρα βιβλία, το όγδοο (VIII) και το ένατο (ΙΧ) των Ηθικών Νικομαχείων.

Η αριστοτελική έννοια της φιλίας δεν είναι η δικιά μας έννοια της φιλίας, είναι τελείως διαφορετική, περιλαμβάνει πολύ περισσότερα πράγματα. Σίγουρα περιλαμβάνει και αυτό που λέμε εμείς σήμερα φιλία, αλλά περιλαμβάνει σχεδόν τα πάντα. Στον Αριστοτέλη, και η σχέση του πατέρα με τον γιο –μία σχέση υπακοής του δεύτερου στον πρώτο, στην πραγματικότητα– και η σχέση της γυναίκας με τον σύζυγο, και η σχέση ανάμεσα σε δυο εμπόρους, και η σχέση ανάμεσα σε δυο πόλεις, όλα φιλίες είναι. Υπάρχει τεράστια γκάμα σε αυτές. Άλλες λέει είναι φιλίες ισότητας, άλλες είναι φιλίες ανισότητας, όπως αυτή με τον πατέρα και τον γιο ή τη γυναίκα και τον άνδρα (στο μυαλό του Αριστοτέλη ο άνδρας είναι ανώτερος από τη γυναίκα).

Εμείς θα ασχοληθούμε με όλες εκείνες τις περιπτώσεις που, μέσα στη φιλία, μέσα στη φιλότητα, υπάρχει ένα στοιχείο ισότητας, εξισορρόπησης.

Για να μπορούμε να συνεννοηθούμε όμως, πρέπει να κάνουμε και μία άλλη διάκριση. Στο δικό μας το μυαλό σήμερα η φιλία πρέπει να προϋποθέτει μια ανιδιοτέλεια. Η φιλία φαίνεται να είναι κάτι που γίνεται (που υπάρχει) για χάρη του άλλου. Ανιδιοτέλεια; Ο Αριστοτέλης, ούτε που καταλαβαίνει τι του λέμε. Και ξέρουμε γιατί. Για τον Αριστοτέλη το αγαθό από τη φύση του είναι πάντα, πάντα και υποχρεωτικά, και χρήσιμο και ηδονικό (ευχάριστο), και χρήσιμο και ηδύ για τον ίδιον τον πράττοντα. Για μένα που έχω κάποιον φίλο, αυτός πρέπει να είναι ταυτόχρονα προϊόν συμφέροντος και ηδονής, για να είναι η φιλία αγαθό για μένα. Η φιλία θα είναι στον Αριστοτέλη ένας προνομιακός χώρος αμοιβαίων σχέσεων. Δεν μπορεί να είμαι φίλος με όλους και σίγουρα όχι με τον ίδιο τρόπο.

  

Τι πρέπει να κάνει ένας φίλος

Ο Αριστοτέλης ευθύς εξαρχής προσπαθεί να μας δώσει έναν ορισμό της φιλίας, εξαιρετικά σημαντικό – αν και, ίσως, λίγο προβληματικό:

(1) VIII 2 1155b31-34:

τῷ δὲ φίλῳ φασὶ δεῖν (1) βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα. τοὺς δὲ βουλομένους οὕτω τἀγαθὰ εὔνους λέγουσιν [...] (2) εὔνοιαν γὰρ ἐν ἀντιπεπονθόσι φιλίαν εἶναι. (3) ἢ προσθετέον μὴ λανθάνουσαν;

Βρισκόμαστε στο βιβλίο VIII, στην ενότητα 2 (ενότητα ή κεφάλαιο) και λέει λοιπόν ότι για να είναι κανείς φίλος –λένε– πρέπει να κάνει τρία πράγματα:

1. βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα – να θέλει το αγαθό για χάρη του άλλου.

2. αυτή η εύνοια να έχει χαρακτήρα διαδραστικό, να είναι και από τις δύο πλευρές, να είναι εκατέρωθεν – ἀντιπεπονθόσι είναι ο όρος. 

3. αυτή η εύνοια να μην είναι λανθάνουσα, δηλαδή να έχει συνείδησή της. 

Είναι εμφανές: η πιο δυναμική πρόταση είναι η πρώτη∙ να βούλομαι τα αγαθά του φίλου για χάρη εκείνου. 

Τα είδη φιλίας

Αμέσως μετά, ο Αριστοτέλης θα χωρίσει τρία είδη φιλίας, ανάλογα –λέει– με το αντικείμενο της φιλίας. Τρία είναι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιδίωξης: το αγαθό, το ηδύ και το χρήσιμο … και υπό μία έννοια, το χρήσιμο εμπερικλείεται στο ηδύ, δηλαδή στο ευχάριστο, το απολαυστικό.

(2) VIII 2-3 1155b18-a8:

δοκεῖ γὰρ οὐ πᾶν φιλεῖσθαι ἀλλὰ τὸ φιλητόν, τοῦτο δ’ εἶναι ἀγαθὸν ἢ ἡδὺ ἢ χρήσιμον· δόξειε δ’ ἂν χρήσιμον εἶναι δι’ οὗ γίνεται ἀγαθόν τι ἢ ἡδονή, ὥστε φιλητὰ ἂν εἴη τἀγθόν τε καὶ τὸ ἡδὺ ὡς τέλη. πότερον οὖν τἀγαθὸν φιλοῦσιν ἢ τὸ αὑτοῖς ἀγαθόν; [...] τρία δὴ τὰ τῆς φιλίας εἴδη, ἰσάριθμα τοῖς φιλητοῖς.

Λέει λοιπόν εδώ «τρία είδη φιλίας, όσα είναι και τα φιλητά». Φιλητά; Αντικείμενο φιλίας. Είναι αυτό που κάνει κάτι να έχει αξία για μένα ως αντικείμενο φιλίας. ... Ο Αριστοτέλης όμως τον εισάγει γιατί θέλει να κάνει μια πολύ πιο σημαντική διάκριση∙ και θέλει να χωρίσει στην πραγματικότητα δύο κατηγορίες φιλίας.

(3) VIII 3 1156b7-11:

Τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων· οὗτοι γὰρ τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί, ἀγαθοὶ δ’ εἰσὶ καθ’ αὑτούς. οἱ δὲ βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα μάλιστα φίλοι· δι’αὑτοὺς γὰρ οὕτως ἔχουσι, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός.

Την πρώτη κατηγορία θα την ονομάσει τέλεια φιλία· τις άλλες δύο –δηλαδή ποιες; κατά το ηδύ και το χρήσιμο– θα τις ονομάσει κατώτερες φιλίες. Λέει το κείμενο: τέλεια φιλία είναι η φιλία ανάμεσα στους αγαθούς, σ' αυτούς που είναι όμοιοι ως προς την αρετή.

Τι είναι όμως αυτό που κάνει τη φιλία των αγαθών να είναι τέλεια; Λέει το κείμενο: η τέλεια φιλία είναι τέλεια, διότι οι αγαθοί αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον, τέτοιον που είναι, στην πραγματική του ταυτότητα, σ' αυτό που καθορίζει την ποιότητα που έχει ως ηθικό υποκείμενο, σ' αυτό που τον κάνει να έχει μια ηθική ταυτότητα.

Οι κατώτερες φιλίες είναι αυτές κατά το ηδύ και κατά το χρήσιμο: όταν έχω φίλο κάποιον, επειδή μου είναι χρήσιμος σε κάτι, επειδή μου προσφέρει ηδονή, επειδή μου προσφέρει χρήματα, επειδή μου φτιάχνει το σπίτι – για κάποιον τέτοιο λόγο. Αυτά δείχνουν, στην πραγματικότητα, ότι αυτό το οποίο με ενδιαφέρει δεν είναι το καλό του άλλου –θα λέγαμε το αγαθό του άλλου– αλλά είναι αν εγώ πορίζομαι κάτι από τον άλλον. Και αυτό λέει το κείμενο:  

         VIΙΙ 3 1156a10-19:

1. οἱ μὲν οὖν διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες ἀλλήλους οὐ καθ' αὑτοὺς φιλοῦσιν, ἀλλ' ᾗ γίνεταί τι αὐτοῖς παρ' ἀλλήλων ἀγαθόν.

2. ὁμοίως δὲ καὶ οἱ δι' ἡδονήν· οὐ γὰρ τῷ ποιούς τινας εἶναι ἀγαπῶσι τοὺς εὐτραπέλους, ἀλλ' ὅτι ἡδεῖς αὑτοῖς.

3. οἵ τε δὴ διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες διὰ τὸ αὑτοῖς ἀγαθὸν στέργουσι, καὶ οἱ δι' ἡδονὴν διὰ τὸ αὑτοῖς ἡδύ, καὶ οὐχ ᾗ ὁ φιλούμενός ἐστιν, ἀλλ' ᾗ χρήσιμος ἢ ἡδύς.

4. κατὰ συμβεβηκός τε δὴ αἱ φιλίαι αὗταί εἰσιν· οὐ γὰρ ᾗ ἐστὶν ὅσπερ ἐστὶν ὁ φιλούμενος, ταύτῃ φιλεῖται, ἀλλ' ᾗ πορίζουσιν οἳ μὲν ἀγαθόν τι οἳ δ' ἡδονήν.

Στο μέτρο που πορίζουν κάτι που είναι για μένα ευχάριστο κι αυτό είναι κατὰ συμβεβηκός (4): Κατά συμβεβηκός, υπό την έννοια ότι ‒είπαμε‒ το να έχει κάποιος πλούτο δεν αντικατοπτρίζει την ηθική του ποιότητα· έτυχε να έχει πλούτο, μπορεί να έχει πλούτο σήμερα, να μην έχει πλούτο αύριο. Δεν σημαίνει ότι άλλαξε ως άνθρωπος. Εμένα με ενδιαφέρει μόνο το αν έχει πλούτο, διότι αυτό είναι το χρήσιμο που εγώ θέλω να πάρω.

Άρα, στην πραγματικότητα, με κάποιον τρόπο αυτές οι φιλίες, ναι μεν, μας κάνουν να σχετιζόμαστε με τους άλλους –θέλω ο Γιάννης να μου δίνει πλούτο– αλλά αυτό που θέλω δεν είναι στην πραγματικότητα η ταυτότητα του Γιάννη, το ποιος είναι ο Γιάννης, αλλά μόνο αυτό που μου δίνει. […] Ένα παράδειγμα σε σχέση με τις φιλίες.

Διάλυση:

VIIΙ 8 1159b10-12: οἱ χρήσιμοι δὲ καὶ ἡδεῖς ἐπὶ πλεῖον διαμένουσιν· ἕως γὰρ ἂν πορίζωσιν ἡδονὰς ἢ ὠφελείας ἀλλήλοις.

ΙΧ 1 1164a8-10: διὰ ταῦτα γὰρ τῆς φιλίας οὔσης διάλυσις γίνεται, ἐπειδὰν μὴ γίνηται ὧν ἕνεκα ἐφίλουν.

Οι κατώτερες φιλίες διαλύονται όταν παραχθεί το αγαθό, το χρήσιμο, που εγώ ήθελα. Άπαξ και εγώ χρειαζόμουνα πλούτο και μου δώσεις πλούτο και εγώ δεν χρειάζομαι πια πλούτο, δεν χρειάζομαι ούτε εσένα. […] Έτσι, όταν υπάρχει ο πλούτος για μένα, δεν έχει νόημα πια να συνεχίζεται η φιλική μας σχέση. 

Οι φιλίες οι κατώτερες γίνονται εξαιρετικά ανταγωνιστικές. Αν ο Κώστας μου δώσει περισσότερο πλούτο από όσο μου έδωσε ο Γιάννης, θα γίνω προφανώς φίλος με τον Κώστα, αδιαφορώντας για τον Γιάννη. Ή και αν τυχαία αποκτήσω πλούτο, πάλι δεν έχω κανέναν λόγο να έχω σχέση με τον Γιάννη. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίον αυτές οι φιλίες σταματάνε. Το ίδιο ισχύει και με την ηδονή: κάποιος μου δίνει ηδονή (μια γυναίκα μού δίνει ηδονή), αν πάψει να μου δίνει ηδονή, μου είναι αδιάφορη. […]

Αντίθετα, στις τέλειες φιλίες, στη φιλία κατά το αγαθό, δεν υπάρχει λόγος η φιλία να σταματήσει. Δεν περίμενα να συμβεί κάτι συγκεκριμένο, ένα προϊόν –πλούτος, ηδονή, κάτι άλλο– το οποίο δικαιολογούσε τη φιλία. Όσο υπάρχει ο άλλος με την ίδια ταυτότητα, όσο ο άλλος παραμένει όμοιος ‒αφού ο άλλος ήταν η πηγή της φιλίας, ήταν αυτό που της έδινε αξία‒, η φιλία διαρκεί.

Βέβαια, ο Αριστοτέλης δεν είναι ιδεαλιστής. Καταλαβαίνει ότι κάποιες φορές για x λόγους ‒τυχαίους πολλές φορές‒ οι άνθρωποι αλλάζουν ηθική ταυτότητα. Ναι, πράγματι, ένας δίκαιος μπορεί να γίνει άδικος, ένας τίμιος μπορεί να γίνει άτιμος. Και τότε ‒μάλιστα, το λέει πολύ όμορφα: όταν η απόσταση ανάμεσα στο ποιος είσαι και ποιος ήσουνα είναι τρομακτική‒, όταν δεν σε αναγνωρίζω πια (κάτι τέτοιο θα λέγαμε σήμερα), τότε, πράγματι, και η φιλία των αγαθών σταματάει, διαλύεται.

Το ίδιο πράγμα μπορείς να το καταλάβεις ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ αν σκεφτείς το δίπολο «φιλεῖν-φιλεῖσθαι». Φιλεῖν είναι μια λέξη που χρησιμοποιεί για να δείξει ότι η φιλία είναι μία δραστηριότητα. Φιλεῖν σημαίνει ότι η παρουσία του άλλου είναι για μένα κίνητρο να κάνω πράγματα· ενέργεια, δραστηριότητα… Ξέρουμε εμείς, ήδη, πόσο συνδεδεμένες είναι η ενέργεια, η ηδονή, η ευδαιμονία μεταξύ τους.

Οι κατώτερες φιλίες δεν ενδιαφέρονται για το τι κάνω εγώ, ενδιαφέρονται μόνο για το τι παίρνω εγώ. Είναι ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ επικεντρωμένες στο φιλεῖσθαι, εγώ είμαι πια το αντικείμενο της δράσης του άλλου, δεν είμαι το υποκείμενο που δρα. […] Και το ίδιο συμπέρασμα μπορείς να βγάλεις χρησιμοποιώντας άλλους όρους·

Προαίρεσις/ωφέλεια:

VIIΙ 8 1163a9-23: ἀμφισβήτησιν δ' ἔχει πότερα δεῖ τῇ τοῦ παθόντος ὠφελείᾳ μετρεῖν καὶ πρὸς ταύτην ποιεῖσθαι τὴν ἀνταπόδοσιν, ἢ τῇ τοῦ δράσαντος εὐεργεσίᾳ […] ἐν δὲ ταῖς κατ‘ ἀρετὴν ἐγκλήματα μὲν οὐκ ἔστιν, μέτρῳ δ' ἔοικεν ἡ τοῦ δράσαντος προαίρεσις· τῆς ἀρετῆς γὰρ καὶ τοῦ ἤθους ἐν τῇ προαιρέσει τὸ κύριον.

Τι ενδιαφέρει στην τέλεια φιλία και στις κατώτερες; Η προαίρεση ή η ωφέλεια;

Στις κατώτερες φιλίες δεν έχει σημασία ούτε τι κάνω εγώ ούτε ‒στην πραγματικότητα‒ έχει σημασία τι κάνει ο άλλος. Σημασία έχει απλώς ποιος είναι ο αντίκτυπος αυτού που κάνει ο άλλος για μένα. Δεν έχει, λοιπόν, καν σημασία η πρόθεση ‒θα λέγαμε σήμερα‒ του άλλου. Στα αριστοτελικά συμφραζόμενα, δεν έχει σημασία η προαίρεσις, δηλαδή ο τρόπος που σκέφτηκε και αποφάσισε και ο λόγος που το έκανε. Σημασία έχει μόνο εάν εγώ ποριστώ, αποκτήσω πλούτο, ηδονή και ούτω καθεξής. Άρα, όχι η προαίρεση, αλλά μόνο η ωφέλεια, το τελικό αποτέλεσμα πάνω σε μένα.

Στις τέλειες φιλίες έχει σημασία η αγαθότητα του άλλου. Η αγαθότητα του άλλου κρίνεται στην προαίρεσή του (στην προαίρεση είχαμε εξηγήσει μαζί με την πράξη – πάντως αναπόσπαστα αυτά τα δύο, προαίρεση και πράξη). Να λοιπόν άλλο ένα τεχνικό κριτήριο για να δείξεις, χωρίς ηθικοπλαστικούς όρους, ότι οι φιλίες των αγαθών είναι πραγματικά τέλειες, ενώ οι άλλες είναι κατώτερες, είναι κατά συμβεβηκός, δευτερεύουσες.

Ο φίλος ως πηγή του αγαθού

Λέει ο Αριστοτέλης σε μια απ’ τις πιο όμορφες διατυπώσεις: ο φίλος είναι άλλος αυτός. Άλλος ίδιος με μένα, όχι άλλος εαυτός. «Ίδιος» σ’ εκείνα τα συμφραζόμενα θα σημαίνει τελικά αγαθός όπως εγώ, αλλά προς στιγμήν να σκεφτούμε: ένας άλλος άνθρωπος, ένα άλλο υποκείμενο ανθρώπινων πράξεων. Και τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι στην πραγματικότητα η φιλία δείχνει πως ο άλλος είναι μια άλλη πηγή πράξεων την οποία έχω ανάγκη· έχω ανάγκη να υπάρχουν άλλοι και να πράττουν όπως παρόμοια πράττω κι εγώ. […]

Γιατί χρειάζομαι φίλους, και όχι απλώς να ζω σε μια πολιτική κοινότητα όπου ο ένας σέβεται τον άλλον με όρους δικαιοσύνης; Γιατί χρειάζομαι μια προνομιακή σχέση με κάποιους άλλους. Η φιλία δεν ταυτίζεται με τον χώρο της δημοσιότητας, με τον χώρο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, είναι μία προνομιακή σχέση. Θέλω κάποιοι άλλοι –όχι απλώς να υπάρχουν– να είναι φίλοι για μένα. Όχι φίλοι για όλους, φίλοι για μένα.

Ισχύει για όλες τις φιλίες. […] ακόμα και στις κατώτερες φιλίες καταλαβαίνω ότι το δικό μου αγαθό (η δικιά μου χρησιμότητα) εξαρτάται από την παρουσία του άλλου, άρα κι εκεί έχει νόημα να πω ότι βούλομαι να υπάρχει ο άλλος. Τουλάχιστον να μπορεί ο άλλος να δράσει, έτσι ώστε να εξασφαλίζει το δικό μου αγαθό. […]

Στην αριστοτελική φιλία δεν χωράει η σύγχρονη έννοια της ατομικότητας. Δηλαδή, δεν θέλω τον Κώστα επειδή ο Κώστας ως άτομο, ως πρόσωπο, έχει ιδιαιτερότητες· δεν είναι η ατομικότητά του που τον κάνει πηγή αγαθού (αυτό που θα λέγαμε σήμερα, δηλαδή, ότι «θέλω να μ’ αγαπάς γι’ αυτό το συγκεκριμένο που είμαι», που με διακρίνει από τον Γιάννη, τον Κώστα, τον Πέτρο). Όχι, δεν είναι αυτό. Αντίθετα, αυτό που κάνει –για παράδειγμα– τους αγαθούς να είναι πηγή αγαθότητας είναι το ότι είναι όμοιοι, όχι ότι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους. Θα προτιμούσε ο Αριστοτέλης όμοιους αγαθούς, παρά ανθρώπους που να διαφέρουν και όμως να είναι κατώτερης ηθικής αξίας. Με τον ίδιο τρόπο, στις κατώτερες φιλίες δεν με ενδιαφέρει η ιδιαιτερότητά σου, μόνο το τι μπορείς να μου παράσχεις.

Δεν υπάρχει χώρος για τη σύγχρονη ατομικότητα στην αριστοτελική ηθική. Και, ίσως, δικαίως, υπό την έννοια ότι έχουμε μια τάση να υπερβάλλουμε ως προς την αξία της διαφοράς ανάμεσα στους ανθρώπους.

Δεν είναι μόνο η ποιότητα των φίλων που μας ενδιαφέρει, αλλά μας ενδιαφέρει η ποιότητα της φιλίας. Και είπαμε, η φιλία είναι τελικά μια δραστηριότητα, είναι η φίλησις. Άρα πρέπει, με τον ίδιο τρόπο που διακρίναμε τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλίες, να διακρίνουμε και τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλήσεις. […]

Ο Αριστοτέλης, όταν τον βάλεις τελικά να επιλέξει ανάμεσα στη φιλία και στη δικαιοσύνη, θα πει ότι με κάποιον τρόπο η φιλία είναι ανώτερη κι από τη δικαιοσύνη. Δεν νομίζω ότι το εννοεί για τις κατώτερες φιλίες, το εννοεί όμως σίγουρα για την τέλεια φιλία. Η τέλεια φιλία, η φιλία των αγαθών, έχει ήδη μέσα της τη δικαιοσύνη, αφού είναι αγαθή, φρόνιμη, αλλά έχει και κάτι επιπλέον, που η δικαιοσύνη ποτέ δεν μπορεί να εξασφαλίσει: η δικαιοσύνη είναι αυτό που ισχύει για όλους, περιγράφει με τρόπο ας πούμε όμοιο τις σχέσεις μου με όλους τους ανθρώπους, ενώ η φιλία δείχνει πώς μπορεί να υπάρχουν μέσα στο κοινωνικό σύνολο πηγές αγαθού μόνο για μένα.

Η φιλία είναι δραστηριότητα

[…] κάναμε μια διάκριση και είπαμε πως οι κατώτερες φιλίες ενδιαφέρονται μόνο γι’ αυτό που παίρνουν ενώ στην τέλεια φιλία το ενδιαφέρον είναι στο τι κάνω. Το ένα είναι –το δεύτερο– ενέργεια, το άλλο –το πρώτο– θα ήταν απλώς πάθησις, τι παθαίνω.

Σε ποια ενέργεια συνίσταται η φιλία; Αυτό είναι το θέμα σε δύο μεγάλα χωρία των Ηθικών Νικομαχείων, ένα στο όγδοο (VIII) βιβλίο και ένα στο ένατο (IX) βιβλίο:

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(1) κοινωνία γὰρ ἡ φιλία καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον [...].

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(3) ἡ δ' ἐνέργεια γίνεται αὐτῆς ἐν τῷ συζῆν [...].

Ἡ ἐνέργεια, λέει στην πρόταση (3), γίνεται ἐν τῷ συζῆν· άρα είναι ένα είδος κοινωνίας, το να ζω μαζί με κάποιον. Κοινωνία τίνος πράγματος; Κοινωνία λόγων, κοινωνία πράξεων. Είμαι φίλος με κάποιον, όταν μου αρέσει να μιλάω μαζί του, όταν μου αρέσει να κάνω πράγματα μαζί του. Αν αυτά δεν υπάρχουν, φίλος δεν είμαι. Έτσι, στον Αριστοτέλη, φιλία από απόσταση δεν υπάρχει. Όταν οι φίλοι, λέει, έχουν πολύ καιρό να ειδωθούν, παύουν να είναι φίλοι. […]

Άρα, η φιλία είναι ένας προνομιακός χώρος και αυτό που τον κάνει προνομιακό είναι ακριβώς το ότι είναι αδύνατον για τους ανθρώπους να έχουν επικοινωνία λόγων και πράξεων με όλους τους άλλους που βρίσκονται στην ίδια πόλη –θα λέγαμε σήμερα–, στο ίδιο κράτος, στον κόσμο εν γένει. Άρα λοιπόν, να μιλάω και να κάνω πράξεις. … αγαθές πράξεις .

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(5) δοκοῦσι δὲ καὶ βελτίους γίνεσθαι ἐνεργοῦντες καὶ διορθοῦντες ἀλλήλους· ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται.

Στην πρόταση (5) τώρα, συμπληρώνει ο Αριστοτέλης: γινόμαστε καλύτεροι μ’ αυτές τις πράξεις και διορθώνουμε ο ένας τον άλλον. Και μια πολύ ωραία πρόταση « [...] ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται», αποτυπώνουν, τρόπον τινά, ο ένας στον άλλον, πράγματα τα οποία τους αρέσουν.

Άρα, αυτή η φιλία δεν είναι απλώς ότι πράττουμε μαζί, είναι ότι γινόμαστε αγαθοί, γιατί διορθωνόμαστε, συνεχώς, ο ένας με βάση τις πράξεις του άλλου.

Τρόπον τινά –θα πει σε ένα όμορφο χωρίο ο Αριστοτέλης– δεν έχει σημασία ποιος απ’ τους δύο αναλαμβάνει την πρωτοβουλία για μια συγκεκριμένη ενέργεια· σημασία έχει ότι η ενέργεια (μια πράξη δικαιοσύνης) να γίνεται από έναν απ’ τους δύο και, αδιάφορο από ποιον γίνεται αυτή η ενέργεια, καταγράφεται και στους δύο, αποτυπώνεται και στους δύο, αφήνει το ίχνος της και στους δύο. Άρα, υπό μία έννοια, κάθε ενέργεια δικαιοσύνης του ενός ή του άλλου, κάνει και τους δύο επιπλέον δίκαιους.

[…] στη φιλία: κάθε ενέργεια (επειδή ακριβώς μέσα στην τέλεια φιλία κάθε ενέργεια είναι ηδονική/ ευχάριστη (οἷς ἀρέσκονται) δεδομένου ότι είμαστε αγαθοί και, άρα, μας αρέσουν τα ίδια πράγματα) μεγεθύνει και την ηδονή μας και τρόπον τινά (όχι αυξάνει την αρετή μας –είμαστε ήδη ενάρετοι– αλλά) την κάνει πιο σταθερή ή της δίνει μεγαλύτερη ποικιλία, την ομορφαίνει, της δίνει διαστάσεις που δεν είχε.

ΙΧ 12 1171b32- 72a13 

(2) […] καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον […]

Και στη (2) πρόταση, όλα αυτά που είπαμε, οδηγούν στο συμπέρασμα: όπως σχετίζεται κανείς με τον εαυτό του, έτσι σχετίζεται και με τον φίλο του.

[…] Δεν είναι δυνατόν, λέει ο Αριστοτέλης, η ποιότητα η δική μου, η ποιότητα του φίλου μου και η ποιότητα της φίλησης, να μην βρίσκονται σε αντιστοιχία μεταξύ τους. Θα είναι πάντα ομοειδή, ό,τι είναι το ένα θα είναι και τ’ άλλα δύο.

Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, τώρα τι σημαίνει ότι η φιλία είναι δραστηριότητα: είναι μία κοινωνία όπου η ποιότητα των δύο μελών –που κοινωνούν– είναι καθοριστική. Και η δημόσια σφαίρα είναι μία επικοινωνία, αλλά εκεί η ποιότητα των μελών δεν παίζει τόσο ρόλο· εκεί, η νομιμότητα –πολλές φορές– των μελών είναι επαρκής συνθήκη για να εργάζεται, να λειτουργεί καλά η κοινωνία. Στη φιλία… όχι. Η ποιότητα είναι η καθοριστική.

Γιατί χρειάζεται φίλους ο αγαθός;

Γιατί χρειάζεται ο αγαθός φίλους, αφού είναι ήδη αγαθός; Πάνω-κάτω αυτό το ερώτημα θέτει ο Αριστοτέλης, στο ένατο (IX) βιβλίο, το 9o κεφάλαιο των Hθικών Νικομαχείων, και το θέτει ως εξής: υπάρχει αμφισβήτηση για τον ευδαίμονα –τον αγαθό– εάν χρειάζεται φίλους ή όχι. Γιατί άμα είσαι ήδη ευδαίμων, γιατί να χρειάζεσαι φίλους;

Πρέπει λοιπόν, με κάποιο τρόπο, να δείξει ο Αριστοτέλης ότι δεν μπορείς να γίνεις ευδαίμων χωρίς φίλους· δεν μπορείς, λόγω των ορίων της ανθρώπινης ύπαρξης, λόγω των ορίων των ανθρώπινων δυνατοτήτων, λόγω της περατότητας της ανθρώπινης ύπαρξης. Και έχει μία σειρά από επιχειρήματα για να σώσει, τρόπον τινά, το ένδοξο, δηλαδή την πεποίθηση των ανθρώπων ότι πράγματι ο αγαθός και ο ευδαίμων χρειάζονται φίλους. Ας δούμε τις προτάσεις κάπως αναλυτικότερα:

ΙΧ 9 1169b3-70a12:

1. Ἀμφισβητεῖται δὲ καὶ περὶ τὸν εὐδαίμονα, εἰ δεήσεται φίλων ἢ μή [...]

2. δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. […]

3. ἐν ἀρχῇ γὰρ εἴρηται ὅτι ἡ εὐδαιμονία ἐνέργειά τις ἐστίν, ἡ δ' ἐνέργεια δῆλον ὅτι γίνεται καὶ οὐχ ὑπάρχει ὥσπερ κτῆμά τι. εἰ δὲ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ζῆν καὶ ἐνεργεῖν, τοῦ δ' ἀγαθοῦ ἡ ἐνέργεια σπουδαία καὶ ἡδεῖα καθ' αὑτήν, [...]

4. θεωρεῖν δὲ μᾶλλον τοὺς πέλας δυνάμεθα ἢ ἑαυτοὺς καὶ τὰς ἐκείνων πράξεις ἢ τὰς οἰκείας, [...]

5. εἴπερ θεωρεῖν προαιρεῖται [= ο αγαθός] πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας, τοιαῦται δ' αἱ τοῦ ἀγαθοῦ φίλου ὄντος. [...]

6. οὐ γὰρ ῥᾴδιον καθ' αὑτὸν ἐνεργεῖν συνεχῶς, μεθ' ἑτέρων δὲ καὶ πρὸς ἄλλους ῥᾷον. ἔσται οὖν ἡ ἐνέργεια συνεχεστέρα, [...] γίνοιτο δ' ἂν καὶ ἄσκησίς τις τῆς ἀρετῆς ἐκ τοῦ συζῆν τοῖς ἀγαθοῖς [...].

Η πρόταση (3) και η πρόταση (5) λένε πάνω κάτω το ίδιο πράγμα. Ποιο δηλαδή; Ότι –πάω στην (5)– θέλει ο αγαθός να θεωρεί, να βλέπει, να έχει το θέαμα πράξεων που είναι επιεικείς και που του είναι οικείες (ταιριάζουν δηλαδή στην ηθική του ταυτότητα) και τέτοιες πράξεις είναι οι πράξεις τού αγαθού του φίλου.

Ή λέει πιο πάνω: οι πράξεις του φίλου, η ενέργεια, ‒όπως οι πράξεις κάθε αγαθού– είναι σπουδαίες και, άρα, ηδονικές καθεαυτές.

Ο πρώτος λόγος, λοιπόν, είναι το ότι οι πράξεις αυτές, οι πράξεις του φίλου, είναι πηγή ηδονής· και είναι πηγή ηδονής ως θέαμα. Είναι ευχάριστο για έναν αγαθό να βλέπει να γίνονται αγαθές πράξεις, όπως θα ήταν ευχάριστο –ας πούμε– για έναν καλό μουσικό να ακούει καλή μουσική. Γιατί ο δίκαιος πρέπει να βλέπει τις πράξεις του δίκαιου φίλου του και όχι απλώς δίκαιες πράξεις εν γένει, μέσα στην κοινωνία, μέσα στην πόλη; Το ξέρουμε και αυτό, διότι ξέρουμε ότι οι δίκαιες πράξεις είναι πολύ δύσκολο να διακριθούν στην πραγματικότητά τους. Μπορεί να γίνονται τυχαία –είχαμε μάθει–, μπορεί να γίνονται από απλή νομιμότητα –είχαμε μάθει– και για να τις ξέρω, πρέπει να ξέρω την προαίρεση του άλλου, δηλαδή την ηθική του ποιότητα, το ποιος είναι· μόνο για τον φίλο το ξέρω. Άρα, μόνο για τις πράξεις του φίλου μπορώ να είμαι απόλυτα βέβαιος ότι είναι προϊόν προαιρέσεως και, άρα, μόνο για αυτές τις πράξεις μπορώ να ξέρω ότι είναι απόλυτα όμορφες και, ως εκ τούτου, απόλυτα ηδονικές.

Αλλά δεν έχω μόνο τη θέση ενός θεωρού, έχω και τη θέση ενός πράττοντος. Στο χωρίο (6) λέει: δεν είναι εύκολο για τους ανθρώπους, για τον καθένα μόνο του, να ενεργεί, να δραστηριοποιείται, να πράττει συνεχώς, αλλά μαζί με άλλους και απέναντι σε άλλους είναι ευκολότερο. Μαζί με άλλους, απέναντι σε άλλους… δεν είναι το ίδιο πράγμα· «μαζί με άλλους» σημαίνει ότι μπορώ να αναλάβω να κάνω κάτι που μόνος μου δεν θα μπορούσα, εάν με συνδράμουν οι φίλοι μου· «Προς άλλους» σημαίνει ότι η παρουσία του φίλου με κινητοποιεί να κάνω κάτι που δεν θα έκανα για οποιονδήποτε άλλον. Η ενέργεια λοιπόν γίνεται συνεχεστέρα, είτε επειδή τη συνεχίζει κάποιος άλλος είτε επειδή είναι εξαιρετικά ηδονική – έχουμε πει η ηδονή συναυξάνει τη δραστηριότητα. Και με τον τρόπο αυτόν, τρόπον τινά, συνιστά άσκηση της αρετής το να ζω μαζί με τους αγαθούς, μαζί με αγαθούς φίλους. Άρα, λοιπόν, η φιλία, οι σχέσεις φιλίας, οι δράσεις, οι φιλήσεις είναι και όχημα για να γίνω αγαθός, αφού είναι μία μορφή άσκησης στην αρετή. Μην ξεχνάτε, δεν φτάνει να γίνω αγαθός· για να είμαι αγαθός, για να συνεχίσω να είμαι αγαθός, χρειάζεται η συνεχής άσκηση. Ένας αγαθός, τρόπον τινά, που δεν θα είχε ευκαιρίες για αγαθές πράξεις, δεν θα ήταν αγαθός ‒ τουλάχιστον δεν θα ήταν με τον ίδιο τρόπο, όπως ήταν προηγουμένως. Και επειδή το κοινωνικό περιβάλλον, δηλαδή η πολιτεία, δεν ξέρουμε ποια μορφή έχει, το πολίτευμα μπορεί να μην ταιριάζει στην αγαθότητά μας, η ευκαιρία που μας δίνουν οι φίλοι –οι αγαθοί φίλοι–να πράξουμε, εγγυάται τη μονιμότητα, τη σταθερότητα, της ηθικής μας ποιότητας.

Έχει και ένα τρίτο επιχείρημα, λέει: μπορούμε να δούμε –είναι στην πρόταση (4)– ευκολότερα τους άλλους, τους διπλανούς μας, παρά τους εαυτούς μας, και τις δικές τους πράξεις, παρά τις δικές μας. […]

Το συμπέρασμα είναι στην πρόταση (2): δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων: ο ευδαίμων χρειάζεται πράγματι φίλους. Και όντως αυτή θα είναι η τελική θέση του Αριστοτέλη.

Θα πρέπει, παρόλα αυτά, να δούμε εδώ μία μικρή διάκριση· […] αυτή είναι πράγματι η θέση του Αριστοτέλη όσον αφορά στον πολιτικό βίο, στο μέτρο δηλαδή που η ευδαιμονία μας συνίσταται σε πράξεις με ηθικό και πολιτικό χαρακτήρα, που κάνουμε απέναντι στους άλλους, στα πλαίσια μιας κοινότητας.

Εάν υπάρχει ένας άλλος τύπος βίου, αυτό που ονομάσαμε “θεωρητικός βίος”, θα είναι ένας βίος αφιερωμένος στη θεωρία, στη γνώση των αρχών των αιώνιων όντων, […] τότε –υπό μία έννοια– εκείνος ο βίος δεν χρειάζεται φίλους. Και ξέρουμε τώρα γιατί δεν χρειάζεται φίλους: γιατί αυτό που κάνει εκείνον τον βίο να έχει ομορφιά είναι ότι βλέπω τις αρχές των αιώνιων όντων· δεν είναι το ότι βλέπω πράξεις επιεικείς και αγαθές. […]

Λέει ο Αριστοτέλης: φίλους ο θεωρός δεν χρειάζεται· χρειάζεται στην ουσία απλώς και μόνο –όχι χρειάζεται, όμορφο θα ήταν να έχει– συν-θεωρούς. Πώς θα το σκεφτείς; Σκέψου το ως εξής (ένα αντίστοιχο παράδειγμα φέρνω): όταν πηγαίνουμε σε ένα ωραίο θέαμα, όταν βλέπουμε ένα θέατρο, μας αρέσει να υπάρχουν και άλλοι θεατές· μόνοι μας να ήμασταν, το ίδιο θέμα θα βλέπαμε και υπό μία έννοια τίποτα δεν συμβάλλουν οι διπλανοί θεατές στο να κρίνεις, να αξιολογήσεις και να λάβεις ηδονή από το θέαμα, αλλά πολλές φορές δεν είναι άσχημο, είναι μάλλον ευχάριστο να βλέπεις και άλλους να βλέπουν το ίδιο θέαμα. […]

Πόσο μου αρέσει η αίσθηση ότι ζεις

Θα διαβάσουμε ένα απ’ τα πιο όμορφα, τα πιο συγκλονιστικά χωρία απ’ τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη. Τυχαίνει να είναι κι ένα απ’ τα πιο δύσκολα, …

Το πρόβλημά μας είναι να ορίσουμε τελικά τι είναι η φιλία και κυρίως να λύσουμε μια παρεξήγηση: ότι «ίσως» είναι διαφορετικός ο τρόπος που βλέπω τον εαυτό μου, απ’ τον τρόπο που βλέπω τους άλλους. Για να δούμε όμως, τι τελικά θα μας πει στο βιβλίο IX, κεφάλαιο 9· είναι λίγο δύσκολο, αλλά θα μας αποζημιώσει

ΙΧ 9 1170a18-b12:

(1) ἔοικε δὴ τὸ ζῆν εἶναι κυρίως τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν. τὸ δὲ ζῆν τῶν καθ' αὑτὸ ἀγαθῶν καὶ ἡδέων […]

Φαίνεται, λοιπόν, ότι το να ζούμε ‒με την πλήρη σημασία του όρου‒ συνίσταται στο να αισθανόμαστε και να σκεπτόμαστε· και το να ζούμε είναι από εκείνα τα πράγματα, που είναι καθαυτά αγαθά και ευχάριστα [...]

(2) ὡρισμένον γάρ, τὸ δ' ὡρισμένον τῆς τἀγαθοῦ φύσεως […]

γιατί είναι κάτι καθορισμένο και το καθορισμένο είναι χαρακτηριστικό της φύσης του αγαθού [...]

(3) [εἰ] ἔστι τι τὸ αἰσθανόμενον ὅτι ἐνεργοῦμεν, ὥστε ἂν αἰσθανώμεθ', ὅτι αἰσθανόμεθα, κἂν νοῶμεν, ὅτι νοοῦμεν, τὸ δ' ὅτι αἰσθανόμεθα ἢ νοοῦμεν, ὅτι ἐσμέν (τὸ γὰρ εἶναι ἦν αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν), τὸ δ' αἰσθάνεσθαι ὅτι ζῇ, τῶν ἡδέων καθ' αὑτό […]

και αν αισθανόμαστε ότι κάνουμε κάποια δραστηριότητα ‒δηλαδή εάν, όταν αισθανόμαστε (όταν έχουμε αίσθηση) έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση (αντιλαμβανόμαστε ότι έχουμε αίσθηση)‒ κι όταν κάθε φορά που σκεπτόμαστε, έχουμε αίσθηση ότι σκεπτόμαστε, και αν το να έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση κι ότι σκεπτόμαστε σημαίνει ότι έχουμε αίσθηση ότι ζούμε (γιατί η ύπαρξή μας, το είναι μας, είναι το να έχουμε αίσθηση και να σκεπτόμαστε) και αν το να έχουμε αίσθηση ότι ζούμε ανήκει σε κείνα τα πράγματα, που είναι απ’ τη φύση τους ευχάριστα (ἡδέα) [...]

(4) αἱρετὸν δὲ τὸ ζῆν καὶ μάλιστα τοῖς ἀγαθοῖς, […]

τότε, αξίζει τον κόπο (είναι κάτι επιλέξιμο, είναι κάτι που αξίζει να το επιλέξουμε) το να ζούμε κι αυτό συμβαίνει στον μέγιστο βαθμό (μάλιστα) στους αγαθούς.

Βασική ιδέα είναι ότι η ανθρώπινη ζωή συνίσταται σε γνωστικές δραστηριότητες ‒ το “γνωστικές”, υπό ευρεία έννοια, συμπεριλαμβάνει κάποιες απλούστερες, όπως η αίσθηση, και κάποιες ανώτερες, όπως η σκέψη.

Οι γνωστικές αυτές δραστηριότητες, με την ευρύτερη έννοια, περιλαμβάνουν τελικά ακόμα και πράξεις με ηθικό χαρακτήρα· αυτές μας κάνουν αυτό που είμαστε, γινόμαστε αυτό που κάνουμε· ανάλογα με τις δραστηριότητες που κάνουμε, αυτή είναι η ύπαρξή μας, τελικά. … Θέλει να πει: πολλά άλλα πράγματα γίνονται μέσα μου· μπορεί τώρα που μιλάμε εμείς να γουργουρίζει η κοιλιά μου, αλλά αυτό δεν με καθορίζει ως εαυτό· οι δραστηριότητες οι γνωστικές με καθορίζουν ως εαυτό.

Το κείμενο λέει ότι με βάση αυτές τις δραστηριότητες γίνομαι κάτι συγκεκριμένο, κάτι ορισμένο. Γίνονται κάτι ορισμένο μόνο οι αγαθοί.

Οι κακοί δεν γίνονται κάτι το ορισμένο· ο κακός στον Αριστοτέλη μεταβάλλεται συνέχεια και αφού μεταβάλλεται συνέχεια ‒και μάλιστα με τρόπο απρόβλεπτο‒ είναι στην ουσία απροσδιόριστος. Ενώ το αγαθό έχει σταθερή μορφή.

Το τρίτο χωρίο… (Δύσκολο… πολύ δύσκολο) … Αυτό το επιχείρημα εισάγει μια πρωτοπρόσωπη οπτική.  Κατά βάση λέει, ότι ηδονικό είναι ότι αισθανόμαστε ότι εμείς είμαστε αυτοί που ζούμε και ενεργούμε· είναι η ηδονή του υποκειμένου της αίσθησης.

Σήμερα πιστεύουμε ότι ο εαυτός έχει μεγάλη πλαστικότητα· στον Αριστοτέλη δεν είναι έτσι. Οι πράξεις μου καθορίζουν το ποιος είμαι. Δεν μπορώ εγώ εκ των υστέρων ‒απλώς βλέποντας τον εαυτό μου μ’ έναν άλλον τρόπο‒ να κάνω τον εαυτό μου ν’ αποκτήσει άλλο περιεχόμενο· το περιεχόμενο είναι εκεί, είναι δεδομένο. Ας πούμε, ο φαύλος, αφού έχει κάνει φαύλες δραστηριότητες, όπως και να τις δει σήμερα, αυτές οι δραστηριότητες έχουν ήδη καθορίσει το ποιος είναι.

Υπάρχει κάτι σαν αντίσταση, θα μπορούσαμε να πούμε, μέσα μου, κάτι που έχει ήδη καθοριστεί και δεν το καθορίζω εγώ· δηλαδή, αποφασίζω ‒εγώ είμαι που αποφασίζω πώς θα πράξω‒ αλλά άπαξ και πράξω, δεν καθορίζω το πώς σχετίζομαι με τον εαυτό μου ‒ δεν μπορώ ν’ αλλάξω την ποιότητα της πράξης μου ή τον αντίκτυπο που έχει σε μένα· είναι ήδη εκεί.

(5) ὡς δὲ πρὸς ἑαυτὸν ἔχει ὁ σπουδαῖος, καὶ πρὸς τὸν φίλον (ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν)·

όπως αντιμετωπίζει τον εαυτό του ο αγαθός (ὁ σπουδαῖος), έτσι αντιμετωπίζει και τον φίλο· και μες στην παρένθεση, αυτή την πανέμορφη πρόταση, ἕτερος ἑαυτὸς είναι ο φίλος, ένας άλλος εαυτός είναι ο φίλος.

(6) καθάπερ οὖν τὸ αὐτὸν εἶναι αἱρετόν ἐστιν ἑκάστῳ, οὕτω καὶ τὸ τὸν φίλον, ἢ παραπλησίως. τὸ δ' εἶναι ἦν αἱρετὸν διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι αὑτοῦ ἀγαθοῦ ὄντος, ἡ δὲ τοιαύτη αἴσθησις ἡδεῖα καθ' ἑαυτήν.

και είναι αιρετό (επιλέξιμο, κάτι που μου αρέσει) το ότι υπάρχει διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι, για να έχω εγώ την αίσθηση ότι αυτός υπάρχει, δεδομένου ότι αυτός είναι αγαθός.

(7) συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν, (πρέπει, λοιπόν, να συναισθάνομαι ότι ο φίλος υπάρχει)

(8) τοῦτο δὲ γίνοιτ' ἂν ἐν τῷ συζῆν καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας. (κι αυτό γίνεται μέσα στο συζῆν και στην κοινωνία (στην επικοινωνία, στην ανταλλαγή) λόγων και σκέψεων.)

Το συναισθάνεσθαι μπορείς να το σκεφτείς με δύο τρόπους: ή ότι εγώ ταυτόχρονα βλέπω εμένα και τον φίλο μου (συν=μαζί) ή, ακόμα καλύτερα, ότι από κοινού ‒όπως το συζῆν=ζούμε από κοινού, έτσι το συναισθάνεσθαι‒ έχουμε ταυτόχρονα και οι δύο (δύο διαφορετικά υποκείμενα) την αίσθηση ο ένας για τον άλλον ότι υπάρχει.

Κι όπως όπως είδαμε ότι σχετίζεται ο αγαθός με τον εαυτό του προηγουμένως, τώρα βλέπουμε ότι μ’ αυτό τον τρόπο σχετίζεται με τον φίλο του.

Και αυτό φαίνεται και… υπάρχει ένα πέρασμα, ας πούμε, από το αἰσθάνεσθαι στο συναισθάνεσθαι, απ’ το ζῆν στο συζῆν…

Με την προτασούλα, το ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν; Ένας άλλος εαυτός, ένας άλλος σαν και μένα. … δεν είναι ο άλλος όμοιος με μένα ως προς την ιδιοσυγκρασία μου, ως προς όλα μου τα χαρακτηριστικά. Είναι όμοιος με μένα, γιατί είναι κι αυτός μια πηγή πράξεων· είναι μια πηγή αγαθού μέσα στον κόσμο ‒ αγαθών πράξεων μέσα στον κόσμο. Αυτό που με κάνει όμοιο με τον άλλον είναι ότι είμαστε και οι δύο πηγές πράξεων και, μάλιστα, είμαστε αγαθές πηγές αγαθών πράξεων. Είμαστε, λοιπόν, και οι δύο πηγή αγαθότητας, αυτό μας κάνει όμοιους. Τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο.

Η εικόνα της αριστοτελικής φιλίας είναι έτσι ελκυστική για ένα σύγχρονο μάτι αλλά είναι και λίγο περίεργη, γιατί είναι σαν να είναι η φιλία εκεί για μένα, χωρίς εμένα και χωρίς τον άλλον… πού είναι οι ιδιαιτερότητές μας, οι διαφορές μας, αυτά που μας διακρίνουν; Είμαστε μόνο ό,τι μας κάνει όμοιους;

Θέλεις τελικά στη φιλία να κουβαλάμε τα πάντα μέσα μας; να κουβαλάμε όλο μας τον ψυχολογικό εαυτό; να κουβαλάμε όλες μας τις ιδιαιτερότητες; Ή μήπως είναι πιο ωραία η αριστοτελική εικόνα, ότι μέσα στην τέλεια φιλία είμαστε μόνο το αγαθό μας κομμάτι;

Παύλος Κόντος, Αριστοτελική Ηθική 

mathesis.cup.gr