Παρασκευή, 17 Νοεμβρίου 2017

Οι φωνές του πλατωνικού διαλόγου

Ο Πλάτων ήξερε […], ότι ένα βιβλίο, εφόσον δημοσιευτεί, μπορεί να φτάσει σε αναγνώστες κάθε είδους. Ήξερε επίσης, […], ότι διαφορετικοί τύποι αναγνωστών έχουν την τάση να παίρνουν από το ίδιο το κείμενο διαφορετικά πράγματα. Και έγραφε –οπωσδήποτε στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του- συνειδητά για όλους.

Προκύπτει άραγε από αυτό ότι στόχος του ήταν να απευθυνθεί με το ίδιο κείμενο ταυτόχρονα στον καθένα ειδικά από τους τύπους των αναγνωστών; […]

Το ερώτημα που μας απασχολεί φωτίζεται με απροσδόκητη σαφήνεια από τις σκέψεις που διατύπωσε ο Ludwig Wittgenstein σε μια παλαιότερη μορφή του προλόγου του στις Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του:

«Αν ένα βιβλίο έχει γραφεί μόνο για λίγους, αυτό θα φανεί ακριβώς από το γεγονός ότι μόνο λίγοι το καταλαβαίνουν. Το βιβλίο πρέπει αυτόματα να προκαλέσει τη διάκριση μεταξύ αυτών που το καταλαβαίνουν και αυτών που δεν το καταλαβαίνουν. […] Αν δεν θέλεις να μπουν ορισμένοι άνθρωποι σε ένα δωμάτιο, βάλε μια κλειδαριά για την οποία αυτοί δεν έχουν κλειδί. Αλλά δεν έχει νόημα να μιλάς μαζί τους για το δωμάτιο, εκτός και αν θέλεις να το θαυμάζουν απ’ έξω! Με αξιοπρέπεια βάλε μια κλειδαριά στην πόρτα που θα την προσέξουν μόνο εκείνοι που μπορούν να την ανοίξουν, όχι οι άλλοι».

[…] Μέσω της «κλειδαριάς» αυτής ο Wittgenstein ελπίζει σε μια «αυτόματη» διάκριση των αναγνωστών σε εκείνους που καταλαβαίνουν το βιβλίο και σε κείνους που δεν το καταλαβαίνουν.

Όταν έκανε αυτές τις σκέψεις ο Wittgenstein […] υπήρχε ήδη –για πάνω από εκατό χρόνια- μια θεωρία για τον πλατωνικό διάλογο η οποία απέδιδε στον Πλάτωνα την πρόθεση μιας «αυτόματης διάκρισης» των αναγνωστών μέσω του βιβλίου και υποσχόταν την «κλειδαριά» που εκείνος είχε βάλει στους διαλόγους του να την κάνει ορατή και να την ανοίξει. Εννοώ τη θεωρία που εγκαινίασε ο Friedrich Schleiermacher […]

Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή ο διάλογος μπορεί να αναζητήσει μόνος του τους αναγνώστες του, αφού μπορεί αυτόματα να κρατήσει μακριά του τους μη κατάλληλους αναγνώστες. Δεν λέει επίσης πάντοτε μόνο το ίδιο πράγμα, αφού αποκαλύπτει, κάθε φορά που ξαναδιαβάζεται, καινούρια επίπεδα εννοιών, απαντώντας με τον τρόπο αυτό στα ερωτήματα του κατάλληλου αναγνώστη. Με την έννοια αυτή ο πλατωνικός διάλογος μπορεί επίσης να υπερασπιστεί μόνος του τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις, αφού οι επιθέσεις όσων δεν καταλαβαίνουν δεν φτάνουν με κανέναν τρόπο  στο βαθύτερο επίπεδο των εννοιών του, ενώ οι αμφιβολίες του αναγνώστη που καταλαβαίνει αίρονται με τις νεότερες «απαντήσεις». Αυτές οι ικανότητες του διαλόγου τον καθιστούν –σύμφωνα με τη θεωρία αυτή- ένα «ενεργητικό» κείμενο, έναν «σύντροφο» με τον οποίο ο αναγνώστης πρέπει να αναζητήσει τη «συνομιλία».

Ας επισημάνουμε καταρχήν ότι αυτές οι θετικές ικανότητες του «ενεργητικού» διαλόγου κερδήθηκαν από την άρνηση των ελλείψεων που αποδίδει ο Πλάτων στον Φαίδρο στον γραπτό λόγο, στην γραφήν ενγένει. Ο γραπτός λόγος, υποστηρίζει ο Πλάτων, λέει πάντοτε το ίδιο, δεν μπορεί να απαντήσει σε ερωτήσεις, να διαλέξει μόνος του τους αναγνώστες του και να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις (Φαίδρος 275de). Πουθενά δεν λέει ο Πλάτων, λέει ότι υπάρχει –ή ότι θα ήταν δυνατό να υπάρξει στο μέλλον- μια μορφή γραπτής έκθεσης με την οποία θα μπορούσαν να ξεπεραστούν αυτές οι ουσιαστικές ελλείψεις του γραπτού λόγου. Μόνο η προφορική άσκηση της φιλοσοφίας δεν επιβαρύνεται με τέτοιες ελλείψεις: Στη ζωντανή συζήτηση «ο γνώστης» μπορεί να αναζητήσει ο ίδιος τον κατάλληλο συνομιλητή· στις ερωτήσεις δεν θα δίνει σταθερά, με τα ίδια λόγια, τις ίδιες απαντήσεις και μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι στις ενστάσεις (276a, e).

Η πεποίθηση της σύγχρονης θεωρίας του διαλόγου ότι ο γραπτός πλατωνικός διάλογος μπορεί να πετύχει στην ουσία το ίδιο με τον «ζώντα και έψυχον λόγον (δηλ. τον προφορικό) του γνώστη» (Φαίδρος 276a 8), και ότι συνεπώς προοριζόταν και από τον Πλάτωνα να καλύψει τον ίδιο χώρο με την προφορική του φιλοσοφία, δεν μπορεί να βρει κανένα στήριγμα στο πλατωνικό κείμενο, ούτε στον Φαίδρο ούτε οπουδήποτε αλλού. Η άποψη ότι ο διάλογος είναι η μόνη μορφή γραπτού λόγου η οποία υπερβαίνει τον χαρακτήρα του βιβλίου είναι ένα σοβαρό βήμα πέρα από τον ίδιο τον Πλάτωνα· το αν ισχύει ή όχι θα το εξετάσουμε στη συνέχεια.

Πριν αρχίσουμε την εξέταση αυτή πρέπει να αναφέρουμε δυο διαπιστώσεις σχετικά με τα γενικά χαρακτηριστικά της συγκεκριμένης θεωρίας:

(1)  Η σύγχρονη θεωρία της διαλογικής μορφής είχε από την αρχή έναν αντι-εσωτερικό προσανατολισμό τον οποίο διατηρεί μέχρι σήμερα. […] Εναντίον αυτής της αντίληψης ο Schleiermacher ανέπτυξε μια σύλληψη σύμφωνα με την οποία ο διάλογος είναι μια μορφή έκθεσης ισοδύναμη τελικά με την προφορική συνομιλία, και συνεπώς σκοπός της ήταν να παρουσιάσει ολοκληρωμένα τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, αν όχι με άμεση γνωστοποίηση, σίγουρα πάντως με έμμεση. […]

(2)  Λόγω αυτής της τάσης η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η «αντι-εσωτερική ερμηνεία του Πλάτωνα», και με την έννοια αυτή να θεωρηθεί ο αντίποδας της «εσωτερικής ερμηνείας», […] Ατυχώς η αντιδιαστολή αυτή είναι ταυτόχρονα και πολύ παραπλανητική. Και αυτό, επειδή ο Schleiermacher με κανέναν τρόπο δεν παρέβλεψε και δεν παρέκαμψε την πλατωνική εσωτερικότητα, αλλά απλώς –σύμφωνα με μια γενική τάση του γερμανικού ρομαντισμού- την μετέθεσε στο εσωτερικό του αναγνώστη ή, για να χρησιμοποιήσουμε τα δικά του λόγια, την έκανε «κατάσταση του αναγνώστη». Τόσο ο Schleiermacher όσο και οι διάδοχοί του συμμερίζονται με τους «υποστηρικτές της εσωτερικότητας» την αντίληψη ότι ο Πλάτων κάθε άλλο παρά ήθελε να προσφέρει σε όλους ανοιχτά αυτά που θεωρούσε ιδιαίτερα σημαντικά. Απλώς αυτό που αμφισβητούν είναι ότι ο Πλάτων σκόπιμα έβαλε όρια στη γνωστοποίηση της φιλοσοφίας του και βεβαιώνουν ότι όλα όσα έχουν σημασία είναι γραμμένα στους διαλόγους, μόνο που καλύπτονται με τις τεχνικές της έμμεσης γνωστοποίησης. Είναι υπόθεση του αναγνώστη να γίνει ένας «αληθινός ακροατής του εσωτερικού» (Schleiermacher) ή –σύμφωνα με τη μεταφορά του Wittgenstein- να δει την «κλειδαριά» και να την ανοίξει. Το αποτέλεσμα είναι μια οπτική για την οποία ο μόνος σωστός χαρακτηρισμός είναι «εσωτερικότητα που ενυπάρχει στον διάλογο». Και για τη θέση αυτή είναι καθοριστική η –αποφασιστικής σημασίας για την «εσωτερική ερμηνεία»- διάκριση μεταξύ «κατάλληλων» και «μη κατάλληλων» αποδεκτών, με τον αποκλεισμό των δεύτερων· απλώς, σύμφωνα με τη θέση αυτή, η διάκριση γίνεται «αυτόματα» μέσω του βιβλίου.

Δεν έχουμε επομένως να επιλέξουμε μεταξύ μιας «αντι-εσωτερικής» και μιας «εσωτερικής» ερμηνείας του Πλάτωνα, αλλά μεταξύ δύο μορφών της εσωτερικής ερμηνείας: στην εσωτερικότητα που ενυπάρχει στο κείμενο –θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε και «ερμηνευτική» εσωτερικότητα- αντιπαρατίθεται η εσωτερικότητα που υπερβαίνει τον διάλογο ή η «ιστορική» εσωτερικότητα, η οποία βασίζεται στην ιστορική πραγματικότητα μιας θεωρίας για τις «αρχές» που δεν καταγράφηκε ποτέ –εκείνης της θεωρίας για τις «αρχές» στην οποία επιλέγει να αναφερθεί ο Αριστοτέλης όταν ασκεί κριτική στον Πλάτωνα στα Μετά τα φυσικά.

Για να είμαστε σε θέση να αποφασίσουμε τεκμηριωμένα υπέρ της μιας ή της άλλης από αυτές τις θέσεις απαραίτητο είναι να λάβουμε υπόψη αρχαίες θεωρίες για την πολυσημία του γραπτού λόγου, να αναφερθούμε στη στάση του Πλάτωνα απέναντί τους, και κυρίως να εξετάσουμε πιο προσεκτικά την κριτική του στον γραπτό λόγο. […]

Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου στο πνεύμα του Schleiermacher αγνοεί τα εσκεμμένα κενά. Είναι αναγκασμένη να τα αγνοήσει ή να ελαχιστοποιήσει τη σημασία τους, επειδή στην ουσία δεν ταιριάζουν στο σχήμα της. Στη μεταφορά του Wittgenstein με το «δωμάτιο» και την «κλειδαριά» στην «πόρτα» του δεν είναι η αναφορά στην παρουσία μιας κλειδαριάς, αόρατης για πολλούς, αυτή που θα αντιστοιχούσε με τα εσκεμμένα κενά του Πλάτωνα –όχι, με άλλα λόγια, εκείνη η κατάσταση που ο ίδιος ο Wittgenstein ρητά αρνείται- αλλά μάλλον η διαπίστωση ότι υπάρχουν και άλλα «δωμάτια», στα οποία ο αναγνώστης δεν έχει φτάσει ακόμη.

Πιθανόν ο Wittgenstein να είχε απορρίψει και μια τέτοια διαπίστωση, αφού φαίνεται να πιστεύει ότι ο μόνος λόγος για μια συζήτηση σχετικά με τα όρια της γνωστοποίησης είναι η επιθυμία του συγγραφέα οι αναγνώστες «να θαυμάζουν το δωμάτιο απ’ έξω»· γιαυτό και θεωρεί την παρουσία μιας διακριτικής κλειδαριάς «αξιοπρεπέστερη». Λόγω μιας ίδιας εκτίμησης, λοιπόν, και ορισμένοι αναγνώστες θεωρούν κάθε μορφή εσωτερικότητας κατά κάποιον τρόπο προσβλητική. Ωστόσο δεν είναι καθόλου δύσκολο να δει κανείς ότι μπορεί να υπάρχουν και άλλοι λόγοι πέρα από αυτόν που ανέφερε ο Wittgenstein: Ο Πλάτων π.χ. ήθελε σίγουρα να μπουν στα «δωμάτιά» του, ακόμη και στα πιο εσωτερικά, όσο το δυνατόν περισσότεροι άνθρωποι –όχι βέβαια χωρίς την κατάλληλη προετοιμασία. Αντίθετα ο θαυμασμός απ’ έξω του ήταν τελείως αδιάφορος. Με τη στάση του αυτή μπορούσε ανοιχτά να υποδείξει την ύπαρξη και άλλων «δωματίων» χωρίς καθόλου να προσκρούει στην «αξιοπρέπειά» του Wittgenstein.

Ένα δεύτερο στοιχείο είναι ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου εξαρτά την κοινοποίηση (την έμμεση κοινοποίηση) των γνώσεων που έχουν αποφασιστική σημασία αποκλειστικά από τις νοητικές ποιότητες του αναγνώστη. Διότι η ανακάλυψη ενός βαθύτερου, «πραγματικού» νοήματος πίσω από κάποιες σκέψεις, που σε άλλους φαίνονται επιφανειακές και καθόλου προβληματικές, είναι επίτευγμα που οφείλεται στην παρατήρηση της γλώσσας, στη λογική ανάλυση, στη μνήμη και στη συνδυαστική ικανότητα: είναι με δυο λόγια ένα επίτευγμα του νου. Εντούτοις, είδαμε […] στον Χαρμίδη ότι η χορήγηση του γιατρικού που διαθέτει ο Σωκράτης εξαρτάται από το να ανοίξει προηγουμένως ο Χαρμίδης την ψυχή του στη «γητειά», πράγμα που εδώ σημαίνει: να είναι πρόθυμος να αποκτήσει την ηθική αρετή της σωφροσύνης. Έτσι ακριβώς, όπως είδαμε, και ο Καλλικλής στον Γοργία δεν αποκλείεται από τα «Μεγάλα Μυστήρια» επειδή του λείπει η ευφυΐα, αλλά λόγω της ηθικής συγκρότησης του χαρακτήρα του. Και στην Πολιτεία, τέλος, όπου εκφράζεται αποκλειστικά σε επίπεδο αρχών για τις απαιτούμενες ιδιότητες των «φιλοσοφικών φύσεων», ο Πλάτων τονίζει τις ηθικές ποιότητες όχι λιγότερο από τις νοητικές (Πολιτεία 485b-487a). Μια θεωρία που θέλει να εκθέσει το «πραγματικό» αλλά δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη της τη συνθήκη αυτή θα πρέπει να αντιμετωπίζεται με μια σχετική προσοχή.

Thomas A. SzlezákΠώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα 

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 56-63]


Παρασκευή, 10 Νοεμβρίου 2017

Οι Ερινύες

Η τηλεοπτική σειρά  Inspector Lewis είναι ένα Βρετανικό αστυνομικό δράμα. Ο επιθεωρητής Robert Lewis  μαζί με τον συνεργάτη του, τον ντετέκτιβ James Hathaway, αναλαμβάνουν τον ελίτ εγκληματικό υπόκοσμο της Οξφόρδης στην Αγγλία, βασιζόμενοι στο ένστικτο του Lewis και στη διάνοια του Hathaways.  

Στο πρώτο επεισόδιο της πρώτης σεζόν ("Whom the Gods Would Destroy") συναντάμε αναφορές στην μυθολογία της αρχαίας Ελλάδας αλλά και στη φιλοσοφία του Νίτσε. 

Ακολουθεί η μυθολογική αναφορά για τις Ερινύες:

Οι Ερινύες, ήταν απεσταλμένες των θεών, οι οποίες τιμωρούσαν σφάλματα. Θα ενοχλούσαν και θα τραυμάτιζαν τη λεία τους αλλά ποτέ δεν θα τη σκότωναν.

  - Αυτόν που οι θεοί θα καταστρέψουν, πρώτα τον τρελαίνουν

Ναι.


Πέμπτη, 2 Νοεμβρίου 2017

Πλάτων

[…] Τους Κυνικούς τους αντιμαχόταν, από αριστοκρατική σκοπιά, ο σωκρατικός Αριστοκλής από την Αθήνα, του οποίου το γενεαλογικό δέντρο έφτανε από την πλευρά του πατέρα του ως τον βασιλιά Κόδρο και από την πλευρά της μητέρας του ως τον Σόλωνα. Εξαιτίας του πλατιού μετώπου του τον φώναζαν Πλάτωνα, και πραγματικά ποτέ δεν υπήρξε πλατύτερο μέτωπο. Έζησε ογδόντα χρόνια, από τα οποία τα μισά ακριβώς (427 ως 387) ήταν περίοδος μαθητείας και ταξιδιών: τον οδήγησαν στην Κυρήνη, όπου σπούδασε μαθηματικά, στην Αίγυπτο, όπου μυήθηκε στα απόκρυφα δόγματα του ιερατείου, κατόπιν στην Κάτω Ιταλία, όπου μυήθηκε στον πυθαγορισμό, και τελικά στη Σικελία του Διονυσίου, … Αργότερα άνοιξε τη σχολή του στο γυμνάσιο του Ακάδημου, όπου έκανε μάθημα άλλοτε με διαλέξεις και άλλοτε διαλογικά, ενώ παράλληλα έδενε τους μαθητές του μεταξύ τους χάρη στα συσσίτια που οργάνωνε. Στα έργα του ο Πλάτων είναι μυστικιστής και ορθολογιστής, συνθετικός ποιητής και διαλυτικός σατιριστής στο ίδιο πρόσωπο. […]

Με τον Πλάτωνα, η πλαστική δεινότητα του ελληνικού λαού υψώνεται για μια ακόμα φορά, και σ’ έναν ολότελα καινούριο τομέα, ως τη μέγιστη φωτεινότητα και πρωτοτυπία. Χάρη στη δραματική μορφή που διάλεξε ο Πλάτων, η φιλοσοφία, που κατά τ' άλλα εκφράζεται ρητά ή άρρητα σε πρώτο πρόσωπο, αποκτά την αντικειμενικότητα μιας ανάγλυφης σύνθεσης. Εντελώς διαφορετικοί πρέπει να ήταν οι χαμένοι διάλογοι του Αριστοτέλη, για τους οποίους αναφέρεται ότι από τα πρόσωπά τους έλειπε η ατομικότητα και ότι ο Αριστοτέλης επιφύλασσε στον εαυτό του τη διεύθυνση της συζήτησης. Αυτό δείχνει ότι ο Αριστοτέλης δεν κατάλαβε καθόλου την πλατωνική μορφή διαλόγου, που είναι μεγαλοφυής χάρη ακριβώς στο γεγονός ότι οι σκέψεις ενσαρκώνονται σε ζωντανές μορφές και εκείνος που κάνει αυτές τις σκέψεις δεν εμφανίζεται καθόλου: ο Πλάτων εξαφανίζεται πίσω από το έργο του όπως ο Όμηρος και ο Φειδίας πίσω από το δικό τους.

Αλλά και οι πλατωνικές «ιδέες» είναι συλλήψεις ενός εικαστικού καλλιτέχνη: όπως ακριβώς στη γλυπτική, έτσι κι εδώ η γνήσια πραγματικότητα του κόσμου των φαινομένων εκφράζεται με άφθαρτα αρχέτυπα, που περιέχουν συμπυκνωμένες όλες τις επιμέρους μορφές. Η λέξη ιδέα βγαίνει από το ρήμα ιδώ, βλέπω, κοιτάζω, και επομένως θέλει εκ των προτέρων να υποδηλώσει κάτι όχι αφηρημένο, αλλά παραστατικό. Οι ιδέες είναι παραδείγματα, δηλαδή πρότυπα, μοντέλα, και τα φαινόμενα είναι ομοιώματα ή μιμήματα, αντίγραφα, που φυσικά είναι τόσο τελειότερα όσο περισσότερο πλησιάζουν στο αρχέτυπο.

Ο Πλάτων εξήγησε με συναρπαστικό και ξεκάθαρο τρόπο τι εννοεί με τις ιδέες, χρησιμοποιώντας την περίφημη παρομοίωση με τη σπηλιά: οι άνθρωποι είναι σαν αιχμάλωτοι που κάθονται αλυσοδεμένοι σε μια υπόγεια σπηλιά, χωρίς να μπορούν να στρέψουν το κεφάλι τους· πίσω από την πλάτη τους είναι ένα φως, κι ανάμεσα σ’ αυτό το φως και την πλάτη τους περνούν κάθε λογής αντικείμενα: οι αιχμάλωτοι δεν μπορούν να δουν ούτε το φως ούτε τα αντικείμενα ούτε τον εαυτό τους, παρά μόνο τις σκιές στον τοίχο της σπηλιάς που είναι μπροστά τους. Επειδή λοιπόν ολόκληρη η φύση είναι αντανάκλαση των ιδεών, ο Πλάτων αποκαλεί υποτιμητικά την τέχνη μίμησιν μιμήσεως.

Πολλοί θεώρησαν ότι αυτή η αντίληψή του φανερώνει έλλειψη καλλιτεχνικού αισθητήριου, αλλά στην πραγματικότητα συμβαίνει το αντίθετο: είναι έκφραση μιας πέρα για πέρα καλλιτεχνικής κοσμοθεωρίας, που κάνει ακόμα και την καθημερινή εμπειρία καλλιτεχνική πράξη. Αλλά μόνο την καθημερινή εμπειρία που καθοδηγείται από τη φιλοσοφία. Γιατί στον Πλάτωνα υπάρχουν δύο κόσμοι που χωρίζονται από σαφή όρια: ο κόσμος αυτού που γίνεται και ποτέ δεν είναι και ο κόσμος αυτού που είναι και ποτέ δε γίνεται· τα σώματα και οι ασώματες μορφές (ασώματα είδη)· η αίσθησις, που είναι μια άλογη μορφή αντίληψης, και η νόησις, η έλλογη γνώση, που δεν είναι λογική αφαίρεση, αλλά καλλιτεχνική σύνοψη, διαισθητική εποπτεία. Γιατί οι ιδέες δε βρίσκονται στα επιμέρους πράγματα, όπως οι έννοιες, αλλά αντίθετα τα πράγματα βρίσκονται σ’ αυτές. Η αληθινή γνώση, η σύλληψη της ιδέας είναι ζήτημα φαντασίας, για την οποία ο Καντ είπε ότι δεν πρέπει βέβαια να καλπάζει ατίθαση, αλλά να ραψωδεί κάτω από την αυστηρή επίβλεψη της λογικής, και η δίψα γι' αυτή τη γνώση, ο φιλοσοφικός ενθουσιασμός, είναι ένα είδος μανίας, σαν κι αυτή της Πυθίας. Όταν κάποτε ο Αντισθένης είπε στον Πλάτωνα: «Το άλογο το βλέπω, αλλά την αλογότητα όχι», ο Πλάτων του απάντησε: «Αυτό συμβαίνει γιατί έχεις μόνο το μάτι με το οποίο βλέπει κανείς το άλογο, αλλά το μάτι με το οποίο βλέπει κανείς την αλογότητα δεν το έχεις ακόμα».

Το ωραίο είναι κι αυτό για τον Πλάτωνα μια ανάμνηση του αρχέτυπου που ατένισε κανείς πριν γεννηθεί, ενός χαμένου παράδεισου· είναι υποψία της ψυχής, νοσταλγία, έρωτας. Αλλά η κορωνίδα του κόσμου των ιδεών είναι η ιδέα του αγαθού: αυτή είναι το φως στη σπηλιά και, όπως ο ήλιος, είναι η αιτία που κάνει ορατά τα επίγεια πράγματα και τους δίνει ζωή.

Η ύλη όμως είναι αυτό που δεν μπορεί ν’ αναγνωρισθεί, το μη ον, και το σώμα είναι τάφος και φυλακή της ψυχής, που χρωστάει τα μη νοητικά στοιχεία της στη σύνδεσή της μαζί του. Γι' αυτό, σε ζητήματα φυσικής υπάρχουν μόνο δοξασίες, στην καλύτερη περίπτωση εικότες μύθοι, πιθανές εξηγήσεις.

Καθώς όμως κάθε αληθινή γνώση σημαίνει την ανάμνηση των ιδεών, που μας έχουν εμφυσηθεί σε μια προγενέστερη και ανώτερη ζωή, πρέπει να πιστέψουμε ότι η ψυχή προϋπάρχει και είναι άφθαρτη.

Πολύ περίεργη είναι μια άλλη απόδειξη της αθανασίας της ψυχής: ο Πλάτων λέει κάπου ότι κάθε ον έχει το ειδικό δεινό του, από το οποίο καταστρέφεται: το σιτάρι έχει την ερυσίβη, το ξύλο το σαράκι, το σίδερο τη σκουριά· στην ανθρώπινη ψυχή αυτό το κακό είναι η αδικία· επειδή όμως η ανθρώπινη ψυχή δε βλάπτεται καθόλου από αυτή, παρά αντίθετα κερδίζει σε ζωτικότητα, προφανώς η ανθρώπινη ψυχή είναι άφθαρτη. Αυτή η άποψη μοιάζει μ' ένα απύθμενα σαρκαστικό σχόλιο για την πορεία του κόσμου και τη σαπίλα των εγκόσμιων. Και πράγματι, ο Πλάτων θεωρεί τη φύση βασίλειο του κακού· η απόδραση από αυτή και η επίτευξη της οσιότητας είναι το καθήκον των φιλοσόφων.

Άλλωστε, η έσχατη αντίληψή του για όλα τα ζητήματα της πράξης και της πραγματικότητας εκφράζεται μάλλον από τη ρήση του: «τα των ανθρώπων πράγματα μεγάλης ουκ άξια σπουδής», οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν αξίζουν και μεγάλη προσοχή.

Egon FriedellΠολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 333-336]