Ο Κορνήλιος Καστοριάδης για τον ηγέτη

v Tαιριάζει στην αριστερίστικη παράδοση, και στην Aριστερά, να καταδικάζουν την ιδέα του ηγέτη αλλά μόνον στα λόγια και μάλιστα να την παρουσιάζουν ως ιδέα της Δεξιάς. Tι υποκρισία… H δική μου άποψη είναι η εξής: Ορισμένα άτομα διαθέτουν κάποιες φορές, κάποτε μάλιστα σε μακρά διάρκεια, την ικανότητα να εκφράζουν πολύ καλύτερα από τους άλλους αυτό που όλοι αισθάνονται· ορισμένα άτομα έχουν την ικανότητα να επινοούν πράγματα, στα οποία οι άλλοι αναγνωρίζουν τον εαυτό τους. Aυτά τα άτομα θεωρώ ότι είναι ηγέτες.

 

v Όσο θα παραμένουμε στην απάθεια, την ιδιώτευση, τον ψευδο-ατομικισμό, δεν υπάρχει περίπτωση να αναδυθεί ένα κίνημα που θα είναι δημιουργός συλλογικότητας. Kαι, πολύ περισσότερο, δεν μπαίνει θέμα ατόμων που ο ρόλος τους θα ήταν να θέτουν τα ερωτήματα που δεν θέτουν οι άλλοι. Eίναι κοινοτοπία, αλλά δείχνει, όπως οι περισσότερες κοινοτοπίες, μια βαθιά αλήθεια: Οι κοινωνίες έχουν τους ηγέτες που τους αξίζουν.

v Νομίζω ότι ένα από τα βασικά καρκινώματα, μπορώ να πω, του εργατικού κινήματος και του λαϊκού κινήματος, τα τελευταία εκατό χρόνια τουλάχιστον, είναι η ιδέα ότι έπρεπε να υπάρχουν οι ηγέτες. Eγώ πιστεύω ότι ο λαός δεν μπορεί να κυβερνηθεί παρά μόνος του. Hγέτες με μια έννοια βέβαια πάντα θα υπάρχουν, κάποιος άνθρωπος θα έχει ίσως περισσότερα να πει ή περισσότερες ιδέες από τους άλλους, το ζήτημα είναι ότι αυτοί οι ηγέτες να αναγράφονται από τη βάση τους, να είναι ανακλητοί, να μην ειδωλοποιούνται, να μη θεοποιούνται. Tο αν στην ερχόμενη περίοδο θα υπάρξουν ηγέτες, δυναμικά άτομα που θα πάρουν πρωτοβουλίες, αυτό δεν μπορεί να το πει κανείς. Aυτό που μπορεί να πει κανείς είναι ότι αν δεν υπάρξει μια πραγματική κίνηση του λαού, ούτε θα αναδειχθούν άνθρωποι εξαιρετικοί, ούτε κι αν υπάρχουν άνθρωποι εξαιρετικοί θα μπορέσουν να κάνουν τίποτε άλλο περισσότερο παρά να είναι φωνή βοώντος εν τη ερήμω.

OLAFAQ: 13 αποφθέγματα του Κορνήλιου Καστοριάδη: «Οι κοινωνίες έχουν τους ηγέτες που τους αξίζουν»

 

Σικελική εκστρατεία: η ύβρις των Αθηναίων

Η πρώτη επέμβαση των Αθηναίων στο νησί έγινε την περίοδο 427-424. Οι παρατηρήσεις του Θουκυδίδη σχετικά με αυτή την πρώτη εκστρατεία αποδεικνύουν για ακόμα μια φορά το βάθος της σκέψης του: οι Αθηναίοι έστειλαν πλοία για να εμποδίσουν το σικελικό σιτάρι να φτάσει στην Πελοπόννησο και ταυτόχρονα για να κάνουν μια πρώτη δοκιμή, ένα τεστ (πρό πειρα) προκειμένου να δουν αν θα ήταν δυνατό να καταλάβουν τη Σικελία (Ιστορία, Γ΄, 86.4). […] Δεν μπορούμε παρά να θαυμάσουμε εδώ το ότι ο Θουκυδίδης γνωρίζει καλά το στοιχείο που Freud θα το αποκαλέσει υπερκαθορισμό των ανθρώπινων πράξεων. Στη φυσική μια αιτία προκαλεί ένα αποτέλεσμα, και δεν χρειάζεται να ψάξουμε περισσότερο. Ο υπερκαθορισμός των ανθρώπινων πράξεων σημαίνει ότι κάποιο πράγμα συμβαίνει για περισσότερους από ένα λόγους, όχι αναγκαστικά ορθολογικούς, όπως στο όνειρο ένα στοιχείο αντιπροσωπεύει πολλά πράγματα ταυτοχρόνως. Η επιθυμία τους να εκστρατεύσουν στη Σικελία περιλαμβάνει εντελώς ορθολογικά στοιχεία, τα οποία μπορούν να αναχθούν σε ζητήματα στρατηγικής και είναι δικαιολογημένα – πολεμάμε τους Σπαρτιάτες, πρέπει λοιπόν να τους εμποδίσουμε να τροφοδοτηθούν με σιτάρι από τη Σικελία· σκέφτονται όμως ότι ίσως θα μπορούσαν επίσης να κατακτήσουν το νησί. Και εδώ, μπορεί μεν να μην βυθίζονται στον άκρατο ανορθολογισμό, αλλά ενταφιάζουν εν πάση περιπτώσει τη στρατηγική του Περικλή, κατά τον οποίο οι Αθηναίοι δεν έπρεπε να προσπαθήσουν να επεκτείνουν την κυριαρχία τους στη διάρκεια του πολέμου.

Αυτοί, εντούτοις αποφασίζουν το 416 να πραγματοποιήσουν την εκστρατεία, η οποία κατέληξε στη σχεδόν ολοσχερή καταστροφή του στόλου και του στρατού τους. […] Μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι μόνο μια αλληλουχία απρόβλεπτων στοιχείων ανέτρεψε την όλη υπόθεση· μπορεί επίσης να σκεφτεί, όπως ο πολύ συνετός Νικίας, ότι η επιχείρηση ήταν πολύ παρακινδυνευμένη. Τα επιχειρήματά του δεν ήταν αβάσιμα: ακόμα και αν υποθέταμε ότι η εκστρατεία θα ήταν νικηφόρα, πως θα μπορούσαν να κρατηθούν σε ένα νησί τόσο εκτεταμένο και τόσο μακρινό, ποιο θα ήταν το προσδοκώμενο όφελος; (ΣΤ΄, 11.1) όμως δεν τον ακούν, και εκείνος δεν τολμά να αντικρούσει κατά μέτωπο τη γνώμη της πλειονότητας. Είναι προφανές ότι βρισκόμαστε σε μια καμπή. Κατά τον Finley, η αποτυχία της εκστρατείας δεν ήταν αναπόφευκτη. Πράγματι, υπεισέρχονται και εδώ τα τυχαία γεγονότα και το παρά λογον του πολέμου.

Όταν ο αθηναϊκός στόλος φτάνει στη Σικελία, βρίσκεται τουλάχιστον ένας στρατηγός, ο Λάμαχος, ο οποίος υποστηρίζει ότι πρέπει να εφορμήσουν εναντίον των Συρακουσών και να επωφεληθούν από τον αιφνιδιασμό· καθώς όμως είναι ο μόνος που έχει αυτή την άποψη (ΣΤ΄, 49), αυτή η στρατηγική, η οποία ήταν πιθανώς σωστή, δεν εφαρμόστηκε. Ας υποθέσουμε όμως ότι εφαρμόζονταν. Και μετά; Η κατάκτηση, κατά τη γνώμη μου, δεν είχε καθόλου προοπτική, και αυτό από καθαρά στρατηγική άποψη και ανεξάρτητα από κάθε άλλη πολιτική ή ηθική θεώρηση. Εδώ ακριβώς ψηλαφούμε το κύριο τραγικό στοιχείο της υπόθεσης, την ύβριν των Αθηναίων. Πέφτουν στην παγίδα αυτού που στο σημερινό αγγλοσαξονικό στρατιωτικό ιδίωμα αποκαλείται overextension: […] Υπάρχουν όρια, και στην υπόθεση της Σικελίας δεν χωρά αμφιβολία ότι ξεπεράστηκαν.

Ας επανέλθουμε στον πρώτο λόγο του Νικία στην αρχή του βιβλίου ΣΤ΄ (9-14). Η Εγέστα, μια σικελική πόλη, ζητά τη βοήθεια των Αθηναίων εναντίον του γειτονικού της Σελινούντα. Η υπόθεση προκαλεί παθιασμένο ενδιαφέρον στην Αθήνα, όπου βασιλεύει κλίμα ευφορίας. Ό,τι  κάνουν στέφεται από επιτυχία· νίκησαν στον Δεκαετή πόλεμο, το πρώτο μέρος του πολέμου το οποίο λαμβάνει τέλος το 421· η πόλη ακμάζει και οι πολίτες πιστεύουν ότι τα πάντα είναι δυνατά. Η συνέλευση ψήφισε ήδη την αποστολή εξήντα πλοίων υπό την αρχηγία του Αλκιβιάδη, του Νικία και του Λαμάχου. Στη συνέχεια, θα γίνει δεύτερη συνάθροιση. […] Ο πρώτος λόγος του Νικία δεν είναι ασφαλώς ισάξιος του Επιτάφιου, αλλά είναι καλά δομημένος: πρόκειται για υπενθύμιση των θεμελιωδών στοιχείων της στρατηγικής του Περικλή. Αν αποτύχουμε ή συναντήσουμε δυσκολίες στη Σικελία, οι εχθροί μας θα ξαναρχίσουν τις εχθροπραξίες. Θα έπρεπε μάλλον να ασχοληθούμε με τους Χαλκιδείς ή άλλους οι οποίοι αποστάτησαν· μια νίκη μας δεν θα εξασφαλίσει την εξουσία μας σε μακρινούς και πολυπληθείς λαούς. Ακολουθεί μια παρατήρηση, όπου γίνεται λόγος για ψυχολογία: «Για εμάς, αντιθέτως, απέναντι στους εκεί  Έλληνες, το καλύτερο για να τους εντυπωσιάσουμε θα ήταν να μην εμφανιστούμε επιτόπου ή, το πολύ, να επιδείξουμε τις δυνάμεις μας και να επιστρέψουμε αμέσως (κανένας δεν αγνοεί ότι τίποτε δεν εντυπωσιάζει τόσο όσο αυτό που είναι μακριά και του οποίου η φήμη δεν έχει δοκιμαστεί πολύ)· αν όμως μας συμβεί η παραμικρή αποτυχία, αμέσως θα μας αψηφήσουν και θα μας ορμήσουν μαζί με τους εδώ Έλληνες – αυτή ακριβώς είναι η δική σας περίπτωση σήμερα, Αθηναίοι, απέναντι στους Λακεδαιμονίους και τους συμμάχους τους: έχοντας υπερισχύσει πέραν πάσης προσδοκίας απέναντί τους και παρά τους αρχικούς σας φόβους, ιδού που φτάσατε να τους περιφρονείται, ώστε να στρέφετε τις βλέψεις σας στη Σικελία» (ΣΤ΄, 11.4-5).

Και μια ιδιαίτερα επίκαιρη άποψη: για τη φήμη σας, η απουσία είναι ότι καλύτερο· προσπαθήστε να μην εμφανιστείτε, να αποχωρήσετε κ.λπ., κυρίως δεν είναι αναγκαίο να κάνετε εντυπωσιακές πράξεις. Εντούτοις, υπερισχύει ο λόγος του Αλκιβιάδη. Εξάλλου, οι Αθηναίοι ήταν ήδη πεπεισμένοι· ο καθένας είχε τους λόγους του και όλοι ήταν εξίσου ενθουσιώδεις. Η ειρωνεία και αυτήν ακόμα την ιστορία, είναι ότι ο Νικίας προσπαθεί με τον δεύτερο λόγο να κάνει τους Αθηναίους να υποχωρήσουν, προβάλλοντας το επιχείρημα ότι θα χρειαστούν ακόμα πιο σημαντικά μέσα για να επιτύχει αυτή η επιχείρηση. Οι Αθηναίοι τα παραχωρούν – και το τίμημα θα είναι βαρύτερο (ΣΤ΄, 16-26).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα

Τόμος Γ΄: Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο 

[Εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ. 357-361]

Ευτυχία και αρχαίοι Έλληνες

Στην ιστορία του Κροίσου, όπως τη διηγείται ο Ηρόδοτος, ξαναβρίσκουμε θέματα που υπάρχουν παντού στην Ελλάδα από τον Όμηρο μέχρι τους τραγικούς. Αυτό αληθεύει ιδιαίτερα για τη διήγηση της επίσκεψης του Σόλωνα στον Κροίσο, η οποία είναι οπωσδήποτε θρύλος, δεδομένου ότι οι χρονολογίες που γνωρίζουμε την αποκλείουν εντελώς. Το ουσιώδες της αφήγησης (Ηρόδοτος, Α, 30-33) έγκειται στις απαντήσεις που δίνει ο Σόλων στην ερώτηση: Ποιος είναι ο ευτυχέστερος άνθρωπος στον κόσμο;

Ο Κροίσος περιμένει βεβαίως να τον ακούσει να προφέρει το όνομά του. Οι απαντήσεις του Σόλωνα –που είναι πράγματι εντελώς ειρωνικές- περιστρέφονται γύρω από μια κεντρική ιδέα: δεδομένου ότι είναι δυνατό να εμφανιστούν, μέχρι και την τελευταία μέρα της ζωής μας, ολοκληρωτικές ανατροπές της τύχης, κανείς δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ευτυχής πριν πεθάνει.

Το πρώτο όνομα που δίνει είναι: Τέλος ο Αθηναίος, ένας απλός πολίτης, ο οποίος μέσα σε μια πλούσια πόλη είδε να μεγαλώνουν τα καλά και όμορφα παιδιά του και βρήκε τέλος ένδοξο θάνατο στο πεδίο της μάχης. Το λέει αυτό στον Κροίσο, ο οποίος έχει στη διάθεσή του χρυσό, εξουσία, γυναίκες, δούλους… Ο Κροίσος δικαίως εκπλήσσεται. Θα τον αναφέρει άραγε δεύτερο; Η δεύτερη όμως απάντηση του προξενεί ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη: πρόκειται για τον Κλέοβι και τον Βίτωνα, γιους μιας ιέρειας της Ήρας στο Άργος. Πρέπει να την οδηγήσουν στο ιερό της θεάς, τα βόδια που θα έσυραν το άρμα της δεν έχουν ακόμη γυρίσει από τους αγρούς, οι γιοί της ζεύονται το άρμα και τη μεταφέρουν. Η μητέρα ζητά από τη θεά να τους δώσει για ανταμοιβή ότι καλύτερο μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος. Και η θεά εκπληρώνει την ευχή της: οι γιοί της που κοιμήθηκαν εξαντλημένοι δεν θα ξαναξυπνήσουν. Η θεά έδειξε έτσι, λέει ο Σόλων, ότι για τον άνθρωπο είναι προτιμότερο τεθνάναι μάλλον ή ζώειν, να είναι νεκρός παρά να ζει (Α, 31, 17).

Θα συναντήσουμε συχνά αυτές τις ιδέες στην τραγωδία, με περίπου ταυτόσημες διατυπώσεις –αυτό συμβαίνει εν γένει στην περίπτωση όπου ο χορός πρέπει να βγάλει το δίδαγμα όσων διαδραματίστηκαν. Δεν μπορούμε να πούμε για κανένα ότι είναι ευτυχής πριν από την τελευταία μέρα του[1] ή πάλι, όπως στους περίφημους στίχους στον Οιδίποδα επί Κολωνώ (1224-1227): «Η μεγαλύτερη ευτυχία απ’ όλες είναι να μη γεννηθεί κανείς, και το καλύτερο πράγμα, κατά δεύτερο λόγο, είναι άπαξ και γεννηθεί[2] να επιστρέψει το γρηγορότερο εκεί από όπου ήρθε». Και ας μην ξεχνάμε τον Πίνδαρο (8ος Πυθιόνικος, V, 95-96): «Ο άνθρωπος είναι το όνειρο μιας σκιάς»[3] 

Η άποψη αυτή είναι πάντοτε παρούσα στον Ηρόδοτο[4], […]:

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 368-370)

---

[1] Αισχύλος, Αγαμέμνων, 928-929∙ Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1526-1530∙ Ευριπίδης, Ανδρομάχη, 100-103∙ Τρωάδες, 509-510. Σύγκριση με τον Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, Α, 1100a -1101b.

[2] Βρίσκουμε επίσης την ίδια διατύπωση στον Θέογνη και στον Βακχυλίδη.

[3] Επίσης Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1186-1188 («φτωχές ανθρώπινες γενιές, μόνο ένα τίποτα βλέπω σε σας!»∙ Αίας, 125-126 («Βλέπω ότι εμείς οι ζωντανοί δεν είμαστε τίποτε άλλο από φαντάσματα ή κούφιες σκιές»).

[4] Ηρόδοτος, Α, 85 (Κροίσος στην πυρά), Β, 40-43, Ζ, 46 (Αρταβάνης σχετικά με τα δάκρια του Ξέρξη: «ο θάνατος γίνεται για τον άνθρωπο το πιο επιθυμητό καταφύγιο»)∙ Ζ, 203 («δεν θα δούμε ποτέ ανθρώπους που από τη μέρα της γέννησής του, δεν είχε τη δυστυχία να εμπλέκεται στο πεπρωμένο του»).

Φιλία και έλεος στην αρχαία Ελλάδα

Επομένως, τι είναι αυτό που χαρακτηρίζει τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα; Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. 

Ο Αριστοτέλης, […] ο κατεξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει διά μακρών […] Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος που σαν επιμέρους είδη που έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων που μπορούν να συνδέουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται ἑταιρεῖαι[1], ενώ ο Πλάτων όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως ότι η φιλία είναι κατεξοχήν ο τύπος σχέσης που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει. Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν[2]. Ο τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει […] τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά –δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πως πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία. Δεν είναι εξάλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίο σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου […] Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία. 

Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ό έλεος –θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη (Κατά Τιμοκράτους, 171, 1) το απόσπασμα όπου λέει ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει.

Η ιδέα, φυσικά βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους.

Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια την φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτό που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη. 

Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. […] Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματά μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέλησή μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας όπως λέει και ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των Ηθικών Νικομάχειων (1103a):

«Συμπέρασμα: οι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως -ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας: η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ’ αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους».

Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο[3]: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράψει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά∙ έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπό μου. 

Ας επανέλθουμε για λίγο στην φιλία. […] Δεν πρέπει να ξεχάσουμε ότι στην ελληνική αντίληψη –και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα. Θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία. Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ότι αξιολογούμε θετικά στον άλλο […] Βλέπετε λοιπόν ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μια έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.

Υποθέστε τώρα ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ότι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες που γνωρίζετε.

Φυσικά δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός κἀγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός ότι άλλος λαμβάνεται υπόψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.

Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη –κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη […] και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία από το να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι όπως λέει ο Αριστοτέλης, ἐφ' ἡμῖν, και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά την συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθαυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. […] Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. […]

Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή στον έλεον και την φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των Ηθικών Νικομάχειων (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που ο νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλίαν παρά με τη δικαιοσύνη […] Όπως και να’ χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει ότι αν η φιλία βασίλευε πάνω στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης διότι όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» (Η, 1159B 30).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 266-276)

---

[1] Η λέξη προέρχεται από το εταίρος, που απαντάται ήδη στον Όμηρο με την έννοια του «συντρόφου, συναγωνιστή, μέλους της ίδιας ηλικιακής κλάσης». Στην Κλασική Αθήνα οι ¨εταιρείαι¨ (¨συντροφιές¨, ¨αδελφότητες¨) ήταν απλώς κύκλοι πολιτικών φίλων που συγκεντρώνονταν γύρω από ένα σημαίνον πρόσωπο ή οικογένεια.

[2] Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, Ι, 576a∙ Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Θ, 1161a 30-35 – 1161b 1-10.

[3] Πρβλ. Κικέρων, Tusculanes, IV, 37

Πλάτων: Ένας μεγαλοφυής... εχθρός της δημοκρατίας

Του ΚΟΡΝΗΛΙΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

[…] ο Πλάτων έπαιξε εξαιρετικά σημαντικό ρόλο σε αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε καταστροφή του ελληνικού κόσμου: η καταστροφή των Αθηνών που δυνάμει εμπεριεχόταν στα πράγματα μετατράπηκε και πέρασε στην ιστορία ως νομοτελειακή καταστροφή.

Ο Πλάτων παρουσίασε την κατάρρευση της αθηναϊκής δημοκρατίας ως φαινόμενο που υπάγεται τελικά στην τάξη των πραγμάτων. Και αυτό όχι με την έννοια που έδινε ο Ηρόδοτος στη φράση: "Ο,τι είναι μεγάλο πρέπει να γίνει μικρό" και αντιστρόφως, αλλά γιατί, κατά τον Πλάτωνα, επρόκειτο για εκ θεμελίων σαθρό πολίτευμα, για πολίτευμα που κυριαρχούνταν από ένα πλήθος αμαθές, εμπαθές και έρμαιο των παθών του -ένα πλήθος που τοποθετείται στους αντίποδες του σοφού και της σοφίας, του δίκαιου και της δικαιοσύνης. Έτσι, η πτώση της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν εμφανίζεται ως ιστορική τραγωδία, αλλά ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.

Αυτό το επιχείρησε αφ' ενός θετικά, αν μου επιτρέπεται το οξύμωρον· προτάσσοντας δηλαδή την ιδέα ότι μπορεί και πρέπει να υπάρχει επιστήμη της πολιτικής, σίγουρη και ασφαλής γνώση που επιτρέπει τον προσανατολισμό στο χώρο της πολιτικής. Προτάσσοντας την ιδέα ότι τελικά η επιστήμη της πολιτικής στηρίζεται σε μια υπερβατική γνώση και, μάλιστα, στην ίδια την υπερβατικότητα...

[…] Τελικά ο Πλάτων ανατρέπει εντελώς την ελληνική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη εξακολουθεί να παραμένει ανοικτό ζήτημα στους κόλπους της πόλης: ποιος οφείλει να δώσει τι και ποιος οφείλει να έχει τι; Πράγμα που θέτει διαρκώς το πρόβλημα της κατανομής μεταξύ των πολιτών και κατ' αυτόν τον τρόπο ανοίγει ταυτόχρονα τον δρόμο στην ερώτηση. Ανατρέπει λοιπόν αυτό τον ορισμό και μετατρέπει τη δικαιοσύνη σε κάτι που θα μπορούσε να ονομαστεί ιδιότητα του όλου -ολιστική ιδιότητα ονομάστηκε, εξάλλου, στους νεότερους χρόνους. Για τον Πλάτωνα η δικαιοσύνη έγκειται στο να είναι το σύνολο της πόλης καλά διαιρεμένο, καλά διαρθρωμένο, και μέσα σ' αυτό το σύνολο της πόλης καθένας έχει τη θέση του και δεν προσπαθεί να την αλλάξει -αυτή είναι η κεντρική ιδέα της Πολιτείας, είναι επίσης και η κεντρική ιδέα των Νόμων. Σύμφωνα με την περίφημη φράση της Πολιτείας (433a), η δικαιοσύνη έγκειται στο τα αυτού πράττειν και μη πολυπραγμονείν. Να ασχολείται κανείς με τις υποθέσεις του, με ό,τι του ανήκει, με αυτό που κατέχει, που αντιστοιχεί στη θέση του και να μην προσπαθεί να ασχοληθεί με τα πάντα, να μην είναι busybody, όρος που αποτελεί εξάλλου την καλύτερη απόδοση του πολυπραγμονείν.

Όμως, ταυτόχρονα, στον Πλάτωνα ακριβώς θα βρούμε για πρώτη φορά την προσπάθεια να θεμελιωθεί δικαίω και λόγω η ιεραρχία μέσα στην πόλη. Στην ελληνική πόλη η ύπαρξη ελεύθερων και σκλάβων ή πλούσιων και φτωχών αποτελεί γεγονός. Με τον Πλάτωνα αυτό ανάγεται σε οιονεί δίκαιο· δηλαδή κάτι που στηρίζεται στη διαφορετική φύση των ατόμων που συγκροτούν την πόλη. […]

Το μίσος του όμως για τη δημοκρατία είναι γεγονός, καθώς και όσα αποπνέει το έργο του ως μόνιμη επιθυμία του: να παγιώσει τις υποθέσεις της πόλης, να σταματήσει την ιστορική εξέλιξη, να σταματήσει την αυτοθέσμιση, να εξοβελίσει την αυτοθέσμιση. Και ως εκ τούτου, προφανώς, ο Πλάτων γίνεται κατά κάποιον τρόπο ο εμπνευστής και το οπλοστάσιο όλων όσων θα αντιπροσωπεύσουν μέσα στην ιστορία μια τέτοια στάση. Διατυπωμένο απλοϊκά, αυτό σημαίνει ότι θα εμπνεύσει στο μέλλον κάθε τι το αντιδραστικό, κάθε τι που επικροτεί την καθεστηκυΐα τάξη, κάθε τι που αντιστέκεται στο δημοκρατικό κίνημα.

Τέλος, πρέπει βεβαίως να κρατήσουμε ζωντανό κατά νου το τεράστιο στοιχείο της αυθεντικής πλατωνικής δημιουργίας, δημιουργίας που διαθέτει αναμφισβήτητη διιστορική αξία, άρρηκτα συνδεδεμένη με το έργο του, η οποία αποτελεί επίσης ένα άλλο πυρήνα του έργου του, ένα άλλο πόλο. Δεν μου πολυαρέσει να μιλάω για πόλο, διότι εδώ δεν υπάρχει αντιπαράθεση· οι σχέσεις είναι εξαιρετικά περίεργες ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη λογοτεχνική, την καλλιτεχνική δημιουργία του Πλάτωνα και όσα συνεπιφέρει, όσα προφανώς περιέχει ως πολιτικό και φιλοσοφικό φαντασιακό.

Υπάρχει επίσης το άλλο στοιχείο, η δημιουργία, το ον του Πλάτωνα ως απαράμιλλη ιδιοφυία που συνδυάζει ταυτόχρονα το φιλοσοφικό βάθος, τη λογικοδιαλεκτική δύναμη, τη λογοτεχνική δεινότητα και την τεχνογνωσία στο χώρο της πολιτικής των ιδεών, για την οποία μίλησα προηγουμένως. Σε κάθε βήμα σκοντάφτουμε και εκστασιαζόμαστε από την ανακάλυψη ενός φιλοσοφικού ή άλλου ψήγματος, ανακαλύπτουμε τελικά μία ακόμα από τις ρίζες των σημερινών μας σκέψεων και του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε.

15/12/2001, Ελευθεροτυπία

Η θεώρηση της εργασίας στην αρχαία Ελλάδα

[…] Κατ’ αυτήν (Hannah Arendt, Η ανθρώπινη κατάσταση) το μεγαλείο της ελληνικής σύλληψης της πολιτικής συνίσταται στον πλήρη διαχωρισμό του κοινωνικού από το πολιτικό, αφήνοντας στην άκρη αυτό που ονομάζει το animal laborans, δηλαδή το ανθρώπινο ον ως εργαζόμενο – εργαζόμενο με την έννοια ότι συμμετέχει στον κύκλο βιολογικού μεταβολισμού μέσω του οποίου παράγει την τροφή του, την καταναλώνει, αναπαράγεται κ.λπ. Όλα αυτά, κατά τη συγγραφέα, δεν ανήκουν στο δημόσιο πεδίο και δεν θα έπρεπε ως εκ τούτου να αποτελούν θεμιτό αντικείμενο πολιτικής ενασχόλησης. Επομένως οι Έλληνες είχαν δίκιο να περιορίζουν αυτή τη δραστηριότητα στα όρια του οίκου και της οικονομίας, δηλαδή της διαχείρισης του νοικοκυριού, όπως συνέβαινε με τη μαγειρική ή τη διαπαιδαγώγηση των παιδιών από τη μητέρα. Η πολιτική είναι κάτι τελείως διαφορετικό. Είναι το πεδίο όπου οι άνθρωποι αγωνίζονται για να πετύχουν την αναγνώριση και κυρίως να αποκτήσουν χρονική διάρκεια που υπερβαίνει το πλαίσιο μιας θνητής ζωής, πραγματοποιώντας σπουδαία επιτεύγματα με το λόγο και της ενέργειες τους. […]  

Πράγματι, οι καθαρά παραγωγικές δραστηριότητες γι’ αυτούς στερούνται ενδιαφέροντος, είναι βάναυσες, όπως λέει ο Αριστοτέλης –βάναυσος είναι ο ακαλλιέργητος χονδροκομμένος άνθρωπος. Και όταν είναι εντελώς τεχνητές είναι ακόμη πιο βάναυσες: Ο τεχνίτης είναι πιο βάναυσος από τον αγρότη, ο οποίος βρίσκεται σε επαφή με μια φυσική διαδικασία, συντονίζεται κατά μία έννοια με τη φύσιν, ενώ ο τεχνίτης είναι ολοκληρωτικά υποδουλωμένος σε μια υποδεέστερη, τεχνητή πραγματικότητα, με σκοπό την ικανοποίηση αναγκών με δευτερεύουσα σημασία. 

Αυτή η θεωρία της εργασίας, σύμφωνα με την οποία η πραγματική ανθρώπινη ελευθερία προϋποθέτει να διαθέτει κανείς χρόνο, να μην είναι υποχρεωμένος να εκτελέσει κάποια παραγωγική εργασία για να κερδίσει τα προς το ζην, όπως λέμε, είναι ιδιαίτερα διαδεδομένη στην αρχαία Ελλάδα. Και κατά μία έννοια, η αθηναϊκή δημοκρατία συγκροτείται σε αντίθεση ακριβώς με αυτή την ιδέα, που εμποτίζει τόσο την κοινωνία στο σύνολό της όσο και τα κείμενα των φιλοσόφων. Στην πράξη το δημοκρατικό κίνημα αποσκοπεί να δώσει πολιτικά δικαιώματα στους αγρότες και τους τεχνίτες στο πλαίσιο της πόλης. Αυτή ακριβώς είναι η πραγματική κατάσταση στην Αθήνα. Ο Αριστοτέλης που καταγράφει τα γεγονότα εκ των υστέρων δέχεται ευχαρίστως την ιδέα της παραχώρησης πολιτικών δικαιωμάτων στους αγρότες, η περίπτωση όμως των τεχνητών φαίνεται ότι του δημιουργεί πρόβλημα (Πολιτικά, Γ, Ε, 1277b – 1278a).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 122-125)

Κορνήλιος Καστοριάδης: Οι ρίζες του μίσους

Υπάρχουν δύο ψυχικές εκφράσεις του μίσους: το μίσος για τον άλλο  και το μίσος για τον εαυτό μας, το οποίο συχνά δεν παρουσιάζεται ως τέτοιο. Αλλά πρέπει να καταλάβουμε ότι και τα δυο έχουν κοινή ρίζα, την άρνηση της ψυχικής μονάδας να δεχθεί αυτό που για την ίδια είναι ξένο. Η οντολογική αυτή διάρθρωση του ανθρώπου επιβάλλει αξεπέραστους εξαναγκασμούς σε κάθε κοινωνική οργάνωση και σε κάθε πολιτικό πλάνο. Καταδικάζει αμετάκλητα κάθε ιδέα για μία «διαφανή» κοινωνία, κάθε πολιτικό πλάνο που αποσκοπεί στην άμεση οικουμενική συμφιλίωση.

Κατά τη διαδικασία κοινωνικοποίησης, οι δύο διαστάσεις του μίσους χαλιναγωγούνται σε σημαντικό βαθμό, τουλάχιστον όσον αφορά τις πιο δραματικές εκδηλώσεις τους. Εν μέρει αυτό επιτυγχάνεται μέσω του μόνιμου αντιπερισπασμού που ασκείται στην καταστροφική τάση από τους «εποικοδομητικούς» κοινωνικούς σκοπούς - την εκμετάλλευση της φύσης, τον συναγωνισμό διαφόρων ειδών (τις «ειρηνικές» αγωνιστικές δραστηριότητες, όπως ο αθλητισμός, τον οικονομικό ή πολιτικό ανταγωνισμό, κτλ). Όλες αυτές οι διέξοδοι κατευθύνουν ένα μέρος του μίσους και της «διαθέσιμης» καταστροφικής ενέργειας, αλλά όχι το σύνολο τους.

Το κομμάτι του μίσους και της καταστροφικότητας που απομένει φυλάσσεται σε μία δεξαμενή έτοιμη να μετατραπεί σε καταστροφικές δραστηριότητες, σχηματοποιημένες και θεσμοθετημένες, που στρέφονται εναντίον άλλων ομάδων - δηλαδή να μετατραπεί σε πόλεμο. Αυτό δεν σημαίνει ότι το ψυχικό μίσος είναι η «αιτία» του πολέμου. Αλλά το μίσος είναι, αναμφίβολα, ένας όρος, όχι μόνο απαραίτητος αλλά και ουσιαστικός, του πόλεμοι».

Το μίσος καθορίζει τον πόλεμο και εκφράζεται μέσω αυτού, Η φράση του Αντρέ Μαλρό «είθε η νίκη σε αυτό τον πόλεμο να ανήκει σε όσους πολέμησαν χωρίς να τον αγαπούν» εκφράζει μία ελπίδα που στην πραγματικότητα διαψεύδεται σε όλους σχεδόν τους πολέμους. Αλλιώς δεν θα καταλαβαίναμε πώς εκατομμύρια άνθρωποι στη διάρκεια της ιστορίας ήταν πρόθυμοι, από τη μία στιγμή στην άλλη, να σκοτώσουν αγνώστους ή να σκοτωθούν από αυτούς. Και όταν η δεξαμενή του μίσους δεν βρίσκει διέξοδο στον πόλεμο, εκδηλώνεται υπόκωφα με τη μορφή της περιφρόνησης, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού.

Οι καταστροφικές τάσεις των ατόμων συνάδουν απόλυτα με την ανάγκη μίας κοινωνίας να ενδυναμώνει τη θέση των νόμων, των αξιών και των κανόνων της, ως μοναδικά στην τελειότητα τους και ως τα μόνα αληθινά, ενώ οι νόμοι, τα πιστεύω και τα έθιμα των άλλων είναι κατώτερα, λανθασμένα, άσχημα, αηδιαστικά, φριχτά, διαβολικά.

Και αυτό, με τη σειρά του, βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τις ψυχικές ανάγκες του ατόμου. Γιατί ό,τι υπάρχει πέρα από τον κύκλο σημασιών που τόσο επίπονα περιέβαλε στον δρόμο προς την κοινωνικοποίηση είναι λανθασμένο, άσχημο, ασύνετο. Το αυτό συμμερίζεται η ομάδα στην οποία ανήκει: φυλή, χωριό, έθνος, θρησκεία. Πρέπει να γίνει σαφώς αντιληπτό ότι κάθε απειλή προς τις θεσμοθετημένες ομάδες, στις οποίες ανήκουν τα άτομα, βιώνεται από αυτά ως πιο σοβαρή από μία απειλή κατά της ζωής τους.

Τα χαρακτηριστικά αυτά παρατηρούνται με μεγαλύτερη ένταση στις εντελώς κλειστές κοινωνίες: στις αρχαϊκές ή παραδοσιακές αλλά ακόμη περισσότερο στις σύγχρονες απολυταρχικές. Η κύρια απάτη είναι πάντα: οι κανόνες μας είναι το καλό· το καλό είναι οι κανόνες μας· οι κανόνες μας δεν είναι ίδιοι με τους δικούς τους· άρα οι κανόνες τους δεν είναι καλοί. Επίσης: ο θεός μας είναι ο αληθινός· η αλήθεια είναι ο θεός μας· ο θεός μας δεν είναι ίδιος με τον δικό τους· άρα ο θεός τους δεν είναι ο αληθινός.

Πάντα φαινόταν σχεδόν αδύνατο οι ανθρώπινες ομάδες να αντιμετωπίζουν το διαφορετικό ως ακριβώς αυτό: απλώς διαφορετικό. Επίσης, ήταν σχεδόν αδύνατο να αντιμετωπίζουν τους θεσμούς των άλλων ως ούτε κατώτερους ούτε ανώτερους αλλά απλώς ως διαφορετικούς. Η συνάντηση μίας κοινωνίας με άλλες συνήθως ανοίγει τον δρόμο για τρεις πιθανές εκτιμήσεις: οι άλλοι είναι ανώτεροι από εμάς είναι ίσοι ή είναι κατώτεροι. Αν δεχτούμε ότι είναι ανώτεροι, οφείλουμε να απαρνηθούμε τους θεσμούς μας και να υιοθετήσουμε τους δικούς τους. Αν είναι ίσοι θα μας ήταν αδιάφορο αν οι άλλοι είναι χριστιανοί ή ειδωλολάτρες. Οι δύο αυτές  πιθανότητες είναι απαράδεκτες. Διότι αμφότερες προϋποθέτουν ότι το άτομο πρέπει να εγκαταλείψει τα σημεία αναφοράς του ή τουλάχιστον να τα θέσει υπό αμφισβήτηση.

Δεν απομένει λοιπόν παρά η τρίτη πιθανότητα: οι άλλοι είναι κατώτεροι. Αυτό βεβαίως αποκλείει την πιθανότητα οι άλλοι να είναι ίσοι με εμάς, με την έννοια ότι οι θεσμοί τους απλώς δεν συγκρίνονται με τους δικούς μας. Ακόμη και στην περίπτωση «μη θρησκευτικών» πολιτισμών, μία τέτοια παραδοχή θα δημιουργούσε αναπάντητα ερωτηματική στο καθαρώς θεωρητικό επίπεδο: πώς αντιμετωπίζει κανείς κοινωνίες που δεν αναγνωρίζουν τα ανθρώπινα δικαιώματα, επιβάλλουν στους πολίτες τους σκληρές ποινές ή έχουν απαράδεκτα έθιμα;

Ο δρόμος προς την αναγνώριση του διαφορετικού αρχίζει στο ίδιο σημείο και έχει τα ίδια κίνητρα με την αμφισβήτηση των δεδομένων θεσμών της κοινωνίας, την απελευθέρωση των σκέψεων και των πράξεων, εν ολίγοις τη γέννηση της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Εδώ μπαίνει κανείς σε πειρασμό να πει ότι το άνοιγμα της σκέψης και ο μερικός και σχετικός εκδημοκρατισμός των πολιτικών καθεστώτων της Δύσης συνοδεύτηκαν από την παρακμή του σωβινισμού, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Ωστόσο, δεν μπορούμε να δεχτούμε αυτή την ιδέα χωρίς να θέσουμε ισχυρούς περιορισμούς. Αρκεί να σκεφτούμε με πόσο ακραία επιθετικότητα επανεμφανίστηκε ο εθνικισμός, η ξενοφοβία και ο ρατσισμός τον 20ό αιώνα σε χώρες «ανεπτυγμένες» και «δημοκρατικές».

Όλα όσα ειπώθηκαν μέχρι εδώ αφορούν τον αποκλεισμό του άλλου. Δεν αρκούν για να "εξηγήσουμε» γιατί αυτός ο αποκλεισμός γίνεται διάκριση, περιφρόνηση, απομόνωση, και τελικά μίσος, λύσσα και δολοφονική τρέλα. Δεν πιστεύω όμως ότι μπορεί να υπάρξει γενική «εξήγηση».

Μπορώ μόνο να αναφέρω έναν παράγοντα που αφορά τις μαζικές εκρήξεις εθνικού και ρατσιστικού μίσους στη σύγχρονη εποχή. Η κατάρρευση, στις καπιταλιστικές κοινωνίες, σχεδόν όλων των αρχών είχε ως επίπτωση τη συσπείρωση για λόγους ταύτισης γύρω από τη «θρησκεία», το «έθνος» ή τη «ράτσα» και όξυνε το μίσος προς τους ξένους. Η κατάσταση δεν είναι διαφορετική στις μη ευρωπαϊκές κοινωνίες που υφίστανται το σοκ της εισβολής του μοντέρνου τρόπου ζωής, άρα και την κονιο­ποίηση των παραδοσιακών ση­μείων αναφοράς με τα οποία ταυτίζονται τα άτομα. Το αποτέλεσμα είναι η αύξηση του θρησκευτικού και/ή εθνικού φανατισμού.

Μία τελευταία παρατήρηση που αφορά ον ρατσισμό. Το κύριο και καθοριστικό χαρακτηριστικό του ρατσισμού είναι η «απαραίτητη μη μετατρεψιμότητα» του άλλου. Ο θρησκευτικά μισαλλόδοξος δέχεται με χαρά τον προσηλυτισμό των απίστων ο «λογικά» εθνικιστής χαίρεται όταν ξένα εδάφη προσαρτώνται στη χώρα του και οι κάτοικοι τους «αφομοιώνονται» Δεν είναι όμως τέτοια η περίπτωση του ρατσιστή. Οι γερμανοί εβραίοι θα ήθελαν να παραμείνουν πολίτες του Τρίτου Ράιχ· αλλά οι ναζιστές ούτε να το ακούσουν.

Ακριβώς γιατί στην περίπτωση του ρατσισμού το αντικείμενο του μίσους πρέπει να είναι «μη μετατρέψιμο». Γι' αυτό ο ρατσιστής επικαλείται ή εφευρίσκει δήθεν φυσικά (βιολογικά), άρα μη μετατρέψιμα, χαρακτηριστικά του αντικειμένου του μίσους του: το χρώμα του δέρματος του, τα διακριτικά γνωρίσματα του προσώπου του. Τέλος, θα ήταν απολύτως δικαιολογημένο να συνδέσουμε αυτή την ακραία μορφή του μίσους προς τον άλλο με το πιο σκοτεινό, πιο άγνωστο και πιο συγκρατημένο είδος μίσους: το μίσος προς τον εαυτό μας.

Η αυτονομία, δηλαδή η πλήρης δημοκρατία, και η αποδοχή του άλλου δεν αποτελούν φυσική ανθρώπινη κλίση. Αμφότερες συναντούν τεράστια εμπόδια. Γνωρίζουμε από την ιστορία ότι ο αγώνας για τη δημοκρατία είχε μέχρι σήμερα οριακά μεγαλύτερη επιτυχία από τον αγώνα κατά του σωβινισμού, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Αλλά για όσους είναι στρατευμένοι στο μοναδικό πολιτικό πλάνο που χρήζει υπεράσπισης, το πλάνο της οικουμενικής ελευθερίας, ο μοναδικός ανοικτός δρόμος είναι η συνέχιση του αγώνα κόντρα στο ρεύμα.

Mετάφραση από την εφηµερίδα LeMonde. Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Το Βήµα, (24/01/1999)

Το «πνεύμα των νόμων» της Αθήνας του Κλεισθένη

Η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη (508/507) μας προσφέρει ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό παράδειγμα για το χαρακτήρα των σχέσεων μεταξύ της πολιτικής σφαίρας και του προ-πολιτικού στοιχείου […] Ο Κλεισθένης ανήκε στη μεγάλη οικογένεια των Αλκμεωνίδων, αλλά μετά την ανατροπή των Πεισιστρατιδών και του ολιγαρχικού καθεστώτος που τους διαδέχτηκε για μερικά χρόνια, υποστηρίζεται αναμφίβολα από ένα κίνημα του δήμου που τείνει να εγκαθιδρύσει την εξουσία της κοινότητας. Η κοινότητα παρουσίαζε τότε αυτές τις διαιρέσεις που ονομάσαμε […] προ-πολιτικές. Από τη μια μεριά οι Αθηναίοι διαιρούνται, όπως κάθε ιωνική πόλη, παραδοσιακά σε τέσσερα φύλα, διαιρούνται επίσης σε συνάρτηση με πολιτικές διαμάχες που είχαν ξεσπάσει ήδη πριν από τον Πεισίστρατο […] Οι φατρίες που διαμορφώθηκαν είχαν γεωγραφική και, ας πούμε, κοινωνικό-οικονομική βάση. Απλοποιώντας, θα λέγαμε ότι υπάρχει το αγροτικό, το αστικό και το ναυτικό «κόμμα». Ο Κλεισθένης […] εγκαταλείπει τότε λοιπόν τη διαίρεση σε τέσσερις φυλές και δημιουργεί δέκα καινούργιες, που με τη σειρά τους διαιρούνται σε τρεις τριττύες (τρίτα), τα δε αξιώματα μοιράζονται ίσα στις διάφορες φυλές (υπάρχουν, επομένως, παραδείγματος χάρη, δέκα στρατηγοί). Κάθε φυλή αποτελείται από μια τριττύα του άστεως και των περιχώρων, από μια τριττύα της ενδοχώρας και μια από τα παράλια. Καμιά επομένως δεν είναι αποκλειστικά αγροτική, αστική ή ναυτική. Πράγμα που σημαίνει ότι, για να εγκαθιδρυθεί η ενότητα της πολιτικής κοινότητας, χρειάστηκε να εγκαταλειφθούν ορισμένες παραδοσιακές διαιρέσεις. […] Η καινούργια Αθήνα δεν είναι συνασπισμός κοινωνικών ομάδων – αγροτών, ναυτικών και αστών. Ούτε και αποτελεί συνονθύλευμα συγκροτημένων ομάδων δια της βίας. […] Οι παλαιές ιωνικές φυλές διατηρούν ορισμένες θρησκευτικές λειτουργίες. Εν ολίγοις, το προ-πολιτικό στοιχείο περνά σε δεύτερο πλάνο, αλλά, δεν καταστρέφεται, […]

Μετά από αυτές τις διευκρινήσεις πάνω στο ζήτημα της ενότητας της πολιτικής κοινότητας, θα ήθελα να σχολιάσω δύο σημαντικές διατάξεις όσων ίσως μας δείχνουν καλύτερα από άλλα στοιχεία το «πνεύμα των νόμων» της Αθήνας του Κλεισθένη. […]

Πρώτον ο εξοστρακισμός (λέξη που προέρχεται από το όστρακον, το κομμάτι κεραμιδιού στο οποίο γράφεται ένα όνομα κατά την ψηφοφορία). Η διάταξη αυτή –που φαίνεται ότι εφαρμόστηκε μόνο περί το 487– επιτρέπει στην Εκκλησίαν, υπό ορισμένες συνθήκες, να καταδικάσει σε εξορία δέκα χρόνων έναν πολίτη, ο οποίος δεν χάνει τα πολιτικά του δικαιώματα ούτε τα αγαθά του. Εξάλλου το μέτρο αυτό δεν είναι ατιμωτικό για τον εξοστρακισμένο. Η πρόταση οφείλει να ακολουθήσει ορισμένους τύπους και την απόφαση πρέπει να πάρουν τουλάχιστον έξι χιλιάδες πολίτες – δεν γνωρίζουμε καλά αν ο αριθμός αυτός είναι η απαρτία ή ο αριθμός των ψήφων υπέρ της εξορίας, διότι τα κείμενα δεν είναι σαφή. Αντίθετα είναι σαφές ότι δεν πρόκειται για μέτρο που λαμβάνεται εν θερμώ. Η ερμηνεία του εξοστρακισμού είναι αρκετά δύσκολη. Η πλειονότητα των συγγραφέων πιστεύει ότι το μέτρο είχε ως στόχο του τα άτομα για τα οποία υπήρχε φόβος ότι αναζητούν να εγκαθιδρύσουν προσωπική εξουσία, ίσως ακόμη και να επιβάλλουν την τυραννία. Παρά ταύτα, τόσο στην περίπτωση του Αριστείδη, που εξοστρακίστηκε το 482, δύο χρόνια πριν από τη μεγάλη εισβολή του Ξέρξη, όσο και στην περίπτωση του Κίμωνα είκοσι χρόνια αργότερα, δεν τίθεται θέμα κινδύνου τυραννίας, κυρίως για τον Αριστείδη. Προσωπικά κλίνω προς μια άλλη ερμηνεία, που είναι εξάλλου πολύ παλαιά. Όταν ο πολιτικός ανταγωνισμός φθάνει σε ένα σημείο όπου λόγω της έντασης του αλλά και της αποκρυστάλλωσης του σε δύο πρόσωπα, που το καθένα αντιπροσωπεύει ένα στρατόπεδο, η ενότητα του πολιτικού σώματος απειλείται, τότε επιχειρείται η εκτόνωση της έντασης με τη δεκαετή απομάκρυνση του εκπροσώπου του ενός από τα δύο στρατόπεδα. Το 482, παραδείγματος χάρη, υπήρχε πράγματι ανταγωνισμός ανάμεσα στο κόμμα του Θεμιστοκλή, που ήταν, αν θέλετε, πιο δημοκρατικός και υποστήριζε εν πάση περιπτώσει μια συγκεκριμένη στρατιωτική πολιτική απέναντι στους Πέρσες, η οποία συνίστατο στη δημιουργία ναυτικής δύναμης και στη ναυπήγηση σημαντικού στόλου, και στο κόμματου Αριστείδη, που εξέφραζε μια πιο συντηρητική και αγροτική τάση. Ο Αριστείδης αμνηστεύτηκε εξάλλου το 480 καθώς υποχώρησαν οι διαφορές σχετικά με την απομάκρυνση του εχθρού. Ας μην ξεχνάμε ότι οι Έλληνες εν γένει και οι Αθηναίοι ειδικότερα είχαν σοβαρότατους λόγους να θέλουν να περιορίσουν την ένταση του πολιτικού ανταγωνισμού και τις διαμάχες μέσα στην πόλη, δεδομένης της φοβερής ροπής τους προς την εσωτερική διαίρεση και έριδα με όλες τις μορφές: διαφωνίες, εμφύλιος πόλεμος, αλληλοσφαγές.

Αλλά η πιο εκπληκτική διάταξη από αυτή την άποψη, κυρίως για το σύγχρονο πνεύμα, είναι αυτή που αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά (1330a 20) […] Όταν πρέπει να ληφθεί απόφαση για μια διαμάχη με κάποια γειτονική πόλη, οι πολίτες που κατοικούν κοντά στα σύνορα αποκλείονται από τη συνεδρίαση. Και αυτό βέβαια διότι υπάρχει ο κίνδυνος να σκεφθούν την καμένη σοδειά τους και τα καμένα λιόδεντρά τους παρά το γενικό συμφέρον της πόλης. Εν ολίγοις, διότι δεν να μιλήσουν ως πολίτες. […] Βλέπουμε σαφώς σε ποιο σημείο αυτή η αντίληψη της πολιτικής και του πολιτικού σώματος είναι εκ διαμέτρου αντίθετη με τη σημερινή, για την οποία η πολιτική δεν είναι τίποτα παραπάνω, de jure και de facto, από μια δέσμη όπου διαπλέκονται, κουτσά στραβά, τα ιδιαίτερα συμφέροντα […] Ιδού λοιπόν περί της σύγχρονης πολιτικής. Τίποτα πιο απόμακρο, πιο δύσκολο να γίνει κατανοητό, σε σχέση με αυτή, από την αντίληψη ότι η πολιτική απόφαση πρέπει να είναι όσο το δυνατό διαχωρισμένη και αποστασιοποιημένη από κάθε ιδιαίτερο συμφέρον.

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 156-161)

Το σύγχρονο ελληνικό δράµα

[…] Η περίπτωση της ∆υτικής Ευρώπης παίρνει για µας όλο το τραγικό της βάρος, αν την αντιπαραθέσουµε µ’ αυτά που έγιναν ή δεν έγιναν στο ανατολικό µέρος της άλλοτε Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, στο Βυζάντιο. Παρά το ότι το Βυζάντιο δεν υποχρεώθηκε να διασχίσει την περίοδο καθαρής βαρβαρότητας που υπέστη η Δυτική Ευρώπη από τον 5ο ως τον 11ο αιώνα, ο πολιτισµός του µας δίνει στις µεγάλες του γραµµές µια στατική εικόνα απολιθωµένων µορφών. Η σχέση µε την παράδοση εδώ είναι στείρα, µιµητική και επαναληπτική. Η ζωγραφική γίνεται µια εικονογραφία που πολύ γρήγορα φτάνει σε τυποποιηµένες µορφές τις οποίες µετά απλώς επαναλαµβάνει µιµούµενη τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για την αρχιτεκτονική. Η τέχνη του λόγου µένει µια ισχνή και ανιαρή αποµίµηση των αρχαίων προτύπων. Έξω από τη λαϊκή µουσική, που γι’ αυτή την περίοδο ελάχιστα ξέρουµε, η µουσική καθηλώνεται στο µονωδικό εκκλησιαστικό άσµα.

∆υο παραδείγµατα µπορούν να συνοψίσουν τη βυζαντινή και µεταβυζαντινή πολιτισµική κατάσταση. Οι Βυζαντινοί κληρονόµησαν ό,τι περίπου σώζεται και σήµερα από την αρχαία ελληνική γραµατεία.  Απ’ αυτούς την παίρνουν και την µεταφράζουν οι Άραβες και αργότερα οι ∆υτικοευρωπαίοι. Οι Άραβες, όχι µόνο σχολιάζουν τον Πλάτωνα και ιδίως τον Αριστοτέλη, αλλά µέσα απ’ αυτή την επαφή γεννούν τουλάχιστον δύο σηµαντικούς φιλοσόφους, τον Αβικένα και τον Αβερρόη.

Για τους Δυτικοευρωπαίους, η «ανακάλυψη» των αρχαίων ελληνικών κειµένων δηµιουργεί έναν εκρηκτικό συγκλονισµό που βρίσκει το πρώτο του κορύφωµα στην Αναγέννηση, αλλά που οι δονήσεις του δεν σταµατούν, περιοδικά διαπιστώνεται κάτι σαν επιστροφή στους Έλληνες. Τώρα τι κάνουν οι Βυζαντινοί; Απλώς αντιγράφουν τα αρχαία χειρόγραφα και τους σχολιαστές τους και κάπου κάπου προσθέτουν και κανένα σχόλιο. Το άλλο παράδειγµα είναι ο Γκρέκο. Παινευόµαστε και ξιπαζόµαστε µε τον Γκρέκο χωρίς να καταλαβαίνουµε τι σηµαίνει η περίπτωσή του. […] Οι σηµερινοί Βυζαντινοκάπηλοί µας δεν στέκονται µια στιγµή να αναρωτηθούν γιατί ο Δοµήνικος Θεοτοκόπουλος έπρεπε να εγκατασταθεί στην Ισπανία και να γίνει El Greco;

Το Βυζάντιο και η εποχή της Τουρκοκρατίας µας προσφέρουν το παράδειγµα ενός µεταελληνικού πολιτισµού που έχει κάποια γνώση της αρχαιότητας σε σχέση µε αυτήν, αλλά που µένει καθηλωµένη σε µια µιµητική, εξωτερική και άγονη σχέση µε την παράδοση.

Τέλος έρχοµαι στο σύγχρονο ελληνικό δράµα. Τα κεντρικά στοιχεία του ελληνικού δράµατος είναι, από τη µια µεριά, η τριπλή αναφορά που περιέχει για µας η παράδοση: Αναφορά στους αρχαίους Έλληνες, αναφορά στο Βυζάντιο, αναφορά στη λαϊκή ζωή και κουλτούρα, όπως αυτή δηµιουργήθηκε στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου και κάτω από την Τουρκοκρατία. Από την άλλη µεριά, η αντιφατική και, θα µπορούσε να πει κανείς, ψυχοπαθολογική σχέση µας µε τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό, που περιπλέκεται ακόµα περισσότερο από το γεγονός ότι ο πολιτισµός αυτός έχει µπει εδώ και δεκαετίες σε µια φάση έντονης κρίσης και υποβόσκουσας αποσύνθεσης.

Η διπλή και ταυτόχρονη αναφορά στην αρχαία Ελλάδα και στο Βυζάντιο, που αποτέλεσε το επίσηµο «πιστεύω» του νεοελληνικού κράτους και του πολιτιστικού κατεστηµένου της χώρας οδήγησε και οδηγεί σε αδιέξοδο, κατά πρώτο και κύριο λόγο διότι οι δυο αυθεντίες που επικαλείται βρίσκονται σε διαµετρική αντίθεση µεταξύ τους.

Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισµός είναι πολιτισµός ελευθερίας και αυτονοµίας, που εκφράζεται στο πολιτικό επίπεδο στην πολιτεία ελεύθερων πολιτών που συλλογικά αυτοκυβερνώνται και στο πνευµατικό επίπεδο µε την ακατάπαυστη επαναστατική ανανέωση και αναζήτηση.

Ο βυζαντινός πολιτισµός είναι πολιτισµός θεοκρατικής ετερονοµίας, αυτοκρατορικού αυταρχισµού και πνευµατικού δογµατισµού. Στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα, ούτε στοχαστές, µόνο σχολιαστές ιερών κειµένων.

Η προσπάθεια συνδυασµού και συµφιλίωσής τους δεν µπορούσε παρά να νεκρώσει κάθε δηµιουργική προσπάθεια και να οδηγήσει σε ένα στείρο σχολαστικισµό, όπως αυτός που χαρακτήριζε το πνευµατικό κατεστηµένο της χώρας επί ενάµισυ σχεδόν αιώνα µετά την ανεξαρτησία και που επαναλάµβανε τα χειρότερα µιµητικά στοιχεία του Βυζαντίου. Καθ’ όσο ξέρω, είµαστε ο µόνος λαός µε µεγάλο πολιτιστικό παρελθόν που πρόσφερε στον κόσµο το γελοίο και θλιβερό θέαµα προσπάθειας τεχνητής επαναφοράς της γλώσσας που µιλιόταν πριν από 25 αιώνες. Ούτε οι Ιταλοί προσπάθησαν να ξαναζωντανέψουν τα λατινικά, ούτε οι Ινδοί τα σανσκριτικά. Και είναι εξίσου χαρακτηριστικό ότι ενώ η Δυτική Ευρώπη, στους δυο περασµένους αιώνες εγέννησε δεκάδες λαµπρούς ελληνιστές, µόνο τρία ονόµατα έχουµε που µπορούν να σταθούν αχνά στο ίδιο επίπεδο µε αυτούς: Τον Κοραή, τον Βερναρδάκη και τον Συκουτρή –τον οποίο Συκουτρή οδήγησε χαρακτηριστικά σε αυτοκτονία ο φθόνος και το µίσος των κηφήνων του εν Αθήνησι Πανεπιστηµίου.

Περηφανευόµαστε ότι είµαστε απόγονοι των αρχαίων, αλλά για να µάθουµε τι έλεγαν και τι ήταν οι αρχαίοι πρέπει να προσφύγουµε σε ξένες εκδόσεις και σε ξένες µελέτες. Αυτή η ίδια στάση έκανε ασφαλώς επίσης αδύνατη τη γονιµοποίηση της λαϊκής παράδοσης και τη µεταφορά της στο χώρο της έντεχνης παιδέιας, µε εµφατική εξαίρεση την ποίηση. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ο τεράστιος µουσικός πλούτος της λαϊκής µουσικής σε µελωδίες, ρυθµούς, κλίµακες και όργανα έµεινε νεκρός στα χέρια των νεοελλήνων συνθετών, όπως έµεινε άχρηστος και ο αρχιτεκτονικός και διακοσµητικός πλούτος της λαϊκής παράδοσης.

Τέλος, αυτή η αναφορά στα δύο µεγάλα παρελθόντα, µε τον αποστειρωτικό τρόπο που ετέθη, είναι στη ρίζα της σχιζοφρενικής µας σχέσης µε το δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό, του συνδυασµού ενός κακοµοιριασµένου αισθήµατος κατωτερότητας και µιας ψωροπερήφανης και αστήρικτης αυθάδειας. Έτσι παίρνουµε από τους ξένους τις BMW, τις τηλεοράσεις, τα κατεψυγµένα, κλπ, κλπ, χωρίς να µιλήσω για τα πακέτα Ντελόρ και τους βρίζουµε για την υποδούλωσή τους στην τεχνική και στον ορθολογισµό τους. Πράγµατα που η ∆ύση βέβαια δεν περίµενε τους νεοφώτιστους ελληνοορθόδοξους για να τα κριτικάρει και να τα καταγγείλει η ίδια και που δεν απαλείφονται µε µια ετήσια εκδροµή στο Άγιο Όρος.  

Φαντάζοµαι ότι δεν περιµένετε από µένα να δώσω συνταγές για το πώς θα µπορούσαµε να υπερβούµε αυτή τη δραµατική βουβαµάρα που πολιτισµικά µας χαρακτηρίζει σήµερα. Για ένα πράγµα είµαι βέβαιος: αυτό που από την ελληνική ιστορία διαδόθηκε,  γονιµοποίησε τον κόσµο και παραµένει σηµείο αναφοράς και πηγή έµπνευσης είναι η αρχαία ελληνική δηµιουργία και η ανάδυση µέσα από αυτήν των ιδεών της αυτονοµίας και της ελευθερίας. Αν η Δυτική Ευρώπη µπόρεσε, µε τη σειρά της, να µεγαλουργήσει κι αυτή επί δέκα σχεδόν αιώνες, είναι και διότι µπόρεσε να συγκροτήσει µέσα από τις δυο Αναγεννήσεις, την κλασσική εποχή, το ∆ιαφωτισµό και τις µετέπειτα εξελίξεις, µια σχέση δηµιουργικού διαλόγου κι όχι µιµητικής επανάληψης µε τα αρχαία ελληνικά σπέρµατα. Για µας σήµερα, αν είµαστε ικανοί να τον συγκροτήσουµε, ένας τέτοιος διάλογος που προϋποθέτει και τη βαθειά γνώση και το σεβασµό της λαϊκής µας παράδοσης δεν µπορεί παρά να είναι διπλός: και µε τους αρχαίους και µε την τεράστια πολιτιστική κληρονοµιά της Δυτικής Ευρώπης. Όπως το ανέφερα ήδη, και αυτός ο δυτικός πολιτισµός περνάει σήµερα µια βαθειά κρίση που δεν ξέρουµε αν και πότε θα µπορέσουν οι δυτικοί λαοί να την ξεπεράσουν. Είτε το θέλουµε είτε δεν το θέλουµε, στο ίδιο καράβι είµαστε µπαρκαρισµένοι κι εµείς και δεν εννοώ τις οικονοµικές και διπλωµατικές διασυνδέσεις. Αν µπορέσουµε να αφοµοιώσουµε δηµιουργικά τον απέραντο πολιτισµικό πλούτο που δηµιούργησε η Δύση –και που περιέχει έστω και ανεπαρκώς την αρχαία ελληνική αναφορά- θα µπορέσουµε ίσως να µιλήσουµε µια πραγµατικά δική µας γλώσσα και να παίξουµε την παρτίδα µας σε µια νέα πολιτιστική συµφωνία. Αλλιώς θα εξακολουθήσουµε να βράζουµε στο ζουµί µας και να καλλιεργούµε την περιθωριακή µας ασηµαντότητα.

Κορνήλιος Καστοριάδης: απόσπασμα από το Οι μύθοι της παράδοσής μας.

∆ιάλεξη στον Τριπόταµο Τήνου στις 20/8/1994

∆ηµοσιεύτηκε στην Ελευθεροτυπία στις 21/8/1994

Η ελληνική σύλληψη του κόσμου

Κορνήλιος Καστοριάδης

Η θέσμιση της κοινωνίας είναι κάθε φορά θέσμιση ενός μάγματος κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που μπορούμε και πρέπει να καλέσουμε κόσμο φαντασιακών σημασιών.

Είμαι υποχρεωμένος, δυστυχώς, εδώ, να περιοριστώ σε κάποιες κεντρικές ιδέες, βιαστικά διατυπωμένες:

α. Η ερμηνεία που είχε παλιότερα επικρατήσει και διαδοθεί για τον αρχαίο ελληνικό κόσμο και άνθρωπο, σαν κόσμο και άνθρωπο αρμονίας και μέτρου, είναι παιδαριωδώς αφελής, ειδυλλιακή προβολή δυτικών σχημάτων και νοσταλγιών του 18ου και 19ου αιώνα. Η αρμονία και το μέτρο για τούς αρχαίους Έλληνες δεν είναι δεδομένα, αλλά προβλήματα και σκοπός που η πραγματοποίηση τους είναι πάντα αβέβαιη και επισφαλής σε ότι άφορα την ανθρώπινη ζωή.

β. Κεντρική για την αρχαία ελληνική σύλληψη είναι η ιδέα του Χάους. Για τον Ησίοδο (Θεογονία, στίχος 116), το σύνολο των όντων (θεοί και άνθρωποι, «πράγματα», «φαινόμενα» και «δυνάμεις») γεννιέται από το χάος, δηλαδή από το τίποτα, το κενό, το μηδέν (χαίνω): ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'.

Αυτό το Χάος δεν έχει σχέση με την πολύ μεταγενέστερη έννοια του χάους ως συμφυρμού, κυκεώνα, γενικευμένης α-ταξίας. Εντούτοις όμως, στην ίδια την Θεογονία υπάρχει ένα έσχατο μέρος ή βάθος, μια ανάποδη του κόσμου, που είναι Χάος με την μεταγενέστερη έννοια: ο ποιητής του δίνει, συμβατικά και συμβολικά, το όνομα Τάρταρος (στίχοι 717-720, 722-723, 724-730, 731-735). Οι «ρίζες» του κόσμου -«της γης και της στείρας θάλασσας»- βγαίνουν απ' αυτό το τεράστιο κιούπι, που το στόμα του το ζώνει «τριπλή νύχτα». Οι «ρίζες» του κόσμου -κόσμος = τάξη-, η «άλλη του όψη» είναι αυτός ο τερατώδης χώρος. Σε τούτη μόνο την όψη (όπου ζούμε και εμείς) βασιλεύει -προς το παρόν- ο Ζευς, και την κάνει να είναι κατά κάποιο τρόπο κόσμος.

γ. Ο κόσμος δεν είναι καμωμένος για τους ανθρώπους ούτε ενδιαφέρεται γι' αυτούς. Γενικότερα, σύμφωνα με την αρχαία ελληνική αντίληψη για την ζωή, δεν υπάρχει καμία υπερβατική εξωκοσμική δύναμη που να ενδιαφέρεται για τούς ανθρώπους, ακόμα λιγότερο, να τούς «αγαπάει».

Οι θεοί επεμβαίνουν μόνο αν κάποιος τούς ζημιώσει ή ασεβήσει εις βάρος τους κλπ. Έξαλλου, και οι ίδιοι οι θεοί δεν είναι παντοδύναμοι, υπόκεινται σε μια απρόσωπη Μοίρα, η οποία έφερε πρώτα τον Ουρανό, έπειτα τον Κρόνο κι έπειτα τον Δία. Ο Προμηθέας, στην ομώνυμη τραγωδία του Αισχύλου, μηνύει στον Δία μέσω του αγγελιαφόρου του Ερμή ότι:

νέον νέοι κρατεῖτε καὶ δοκεῖτε δὴ
ναίειν ἀπενθῆ πέργαμ᾽· οὐκ ἐκ τῶνδ᾽ ἐγὼ
δισσοὺς τυράννους ἐκπεσόντας ᾐσθόμην;
τρίτον δὲ τὸν νῦν κοιρανοῦντ᾽ ἐπόψομαι
αἴσχιστα καὶ τάχιστα.

[Νέοι, νέαν εξουσία κατέχετε και νομίζετε πως κατοικείτε απροσπέλαστα απ' τον πόνο παλάτια• μήπως δεν είδα μέχρι τώρα την καθαίρεση δύο τυράννων; Έτσι και τον τρίτο, τον σημερινό αφέντη θα δω να πέφτει πολύ άσχημα και πολύ σύντομα]

Προμηθεύς Δεσμώτης, στίχ. 955─959

δ. Τουλάχιστον μέχρι το τέλος του 5ου αιώνα -κι αυτή είναι η εποχή που με ενδιαφέρει: 8ος-5ος αιώνας- για την αρχαία ελληνική αντίληψη, η μετά θάνατον ζωή η δεν υπάρχει ή, αν υπάρχει, είναι πολύ χειρότερη απ' την επίγεια ζωή. Αυτό λέγεται σαφώς στην Οδύσσεια, στη Νέκυια (λ, 488), όταν ο Οδυσσέας συναντά τη σκιά του νεκρού Αχιλλέα στον Άδη, η οποία και τού λέει:

μὴ δή μοι θάνατόν γε παραύδα, φαίδιμ’ Ὀδυσσεῦ.
βουλοίμην κ’ ἐπάρουρος ἐών θητευέμεν ἄλλῳ,
ἀνδρὶ παρ’ ἀκλήρῳ, ᾧ μὴ βίοτος πολὺς εἴη,
ἢ πᾶσιν νεκύεσσι καταφθιμένοισιν ἀνάσσειν

[Το θάνατο μη μου παινεύεις λαμπρέ Οδυσσέα. Καλύτερα την γη να δουλεύω υποτακτικός κάποιου φτωχού χωριάτη με λίγο βιός, παρά να βασιλεύω σ' όλους αυτούς τούς σβησμένους νεκρούς]

Οδύσσεια λ 488─491

Αυτός είναι, λοιπόν, ο νόμος της υπάρξεως του είναι: νόμος γενέσεως και φθοράς, επιστροφής στο χάος, αν μπορώ να πω, και αναδημιουργίας του κόσμου από το χάος. Η ιδέα ενός ιστορικού νόμου, εγγυητή μιας ιδανικής κοινωνίας, είναι ιδέα άγνωστη στους Έλληνες, όπως άγνωστος είναι ο μεσσιανισμός ή η δυνατότητα εξωκοσμικής φυγής. Η θεώρηση αυτή εμπνέει μια στάση, σύμφωνα με την οποία ότι είναι να γίνει θα γίνει εδώ. Ό,τι δεν γίνεται εδώ, δεν γίνεται για μας, δεν μας άφορα, γίνεται αλλού, μεταξύ θεών, ή γίνεται στις ρίζες τού χάους. Το σημαντικό για μας γίνεται εδώ, εξαρτάται από μας κι εμείς θα το κάνουμε. Δεν θα το κάνει ούτε ο θεός, ούτε η ιστορική αναγκαιότητα, ούτε καμία πολιτική διεύθυνση, κάτοχος της επιστημονικής σοφίας επί των πολιτικών πραγμάτων, θα το κάνουμε εμείς οι άνθρωποι -αν γίνεται, κι αν μας αφήσει η Μοίρα- ή δεν μπορεί να γίνει. Και αυτό εν γνώσει μας ότι υποκείμεθα στον ίδιο νόμο που διέπει και τον υπόλοιπο κόσμο, νόμο γενέσεως και φθοράς. Το χάος το έχουμε και μέσα μας με την μορφή της ύβρεως, δηλ. της άγνοιας ή αδυναμίας αναγνωρίσεως των ορίων των πράξεων μας διότι, βεβαίως, αν τα όρια ήσαν σαφή και αναγνωρίσιμα εκ των προτέρων, δεν θα υπήρχε ύβρις, θα υπήρχε απλώς παράβαση ή αμάρτημα, έννοιες χωρίς κανένα βάθος.

Σκίτσο του Wiaz. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης παλεύει 

με τον Καρλ Μαρξ στα πρότυπα του πίνακα 

του Ντελακρουά 'Lutte de Jacob avec l'Ange'

Αυτό είναι έξαλλου κι ένα απ' τα μαθήματα της τραγωδίας, η οποία συνδέεται άμεσα με την φιλοσοφία και την γονιμοποιεί. Σαν πολιτικός θεσμός η τραγωδία είναι θεσμός αυτοπεριορισμού. Υπενθυμίζει διαρκώς στους Αθηναίους πολίτες ότι υπάρχουν όρια άγνωστα εκ των προτέρων στο δρών υποκείμενο, το όποιο ενεργεί υπεύθυνα αναλαμβάνοντας τους κινδύνους των πράξεων του. Κανείς δεν μπορεί να του τα υποδείξει εκ των προτέρων. Μόνο του πρέπει να τα καταλάβει η να τα διαισθανθεί.

Αυτές τις ιδέες τις ονομάζω κεντρικές φαντασιακές σημασίες. Αποτελούν τρόπο σημασιοδότησης της πραγματικότητας, της ανθρώπινης ζωής και του κόσμου. Τις συναντάμε από την καταβολή, από την αρχική σύσταση τού ελληνικού κόσμου, από τον Όμηρο ήδη και από την μυθολογία. Η σημασία της διαδοχής Ουρανού, Κρόνου, Διός, όπως περιγράφεται από τον μύθο, εκφράζει την ίδια αυτή φιλοσοφική αντίληψη που προσπάθησα να διατυπώσω περιληπτικά. Γι' αυτό και θα μπορούσε να πει κανείς ότι υπάρχουν πολλές και ωραίες μυθολογίες, μια όμως είναι αληθινή: η αρχαία ελληνική. Αληθινή με την έννοια ότι όλοι οι μύθοι της έχουν ένα σημασιακό υπόβαθρο, μέσα στο οποίο κατοπτρίζεται η ίδια μας η ζωή και κάθε ανθρώπινη ζωή.

Ο ελληνικός κόσμος κτίζεται πάνω στην επίγνωση ότι δεν υπάρχει φυγή από τον κόσμο κι από τον θάνατο, ότι ο άνθρωπος είναι θνητός. Στο σημείο αυτό θα τολμήσω να διορθώσω ένα μεγάλο Έλληνα ποιητή, τον Ανδρέα Εμπειρίκο. Στο ποίημα του «Εις την οδόν των Φιλελλήνων», ο Εμπειρίκος τελειώνει με την ευχή: "να γίνη [...] πανανθρώπινη, η δόξα των Ελλήνων, που πρώτοι, θαρρώ, αυτοί, στον κόσμο εδώ κάτω, έκαμαν οίστρο της ζωής τον φόβο του θανάτου". Εγώ θα έλεγα: έκαμαν οίστρο της ζωής την γνώση του θανάτου.

Ο φόβος του θανάτου διακατείχε παντού και πάντοτε όλους τούς θνητούς. Ίσως αυτός μάς εμποδίζει κι εμάς σήμερα, όπως εμπόδισε πολλές φορές στο παρελθόν τούς ανθρώπους, να έχουμε τον απαιτούμενο οίστρο για την ζωή μας, να έχουμε δηλαδή την επίγνωση ότι είμαστε πραγματικά θνητοί, και ότι έχουμε να κάνουμε, αν γίνεται, θα γίνει εδώ, από μάς, και εδώ θα το κάνουμε, εμείς.

Κορνήλιος Καστοριάδης:  Απόσπασμα από το "Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα" (διάλεξη στο Λεωνίδιο Αρκαδίας το καλοκαίρι του 1984), εκδ. Ύψιλον, 1999