Η θεωρία των αντιθέτων του Σωκράτη

Καθώς ο Φαίδων και η συνοδεία του περνούν μέσα στο δεσμωτήριο, ο Σωκράτης ανακάθεται και για ν’ ανακουφιστεί τρίβει τα σκέλια του. Ώ πόσο παράξενο φαίνεται αυτό πού οι άνθρωποι ονομάζουν ευχαρίστηση, από τη φύση του πόσο στενά είναι δεμένο μ’ αυτό πού θεωρείται αντίθετό του, το δυσάρεστο (Φαίδων, 60 b). Χωρίς ν’ αγνοεί την αντίθεση και τη διαφορά ανάμεσα στο ηδύ και το λυπηρό, αυτός επιθυμεί να εξηγήσει τη διάστασή τους σαν συγγένεια και όχι σαν αποξένωση. Ενάντια για την τρεχούμενη γνώμη (πού βλέπει τη μέρα και τη νύχτα, τη ζωή και τον θάνατο, το όμορφο και το άσκημο), ουσιαστικά συνυπάρχουν και συμφύονται. Όποιος θέλει το ένα, είναι αναγκασμένος να το κατακτήσει στο σφιχταγκάλιασμά του με το άλλο (δει λαμβάνειν και το έτερον), σάμπως να είναι δεμένα αναμεταξύ τους (ώσπερ εκ μιας κορυφής συνημμένοι δύ’ όντε).

Το ίδιο μυστικό οι ζωγράφοι το μαθαίνουν όταν ανακαλύπτουν ότι το ανθρώπινο πρόσωπο τις ίδιες κινήσεις πού κάνει όταν γελάει, κάνει και όταν κλαίει (Montaigne). […]

Μα αν το ηδύ υπάρχει σε πλήρη και συστηματική αλληλουχία με το λυπηρό, τίποτε δεν εμποδίζει να υπάρχει εξαιτίας του. Πράγματι, το μικρό μπορεί να γεννηθεί από το μεγάλο (αφαιρώντας το τρία από το δέκα), το κρύο από το ζεστό (μειώνοντας σ’ ένα βαθμό τη θερμότητα), η λύπη από την ηδονή (ηδονήν φεύγε, ήτις λύπην τίκτει, Σόλων), η ζωή από τον θάνατο (Και μην εξ ισχυροτέρου γε το ασθενέστερον και εκ βραδυτέρου τό θάττον; ΙΙάνυ γε. Τί δέ; Αν τι το χείρον γίγνηται, ούκ εξ άμείνονος, και άν δικαιότερον έξ άδικωτέρου. ΙΙώς γάρ ου; 'Ικανώς ούν, έφη, έχομεν τούτο, ότι πάντα ούτω γίγνεται, έξ εναντίων τα εναντία πράγματα) (71 a). Παντού όπου υπάρχουν αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με δύο γενέσεις (δυοίν όντοιν δύο γενέσεις): από το Α πάμε στο Β και από το Β πίσω στο Α. Αμφίδρομα, σε κίνηση διπλού γίγνεσθαι, αυτή η χειροπιαστή εμπειρική πραγματικότητα κυκλοφορεί (ωσπερεί κύκλω) και καταργεί κάθε λόγο για το πράγμα καθ’ εαυτό, άρα και για τον ορισμό. Το πρόβλημα δεν είναι να τεθούν όρια (ορισμός), αλλά να συγκριθούν τα σχετικά με τα αντίθετα[1]. Υπάρχει τάχα μικρό, ίσο, μεγάλο μέγεθος, ή όλα, μεγέθη και ιδιότητες κάθε λογής, ονομάζονται σε αντιπαραβολή; Το δίκαιο κρίνεται σέ αντιπαράθεση προς το άδικο, το ταχύ προς το βραδύ, το όμορφο προς το άσκημο, σε τρόπο ώστε μέτρο του καθενός πράγματος να είναι ο συγκριτικός βαθμός (τό δε μειζον υπερέχον, τό δε έλαττον ύπερεχόμενον, Περί δικαίου, 373 e∙ Πολιτεία, 483 b). Αφού τόπος αυτών των παρατηρήσεων είναι η εμπειρία, τίποτε σχεδόν δεν μάς χωρίζει από τη φιλοσοφία της αέναης ροής. Άχρηστος ο ορισμός μέσα σ’ έναν κόσμο όπου το μικρό γίνεται μήτρα του μεγάλου, αποδεικνύεται ακόμη πιο άχρηστος σ’ έναν κόσμο όπου μεταπίπτει πάντα χρήματα και μηδέν μένει (Κρατύλος, 440 a)∙

Στην ηθική οι συνέπειες είναι υπερβολικές∙ για να υπάρχει, αν κάθε πράγμα έχει απόλυτη ανάγκη το αντίθετό του, τότε τί νόημα έχουν οι αυστηροί καθορισμοί των αξιών; Αν το αγαθό και το καλό παρουσιάζονται εξίσου αναγκαία με το κακό και το αισχρό, τότε δεν αποδεικνύεται τερατώδης διαστροφή η θέση του νόμου πού απολυτοποιεί το σχετικό; Ο νομοθέτης τρέμει την κίνηση της τραμπάλας και το νόημα κάθε αντίληψης που εξαρτά την ικανότητα για το αγαθό από την ικανότητα για το κακό (ει γάρ ώφελον οιοί τ’ είναι οι πολλοί τα μέγιστα κακά εργάζεσθε ίνα οιοί τ’ ήσαν και αγαθά τα μέγιστα, και καλώς αν είχε, Κρίτων, 44 d).

Για να πάψει να είναι ένα καλλώπισμα και παρά φύσιν σύνθημα, ο νόμος οφείλει ν’ ακολουθεί αυτή την παλινδρομική ροή από το ένα στο άλλο, να μοιάσει δηλαδή με τη φύση, άρα να καταστραφεί. Το ανθρώπινο φέρσιμο, αν πάψει να ερμηνεύεται μέσα από τη σφαίρα των αξιών, αφήνεται λυμένο πάνω σέ μια ελεύθερη κλίμακα πού γνωρίζει αναβαθμούς και μεταλλαγές, όχι όμως χωρισμούς ηθικού χαρακτήρα. Η χαρά και η λύπη, ο δόλος και η φιλία, ο φόνος και η συμπάθεια γίνονται στιγμές μιας συστηματικής αλληλεγγύης, έξω από κάθε ηθική ένδειξη. Το αγαθό, για να μιλήσουμε τη «συμβατική» γλώσσα της ηθικής, όχι μόνο δεν κηρύσσει τον πόλεμο στο κακό, αλλά το έχει απόλυτη ανάγκη για την ίδια του την αυτοσυντήρηση. Πρόσθετα η πράξη, όποια κι αν είναι, αποσπασμένη από την ηθική, δεν φαίνεται μήτε καλή μήτε κακή (πάσα γαρ πράξις ώδ’ έχει∙ αυτή έφ’ εαυτής πραττομένη, ούτε καλή ούτε  αισχρά , Συμπόσιο, 180 e, 183 d).

Την ηθικοποίηση της φύσης και της ζωής πού διδάσκει ο Σωκράτης, η θεωρία των εναντίων, εφόσον δέχεται ως βασική της αρχή της συνύπαρξη των αντιθέτων, την αντιστρέφει αποβλέποντας στη φυσικοποίηση της ηθικής σφαίρας. Απορρίπτει, δηλαδή, κάθε ειδολογική αντίληψη της ηθικής· η ηθική στάση, συνεπώς, καταρρέει, μια και η αρετή δεν μπορεί να οριστεί ως αυτό το είδος στην αυτοτέλειά του με θεμέλιο λογικο-μεταφυσικό. Είναι το συμπέρασμα όλης αυτής της επιχειρηματολογίας πού δεν ακούγεται από τα χείλη κάποιου σοφιστή, παρά από το στόμα του ίδιου του Σωκράτη και, φέρνοντας αληθινά δύσκολα εμπόδια, κάνει το πρόβλημα των ιδεών να ωριμάσει.

Κωστή Παπαγιώργη – Σωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί

[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 40-42]

---

[1] Βλ. στον Λύσι την ερώτηση: εάν το κακόν απόλλυνται… (220 e)

Η διαφορά του αδαούς από τον ανόητο

Πότε υπάρχει ο μεγάλος κίνδυνος

Ο Αριστοτέλης για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται πολύ συχνά στον Πλάτωνα, πολλές φορές συνήθως κριτικά· στα Μετά τα φυσικά, στο Α’ βιβλίο, κάνει μια εξιστόρηση της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, η οποία ξεκινάει από τον Θαλή και καταλήγει στον Πλάτωνα. Όταν φτάνει στο κεφάλαιο για τον Πλάτωνα (στο οποίο εκεί θα αφιερώσει όλο κι όλο δύο σελίδες, άρα θα πρέπει να είναι πολύ συνοπτικός και να πει τι πιστεύει ο ίδιος ότι είναι η ουσία της πλατωνικής φιλοσοφίας) […] γράφει, (Mετά τα φυσικά A6, 987b):

Όταν ο Σωκράτης στράφηκε στα ηθικά ζητήματα αδιαφορώντας για την όλη φύση, και αναζήτησε εκεί το καθολικό αναδεικνύοντας πρώτος τη σημασία των ορισμών, ο Πλάτων τον ακολούθησε, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά, αλλά κάποιες άλλες οντότητες. O λόγος ήταν ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού, καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται. O Πλάτων λοιπόν ονόμασε αυτές τις οντότητες «ιδέες», και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά από αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους [με τις «ιδέες»] με αυτές.

Η σχέση Σωκράτη-Πλάτωνα

Τι έκανε, λοιπόν, ο Σωκράτης; Έκοψε τους δεσμούς του με τους λεγόμενους Προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κύριο ενδιαφέρον τους είχαν τον φυσικό κόσμο, και πήγε προς την ηθική, δηλαδή στα ζητήματα που αφορούν τον άνθρωπο, το πράττειν, το ανθρώπινο πράττειν, τον άνθρωπο μέσα στην πόλη, πώς πρέπει να ζήσουμε τη ζωή μας· αυτό είναι το ηθικό πρόβλημα. Αυτό είναι το κυρίαρχο λοιπόν πρόβλημα του Σωκράτη και σ’ αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολουθεί ο Πλάτων.

Η συμβολή λοιπόν του Σωκράτη στη φιλοσοφία –λέει ο Αριστοτέλης– δεν είναι μόνο αυτή η στροφή, αλλά ότι ψάχνει το «καθολικό» («το καθόλου» είναι στα αρχαία και είναι λέξη του Αριστοτέλη· σημαίνει το γενικό, το «καθολικό») μέσα απ’ τους ορισμούς.

Ο Σωκράτης, λοιπόν –κι αυτή είναι περίπου η εικόνα που μας δίνει κι ο Πλάτων στους σωκρατικούς διαλόγους–, προσπαθούσε να ορίσει τι σημαίνει μία ηθική έννοια, μία ηθική αξία. Και δεν έψαχνε μια περιγραφή απλώς αυτής της έννοιας ή της αξίας, αλλά έναν ορισμό της· έχει διαφορά ο ορισμός από την περιγραφή. Και σ’ αυτό λοιπόν ο Πλάτων, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολούθησε.

Ο Σωκράτης –κι εδώ νομίζω ότι μπορούμε να στηριχτούμε στον Πλάτωνα ή στον Ξενοφώντα ή και στον Αριστοτέλη–, προσπάθησε να ξεκαθαρίσει, να ορίσει τι είναι, τι σημαίνουν, δηλαδή πώς ορίζονται κάποιες έννοιες, κάποιες ηθικές αξίες οι οποίες απασχολούν όλο τον κόσμο: τι είναι δικαιοσύνη, τι είναι ευσέβεια, τι είναι ανδρεία, τι είναι σωφροσύνη. Αν δούμε τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, σχεδόν κάθε ένας από τους πρώιμους διαλόγους ασχολείται με μία απ' αυτές τις έννοιες. Στον Ευθύφρονα εξετάζει το τι είναι ευσεβές, τι είναι το όσιο, τι είναι η οσιότητα ή η ευσέβεια – που σημαίνει το ίδιο πράγμα. Στον Χαρμίδη, που είναι επίσης ένας πρώιμος διάλογος, εξετάζει το τι είναι η σωφροσύνη. Στον Λύσι εξετάζει τι είναι η φιλία. Στον Λάχη εξετάζει τι είναι ανδρεία. Στην Πολιτεία, στην αρχή τουλάχιστον της Πολιτείας, εξετάζει τι είναι η δικαιοσύνη. […] Ο Αριστοτέλης μας λέει ότι αυτό ήθελε και ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας: να μπορέσουμε να μιλάμε στη φιλοσοφία με κάποιες έννοιες που είναι επακριβώς ορισμένες.

Η διαφορά Σωκράτη - Πλάτωνα

Πάμε παρακάτω στο κείμενο – εδώ αρχίζει η διαφορά τώρα του Σωκράτη απ' τον Πλάτωνα:

Ο Πλάτων, λοιπόν, ακολούθησε τον Σωκράτη σ' αυτά τα θέματα, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία [Ποια είναι η διαδικασία; Το να δώσεις ορισμούς.] δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά [όντα], αλλά κάποιες άλλες οντότητες.

Μια διάκριση λοιπόν αισθητών όντων απ' τη μια, αισθητών αντικειμένων, αισθητών ποιοτήτων, και κάποιες άλλες οντότητες που δεν είναι αισθητές. Αισθητά όντα καταλαβαίνετε τι είναι: τα αντικείμενα της αίσθησης, της όρασης (το καταλαβαίνουμε: βλέπω μπροστά μου ένα αντικείμενο, ένα χρώμα, ένα σπίτι, έναν άνθρωπο· αυτό είναι αισθητό). Στα ηθικά προβλήματα (γιατί τη δικαιοσύνη ενός ανθρώπου δεν τη βλέπω) το αντίστοιχο είναι: γνωρίζω τον Περικλή και καταλαβαίνω ότι είναι δίκαιος, μειλίχιος, συνετός, έχει σωστή σκέψη. Η σκέψη, λοιπόν, η έκφραση, ο τρόπος δράσης του Περικλή είναι κατά μία έννοια αισθητός· δεν τον συλλαμβάνω, βέβαια, με τις αισθήσεις, αλλά με τη συνολική μου εμπειρία. Έχω μια σχέση μ' έναν άνθρωπο, τον γνωρίζω κι έχω μια εικόνα –που δεν την έχω βάλει κάτω κατ' ανάγκη να την αναλύσω– γι' αυτόν. Έχω δηλαδή μια εμπειρία ενός ανθρώπου ή μιας κατάστασης ενός πολιτεύματος μιας πόλεως. Το αντίστοιχο λοιπόν του αισθητού στο ηθικό πεδίο θα λέγαμε ότι είναι το εμπειρικό, αυτό που ο καθένας έχει ένα βίωμα απ' αυτό.

O λόγος [που ο Πλάτων δεν ακολούθησε τον Σωκράτη στην αναζήτηση ορισμών των αισθητών] είναι ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού [όντος], καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται.

Εδώ μπαίνει και η έννοια της μεταβολής που είναι καινούργιο στοιχείο. Γιατί λοιπόν δεν μπορώ να ορίσω ένα αισθητό; Διότι τη μια στιγμή είναι έτσι και την άλλη είναι αλλιώς. Πώς να ορίσω ένα κύμα θαλασσινό, το οποίο εξ ορισμού αλλάζει; Αν μείνω στην οπτική μου εμπειρία, τη μια στιγμή έχω μία οπτική εμπειρία, την άλλη στιγμή έχω άλλη. Πώς συνδέονται αυτές οι δύο μεταξύ τους; Και επειδή ο ορισμός δεν είναι μόνο δικός μου, αλλά πρέπει να 'ναι και δικός σου και του άλλου, κοινός ορισμός όλων, καταλαβαίνετε πόσο διαφορετική είναι η αίσθηση ενός πράγματος απ' τον έναν άνθρωπο κι απ' τον άλλον άνθρωπο, στην τάδε στιγμή της ζωής του ή στην άλλη στιγμή της ζωής του. Το εμπειρικό λοιπόν και το αισθητό, λέει ο Αριστοτέλης –και ο Πλάτων το κατάλαβε αυτό–, δεν ορίζεται. Γιατί; Γιατί μεταβάλλεται. Για να ορίσουμε κάτι πρέπει να ’ναι σταθερό.

O Πλάτων λοιπόν, [καταλήγει ο Αριστοτέλης], ονόμασε αυτές τις [άλλες] οντότητες [που δεν μεταβάλλονται] «ιδέες» [το βλέπετε σε εισαγωγικά, μια καινούργια λέξη δηλαδή], και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά απ' αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους με αυτές.

Υπάρχει λοιπόν μία βασική διάκριση που έκανε ο Πλάτων, κατά τον Αριστοτέλη: αισθητό και κάτι άλλο (η Ιδέα). Τι μπορεί να είναι άλλο απ' το αισθητό; Το ξέρουμε ήδη απ' τον Παρμενίδη, απ' την ιστορία της φιλοσοφίας: μπορεί να είναι μόνο το νοητό. Δηλαδή ενώ οι αισθήσεις μού δίνουν μία πλευρά της πραγματικότητας, η σκέψη μου, η νόησή μου, μου δίνει μια άλλη πλευρά της πραγματικότητας. Όχι διαφορετική· μπορεί να εξετάζουμε με την αίσθηση και με τη νόηση ένα αντικείμενο. Άλλα στοιχεία θα προβάλει η αίσθηση, άλλα στοιχεία θα προβάλει η νόηση. Εξετάζουμε έναν άνθρωπο ως εμπειρικό σύντροφό μας, αυτό είναι αίσθηση· εξετάζουμε έναν άνθρωπο σαν μία οντότητα που ανήκει σε γενικότερες κατηγορίες κι αυτό είναι νόηση.

Άρα, ο Πλάτων κάνει τη διάκριση αισθητού-νοητού και ονομάζει το αντικείμενο της νόησης «Ιδέα» και επιπλέον, τονίζει ο Αριστοτέλης, υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά [...] Άλλος ο κόσμος των αισθητών οντοτήτων, άλλος ο κόσμος των νοητών οντοτήτων.

[…] ενώ ο Σωκράτης έμενε στον κόσμο της εμπειρίας και της αίσθησης κι εκεί μέσα αναζητούσε κατευθυντήριες γραμμές, ο Πλάτων έρχεται και κάνει ένα βήμα και λέει ένα κομμάτι της πραγματικότητας είναι αυτό που λέμε «εμπειρία και αίσθηση» και υπάρχει και ένα δεύτερο κομμάτι της πραγματικότητας, το οποίο είναι πιο σοβαρό, πιο αξιόλογο, γιατί ακριβώς δεν μεταβάλλεται, είναι σταθερό: είναι το αντικείμενο της νόησης, κι αυτό μας το δίνει μόνο η διάνοιά μας και η σκέψη μας.

Οι Ιδέες λοιπόν, η καινούργια αυτή έννοια, περιγράφει τον πληθυσμό των οντοτήτων που υπάρχουν στον νοητό κόσμο.

Βασίλης Κάλφας, Πλάτων 

Mathesis 2018 (σελ. 107-112)

Οι ασεβείς φεύγουν

Αν δικαζόμασταν για τις σκέψεις μας

Μια «πολιτικώς ορθή» συμβουλή

[…] Θα μου πεις: Μα, πρέπει να σκεφτόμαστε το μέλλον, αφού αυτό που θα συμβεί εξαρτάται από το τι κάνουμε τώρα! Άκου, τότε τη μοναδική μου συμβουλή: Μη σπέρνεις σήμερα ό,τι δε θέλεις να θερίσεις αύριο. Μη χρησιμοποιείς σήμερα την καταπίεση για να κατακτήσεις περισσότερη ελευθερία, ούτε να αυξήσεις τη βία με σκοπό μια μέρα να απελευθερωθούμε από τη βία, ούτε να υποστηρίξεις το ψέμα σαν μέσο για να φτάσουμε στο μέλλον στην αλήθεια. Η κατάληξη ποτέ δεν θα είναι καλή […] Ο Αλπέρ Καμύ συνόψισε ως εξής αυτό που θέλω να σου πω: «Στην πολιτική, είναι τα μέσα που καθαγιάζουν το σκοπό και ποτέ ο σκοπός τα μέσα».

Κατά τα άλλα, πιστεύω πως το καλύτερο είναι να γνωρίζουμε το παρελθόν και μόνο λίγο από το μέλλον. Το αντίθετο είναι συνήθως επιζήμιος βερμπαλισμός.

Μου επιτρέπεις να σου επαναλάβω για τελευταία φορά τα λόγια ενός από τους αγαπημένους μου διανοούμενους: Σε ένα από τα διηγήματά του λέει ο Φραντς Κάφκα: «Αφήστε, σας παρακαλώ το μέλλον να εξακολουθήσει να κοιμάται, όπως οφείλει. Γιατί, αν κάποιος το ξυπνήσει πριν την ώρα του, τότε θα αποκοιμηθεί το παρόν του». […]

Fernando Savater. Ας μιλήσουμε για πολιτική

Ελληνικά Γράμματα, 1997 (σελ. 247-248)