Η διαδικασία της ωριμότητας

Είπε ο Διδάσκαλος:

Στα δεκαπέντε μου κυριεύτηκα από την επιθυμία να μελετήσω·

στα τριάντα στάθηκα στα πόδια μου·

στα σαράντα δεν είχα πια αμφιβολίες·

στα πενήντα γνώριζα την Ουράνια Εντολή·

στα εξήντα το αυτί μου είχε εξασκηθεί να την ακούει·

στα εβδομήντα μπορούσα ν’ ακολουθώ ό,τι επιθυμούσε η καρδιά μου, χωρίς να παραβαίνω τους κανόνες.

Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου 

Τόμος Α΄, Βιβλίο 2, «Όποιος κυβερνά …» 

[ΙΝΔΙΚΤΟΣ 2001, σελ. 139]

Πόσο σοβαρά είναι τα λάθη

Η αισθητική θεωρία του Σωκράτη

Ο Σωκράτης είναι κυρίως γνωστός για τις ιδέες του στην ηθική και τη λογική, αλλά έχει και μια θέση στην ιστορία της αισθητικής. Οι απόψεις του περί της τέχνης […] μας μεταφέρονται από τον Ξενοφώντα […]

Οι αναπαραστατικές τέχνες

Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, ο Σωκράτης επιχείρησε ουσιαστικά να καθιερώσει το σκοπό του έργου ενός καλλιτέχνη, ενός ζωγράφου ή γλύπτη, και να εξηγήσει γιατί το έργο του διαφοροποιείται από το έργο των υπόλοιπων ανθρώπων ή –για να χρησιμοποιήσουμε σύγχρονη ορολογία- ποιο είναι εκείνο το γνώρισμα δια του οποίου διακρίνονται οι «καλές τέχνες» από τις υπόλοιπες. […] Η εξήγηση του Σωκράτη ήταν πως, ενώ οι άλλες τέχνες (π.χ. αυτή του υποδηματοποιού) έφτιαχναν αντικείμενα που η φύση δεν μπορούσε να δημιουργήσει, η ζωγραφική και η γλυπτική επαναλάμβαναν και μιμούνταν όσα η φύση δημιουργούσε. Θεωρούσε δηλαδή πως οι καλές τέχνες είχαν χαρακτήρα μιμητικό και αναπαραστατικό, κάτι που τις διέκρινε από τις υπόλοιπες τέχνες. (Ξενοφώντας Απομνημονεύματα, 3.10, 1-5) «Σίγουρα, η ζωγραφική απεικονίζει τα πράγματα που βλέπουμε, είπε ο Σωκράτης στον Παρράσιο το ζωγράφο. Με τα λόγια αυτά διατύπωσε τη θεωρία της μίμησης της φύσης από την τέχνη. Για τους Έλληνες αυτή η ιδέα ήταν φυσική, διότι αντιστοιχούσε στην πεποίθησή τους σχετικά με την παθητική φύση του νου ως ολότητας. Έτσι, έτυχε αποδοχής και κατέστη η βάση των πρώτων σπουδαίων συστημάτων αισθητικής, εκείνων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Ο διάλογος μεταξύ του Σωκράτη και του Παράσιου μας δείχνει πως γεννήθηκε η ιδέα αυτή: τόσο ο φιλόσοφος όσο και ο καλλιτέχνης χρησιμοποιούν ασαφή ορολογία και πολλούς όρους (εικασία, απεικασία, αφομοίωσις, εκμίμησης και απομίμησης) για να σημαίνουν την αναπαράσταση. Το ουσιαστικό μίμησις, που αργότερα έγινε αποδεκτό, δεν χρησιμοποιήθηκε ούτε μια φορά.

Η σωκρατική θεωρία: Η εξιδανίκευση στην τέχνη

Η δεύτερη ιδέα του Σωκράτη περί της τέχνης σχετιζόταν με την πρώτη. Είπε στον Παρράσιο: «Και ακόμη, όταν απομιμείστε τις ωραίες μορφές, επειδή δεν είναι εύκολο να συναντήσει κανείς κάποιον άνθρωπο που να τα έχει όλα άψογα, πιάνοντας από τον καθένα το ωραιότερο στοιχείο που έχει, συγκεντρώνετε από όλους τα πιο ωραία και έτσι φτιάχνετε ολόκληρα τα σώματα να φαίνονται ωραία». Με αυτά τα λόγια διατύπωσε τη θεωρία της εξιδανίκευσης της φύσης από την τέχνη και συμπλήρωσε τη θεωρία της αναπαράστασης της φύσης μέσω της τέχνης. Από τη στιγμή που η αναπαραστατική ιδέα της τέχνης πρωτοεμφανίστηκε στους Έλληνες είχε πάντοτε τη συγκεκριμένη αρχή, που δεν περιοριζόταν μονάχα στους φιλοσόφους, αλλά τύγχανε αναγνώρισης και από τους καλλιτέχνες. «Πράγματι, έτσι κάνουμε», απάντησε ο Παρράσιος στον Σωκράτη. Η κλασική τέχνη των Ελλήνων, αναπαριστούσε την πραγματικότητα, αλλά περιλάμβανε και ένα στοιχείο εξιδανίκευσης. Έτσι, η θεωρία της τέχνης ως εξιδανίκευσης και επιλογής, δεν συγκρούονταν στο μυαλό των Ελλήνων με τη θεωρία της τέχνης ως αναπαράστασης, διότι η δεύτερη επέτρεπε την εξιδανίκευση. Άλλωστε, σύμφωνα με τον Σωκράτη, η επιλεκτική μίμηση της φύσης συνιστούσε μίμηση.

Η δεύτερη ιδέα του Σωκράτη δεν ήταν λιγότερο δυνατή από την πρώτη. Ύστεροι συγγραφείς της αρχαιότητας την χρησιμοποιούσαν συχνά. Είδαν σε αυτή τον καλύτερο τρόπο εξιδανίκευσης της φύσης, επιλέγοντας και πολλαπλασιάζοντας τις δικές τους ομορφιές. Συχνά το εξηγούσαν αυτό, λέγοντας την ιστορία ενός ζωγράφου, του Ζεύξη, που για να φτιάξει κάποιον πίνακα που να παρουσιάζει την Ελένη για τους Ακραγαντίνους, που θα αφιερωνόταν δημοσία δαπάνη στο ναό της Λακίνιας Ήρας, ζήτησε από την πολιτεία να του στείλουν τις ωραιότερες των γυναικών για να διαλέξει το μοντέλο του. Από αυτές ο καλλιτέχνης διάλεξε τις πέντε ωραιότερες, τις μελέτησε γυμνές, πήρε ό,τι ωραιότερο είχε η κάθε μια και συνέθεσε αυτόν τον υπέροχο πίνακα[1].   

Η πνευματική ωραιότητα

Η Τρίτη αισθητική ιδέα του Σωκράτη (και εδώ είχε στο μυαλό του συγκεκριμένα τη γλυπτική) ήταν πως η τέχνη αναπαριστούσε όχι μόνο σώματα αλλά και ψυχές, «τον πιο ελκυστικό και τον πιο ευχάριστο και τον πιο αγαπητό και τον πιο επιθυμητό και τον πιο ερωτικό χαρακτήρα της ψυχής». Ο Παρράσιος, σε μια συζήτηση που είχε με τον Σωκράτη, αρχικά εξέφρασε αμφιβολίες για τις προτάσεις αυτές και αναρωτήθηκε κατά πόσο δεν προχωρούσαν πέραν των δυνατοτήτων της τέχνης, αφού η ψυχή δεν έχει ούτε συμμετρία, ούτε χρώμα, πράγματα δηλαδή στα οποία βασίζεται η τέχνη. Ωστόσο, τελικά πείσθηκε από το Σωκράτη και συμφώνησε πως σε ένα άγαλμα, τα μάτια συγκεκριμένα μπορούν να εκφράσουν την ψυχή: ευγενικά ή εχθρικά, μεθυσμένα από την επιτυχία ή μελαγχολικά από την ατυχία, να φανερώσουν «ιδιότητες της μεγαλοπρέπειας και της ελευθεριότητας, της ταπεινότητας και της δουλικότητας, της σωφροσύνης και της φρόνησης, της αυθάδειας και της χωριατοσύνης». Αυτή ήταν μια δεύτερη τροποποίηση της καθαρά αναπαραστατικής αντίληψης της τέχνης.

Το παιδί του Μαραθώνα

Ήταν μια νέα ιδέα, την οποία οι Έλληνες δεν αποδέχθηκαν άμεσα, παρότι αξιοποιήθηκε από τη σύγχρονη τέχνη. Δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσουμε την εφαρμογή της στα έργα του Σκόπα [Βακχίς, Μελέαγρος] και του Πραξιτέλη (Το παιδί του Μαραθώνα), οι οποίοι έφτιαχναν πλέον πιο «ζωντανά» αγάλματα, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην έκφραση των ματιών.

Η ιδέα του Σωκράτη περί πνευματικής ωραιότητας, σηματοδοτεί την αναχώρηση από την αποκλειστική φορμαλιστική πυθαγόρεια αντίληψη περί του ωραίου. Εκεί, το ωραίο εξαρτάται από την αναλογία, εδώ και από την έκφραση της ψυχής. Η ιδέα αυτή έφερε το ωραίο κοντύτερα στον άνθρωπο από ότι η πυθαγόρεια αντίληψη, που αναζητούσε το ωραίο στον κόσμο παρά στον άνθρωπο. Η έννοια της πνευματικής ωραιότητας δεν έκανε την εμφάνισή της νωρίτερα από την κλασική εποχή. Στα ύστερα αισθητικά συστήματα της Ελλάδας και οι δυο ελλείψεις –η ωραιότητα της μορφής και η ωραιότητα του πνεύματος- κατέστησαν το ίδιο ισχυρές και σημαντικές.

Το ωραίο και η προσαρμογή του σε σκοπούς

Οι υπόλοιπες αισθητικές ιδέες του Σωκράτη περί του ωραίου διασώθηκαν σε ένα διάλογο με τον Αρίστιππο, που ο Ξενοφών επίσης κατέγραψε. Στο ερώτημα κατά πόσο γνωρίζει οποιαδήποτε όμορφα πράγματα, ο Σωκράτης απάντησε πως τα όμορφα πράγματα είναι ποικίλα -δεν υπάρχουν δυο όμοια μεταξύ τους. Διότι, «ένας καλός δρομέας δεν είναι όμοιος με ένα καλό παλαιστή και μια καλή προστατευτική ασπίδα δεν είναι καθόλου όμοια με ένα δυνατό και γρήγορο ακόντιο». Διότι το κάθε πράγμα είναι όμορφο όταν εξυπηρετεί καλά το σκοπό του. Ακόμη και «μια χρυσή ασπίδα είναι άσχημη, αν το κοφίνι είναι καλά κατασκευασμένο ενώ η ασπίδα όχι.» «Διότι όλα τα πράγματα είναι από τη μια καλά για όσες περιστάσεις είναι κατάλληλα, από την άλλη άσχημα, για όσες περιστάσεις είναι ακατάλληλα.» (Απομνημονεύματα, 3.8, 4-7).

Με τα λόγια αυτά, ο Σωκράτης είπε για το ωραίο όλα όσα συνεχώς έλεγε για την αγαθότητα. Όταν ο Αρίστιππος του το υπενθύμισε αυτό, ο Σωκράτης απάντησε πως το αγαθό πρέπει σίγουρα να είναι και ωραίο. Για τους Έλληνες η ταυτοποίηση αυτή ήταν φυσική, διότι για αυτούς ένα πράγμα ήταν αγαθό εάν επιτελούσε τη λειτουργία του και ωραίο εάν ήγειρε το θαυμασμό. Ο Σωκράτης ήταν πεπεισμένος πως τίποτα δεν τύγχανε θαυμασμού, πλην αυτού που επιτελούσε τη λειτουργία του. Ο Σωκράτης εφάρμοσε την ιδέα αυτή στην αρχιτεκτονική: Ένα σπίτι για να είναι κατάλληλο, έλεγε, θα πρέπει να είναι πολύ ευχάριστο για διαμονή και πολύ χρήσιμο. Να είναι δροσερό το καλοκαίρι και ζεστό το χειμώνα (Απομνημονεύματα, 3.8, 8-9).

Η θέση του Σωκράτη φαίνεται τόσο σχετική όσο και αυτή των Σοφιστών, αλλά, υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά. Ο Σωκράτης θεωρούσε πως μια ασπίδα ήταν ωραία όταν πληρούσε το σκοπό της, ενώ οι Σοφιστές θεωρούσαν πως μπορούσε να θεωρηθεί ωραία όταν ικανοποιούσε το γούστο αυτού που την κοίταζε. Η άποψη του πρώτου ήταν λειτουργική, ενώ των δεύτερων σχετικιστική και υποκειμενική.

Ευρυθμία

Η ευρυθμία ήταν μια εξίσου σημαντική έννοια, που έκανε την εμφάνισή της στο διάλογο που είχε ο Σωκράτης με τον οπλουργό Πιστία, ο οποίος ισχυριζόταν πως οι θώρακες έχουν καλές αναλογίες όταν εφαρμόζουν ακριβώς στο σώμα εκείνου που τις φορά. Τι μπορεί όμως να λεχθεί για το θώρακα που φορά κάποιος με σώμα δυσανάλογο; Πως μπορεί κάποιος να φτιάξει ένα εύρυθμο θώρακα για κάποιον με μη εύρυθμο σώμα; Πρέπει, άραγε, ο οπλουργός να προσπαθήσει να αναζητήσει τις καλές αναλογίες ή τον τρόπο που θα εξυπηρετήσει το σώμα; Ο Πιστίας πίστευε στο δεύτερο. Εδώ υπήρχε ένα παράδοξο και η λύση του πιθανότατα έγκειται στο ότι διαφορετικές αρχές ισχύουν στις καλές αναλογίες του σώματος. Στην απάντηση όμως του Πιστία, ο Σωκράτης εισήγαγε μια άλλη διάκριση: ο Πιστίας δεν μιλούσε για αναλογίες εύρυθμες κατ’ εαυτόν αλλά για εκείνες που δύνανται να είναι ωραίες για ένα συγκεκριμένο άτομο. Εδώ βλέπουμε τη διάκριση ανάμεσα στην ευρυθμία ενός πράγματος καθαυτό και στην ωραιότητα του σύμφωνα με το άτομο που το χρησιμοποιεί (Απομνημονεύματα, 3, 10, 10). Η διάκριση αυτή επαυξάνει και διορθώνει το διάλογο με τον Αρίστιππο: ενώ κατά τη συζήτηση αυτή λήφθηκε υπόψη ένα είδος ευρυθμίας, στην πραγματικότητα υπάρχουν δυο είδη καλών αναλογιών. Μονάχα, όμως, το ένα εξ’ αυτών συμφωνεί με την καταλληλότητα και τη σκοπιμότητα.

Η σωκρατική αυτή διάκριση, που αναμφίβολα είναι σημαντική για την αισθητική, έτυχε αποδοχής και χρησιμοποιήθηκε από πολλούς Έλληνες και, αργότερα Ρωμαίους συγγραφείς. Ο Σωκράτης ονομάζει την σκόπιμη ωραιότητα αρμόζουσα (ίδια ρίζα με την αρμονία) ενώ οι ύστεροι Έλληνες την ονόμασαν πρέπουσα. […]

Το αισθητικό λεξιλόγιο του Σωκράτη ήδη περιείχε όρους που αργότερα θα χρησιμοποιούνταν ευρέως από τους Έλληνες. Μεταξύ αυτών ήταν και ο όρος ρυθμός και τα παράγωγά του. Ο Σωκράτης ισχυριζόταν πως οι καλές αναλογίες χαρακτηρίζονταν από «μέτρο και ρυθμό». Ονόμασε τις καλές αναλογίες «εύρυθμες» και τις αντίθετες «άρρυθμες». Ο όρος ευρυθμία θεωρούνταν από τους Έλληνες κυρίαρχος μαζί εκείνον της αρμονίας, ενώ η συμμετρία περιέγραφε την ωραιότητα με την στενότερη πιο εξειδικευμένη έννοια του όρου.

Η διερευνητική ανάλυση της τέχνης από τον Σωκράτη ομοίαζε με εκείνη των Σοφιστών και, παρά το γεγονός πως σε άλλους τομείς της φιλοσοφίας ανήκουν σε αντίπαλα στρατόπεδα, δεν υπήρχε σημαντική απόκλιση μεταξύ τους όσον αφορά στην αντίληψη της αισθητικής και της τέχνης.

Η αισθητική των αρχαίων Ελλήνων

Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια: Αλέξανδρος Πέτρου

[ΤΟ ΒΗΜΑ, 2015, σελ. 196-206]

---

[1] Βλέπε Πλίνιος ο Πρεσβύτερος, Περί της αρχαίας ελληνικής ζωγραφικής, §64, σ.67.

Τα όρια της απλότητας

Μια καλή «εκτέλεση»

Ο καθημερινός αυτοέλεγχος

Η φύση της ψυχής στον Πλάτωνα

1.      Τα μέρη της ψυχής (Πολιτεία 435b-444a)

Στον Φαίδωνα (94b κ.ε.) ο Πλάτων διδάσκει ξεκάθαρα ότι η καθεαυτή ενιαία ψυχή μπορεί να εναντιωθεί σε ότι της προβάλλει το σώμα. Τι είναι εκείνο που μπορεί να της προβάλει το σώμα; Είναι οι ερεθισμοί της επιθυμίας, του θυμού και της λύπης, με δυο λόγια τα πάθη όπως η ηδονή, η λύπη, η επιθυμία (Φαίδ. 83b6 κ.ε., όπου μερικά χειρόγραφα αναφέρουν και τον φόβον). Τα πάθη ως έλλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα, σε καμιά περίπτωση από την ψυχή. Το ότι η ψυχή μπορεί να αντιταχθεί στα πάθη βασίζεται στο ότι η ψυχή κατά τη φύση της είναι το λογικό· καθοδηγείται από την έλλογη σκέψη και συνεπώς δεν ενδίδει στα πάθη. Τούτες οι αποφάνσεις όμως (δηλαδή: ψυχή ως το λογικό· όλοι οι άλογοι ερεθισμοί στον άνθρωπο προέρχονται από το σώμα) αφορούν περισσότερο την ψυχή όπως θα πρέπει να είναι, δηλαδή όταν έχει καθαρθεί από καθετί το σωματοειδές. Αν στρέψουμε όμως το βλέμμα στην πραγματική κατάσταση, τότε παίρνουμε μια άλλη εικόνα. Πόσες ψυχές μπορεί άραγε να υπάρχουν που κάνουν στο σωματοειδές τόσες μόνο παραχωρήσεις όσες είναι απολύτως αναγκαίο; Πιθανώς καμιά απολύτως ή μόνο πολύ λίγες. Αν επομένως θέλουμε να είμαστε δίκαιοι με την πραγματικότητα, αν δηλαδή θέλουμε να παρατηρήσουμε την ψυχή όπως παρουσιάζεται συνδεδεμένη με το σώμα στα μάτια του νου, τότε δεν θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας πως είναι η φύση της ψυχής που δεν είναι ενωμένη με το σώμα, αλλά πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή σε μια κατάσταση «η οποία είναι το επακόλουθο μύριων κακών» (Πολ. 611d). Και τότε μοιάζει αυτή περισσότερο με «κάθε λογής άγριο θηρίο» (Πολ. 611d) παρά με την αρχική της φύση. Οι άλογοι ερεθισμοί που πηγάζουν από το σώμα «καρφώνουν» τρόπο τινά γερά την ψυχή στο σώμα, έτσι ώστε η ίδια γίνεται σωματοειδής (Φαίδ. 83d). Τα πάθη συντελούν στο να παραμορφωθεί η έλλογη ψυχή από τη συμβίωσή της με το σώμα, στο να προσαρτηθούν σ’ αυτήν τρόπο τινά σωματοειδή προσθέματα. Σ’ αυτή λοιπόν την κατάσταση πρέπει να παρατηρήσουμε την ψυχή, αν θέλουμε να πληροφορηθούμε πως είναι η φύση της σ’ αυτή τη ζωή.

Στον Φαίδωνα επιχειρείται να περιγραφεί η ψυχή όπως είναι όταν στρέφεται προς το αθάνατο και αμετάβλητο και με τη στροφή της προς το αμετάβλητο υψώνεται πάνω από το σωματικό κόσμο και απωθεί κάθε σωματοειδές εξάρτημα που προσαρτάται σ’ αυτήν. Η Πολιτεία, αντίθετα, εξετάζει τη φύση της ψυχής στην ανθρώπινη ζωή, την ψυχή στην ένωσή της με το σώμα. Ο διαφορετικός αυτός τρόπος θεώρησης εξηγεί τις διαφορετικές αποφάνσεις για την ψυχή, δηλαδή τον χαρακτηρισμό της ως ενιαία-απλή στον Φαίδωνα και ως σύνθετη στην Πολιτεία. […]

Ο Πλάτων μιλάει στην Πολιτεία για «το ένα, το άλλο, το τρίτο» στην ψυχή, για τα είδη της ψυχής ή για είδη εν ψυχή· εν τούτοις χρησιμοποιείται ρητά και η λέξη μέρος, πρβ. π.χ., 442b11, 442c5, 581a6, έτσι ώστε θα μπορούσε να καταλήξει κανείς στην άποψη ότι στην Πολιτεία το πρόβλημα «μέρη της ψυχής – δυνάμεις της ψυχής» δεν έχει λάβει ακόμη λύση. Εξετάζοντας προσεκτικότερα όμως αντιλαμβάνεται κανείς ότι ο Πλάτων με τη διάκριση των τριών ειδών εννοεί τα μέρη της ψυχής: Στον Τίμαιο (69c κ.ε.) ο Πλάτων εντοπίζει τα μέρη της ψυχής ως εξής: Έδρα του λογιστικού είναι το κεφάλι, το θυμοειδές βρίσκεται ανάμεσα στο λαιμό και στο διάφραγμα, το επιθυμητικόν ανάμεσα στο διάφραγμα και στον ομφαλό.

[…] Το λογιστικόν είναι το πιο σπουδαίο μέρος της ψυχής, γι’ αυτό πρέπει να έχει την έδρα του (στον εγκέφαλο) εκεί από όπου θα μπορεί να εποπτεύει ολόκληρο τον άνθρωπο και σαν από προπύργιο να του δίνει εντολές. […]

Αν όμως η ψυχή έχει μέρη, τότε τίθεται το ερώτημα τι συμβαίνει με την αθανασία με όλα τα μέρη της ή όχι. Το ερώτημα αυτό έχει ήδη εν μέρει απαντηθεί. Και τα δύο άλογα μέρη είναι προσθέματα, που αναφύονται στην ψυχή από την ένωσή της με το σώμα. Αν λοιπόν αυτά δημιουργούνται στην ψυχή μόνο από την ένωσή της με το σώμα, πρέπει να περιμένουμε ότι μετά το χωρισμό ψυχής και σώματος θα αποσπαστούν πάλι από την ψυχή. Αυτό είναι μεν κατά βάση σωστό· και τα δύο άλογα μέρη της ψυχής αποτελούν το θνητό στοιχείο σ’ αυτήν (Τιμ. 69c κ.ε.). Εν τούτοις αυτό το θνητό στοιχείο μπορεί να προσκολληθεί στην ψυχή τόσο που να μην μπορεί η ψυχή κατά τον χωρισμό της από το σώμα να απαλλαγεί από αυτό (Φαίδ. 81c κ.ε.). Το χρέος της ψυχής, το έργο που πρέπει να επιτελέσει όσο είναι ενωμένη με το σώμα, συνίσταται στο να επιδιώκει, κατά τη διάρκεια ήδη της ένωσής της με το σώμα, όσο είναι δυνατόν τη γνώση και κάθε αρετήν και με τον τρόπο αυτό να βρίσκει τον εαυτό της. […] Το θυμοειδές στέκεται, σύμφωνα με τη φύση του, στην πλευρά του λογιστικού· το επιθυμητικόν κατευθύνεται, σύμφωνα με τη φύση του, προς το σωματικό. Τη σχέση αυτή των μερών της ψυχής αναμεταξύ τους παρουσιάζει ο Πλάτων με δύο αλληγορίες, την αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαιδρ. 246a-256e) και την αλληγορία του θηρίου της ψυχής (Πολ. 588b κ.ε.).

2.      Η αλληγορία του άρματος της ψυχής (Φαίδρος 246a-256b)

Ποια είναι η φύση της ψυχής μπορεί να εξηγηθεί μόνο με μια μακρόλογη και θεϊκή συζήτηση. Σε μια πιο σύντομη όμως και πρόσφορη στην ανθρώπινη αντίληψη εξήγηση μπορεί να λεχθεί με μια μυθική αλληγορία με τι μοιάζει η ψυχή: η ψυχή «μοιάζει με τη σύδετη δύναμη που έχει ένα ζευγάρι φτερωτά άλογα μαζί με τον ηνίοχο. Τα άλογα λοιπόν των θεών και οι ηνίοχοι είναι όλοι καλοί κι από καλή γενιά, ενώ στους άλλους είναι ανακατωμένα. Και πρώτα – πρώτα ο δικός μας αρματηλάτης βαστάει με τα χαλινάρια ένα μονάχα ζευγάρι άλογα, κι από τ’ άλογα αυτά το ένα είναι όμορφο κι ευγενικό κι από καλή γενιά, ενώ το άλλο είναι απ’ αντίθετη κι αντίθετο.» (Φαίδρ. 246a-b) Αυτή είναι η εισαγωγή για τη μυθική διήγηση που ακολουθεί. Τι παριστάνουν τα δύο άλογα δε λέγεται πουθενά. Με βάση την Πολιτεία και τη θεωρία για τα μέρη της ψυχής θα αναγνωρίσει κανείς στον ηνίοχο το λογιστικόν, στο καλό άλογο το θυμοειδές, ενώ το κακό άλογο συμβολίζει το επιθυμητικόν. […]

Όλα τα άρματα των ψυχών επιδιώκουν να φθάσουν στο άκρο του ουράνιου θόλου, στον υπερουράνιον τόπον (Φαίδρ. 247c3). Εκεί η θέαση των ιδεών, κατά την περιφορά του ουράνιου θόλου, δίνει νέα τροφή στα φτερά του άρματος της ψυχής. Αλλά μόνο τα θεϊκά άρματα που τα οδηγεί ο Δίας πραγματοποιούν τέλεια την πτήση. Διεισδύουν στον ουράνιο θόλο και στέκουν επάνω στο καταράχι του ουρανού. Η περιφορά του θόλου τα πάει γύρω, και βλέπουν τα όσα είναι πέρα από τον ουρανό. – Η θέαση των ιδεών, όπως την ξέρουμε από την Πολιτεία, μετασχηματίζεται σ’ αυτή τη μυθική αλληγορία και συνδέεται με την κίνηση του κόσμου.

Στα ανθρώπινα άρματα των ψυχών το κακό άλογο τραβάει προς τη γη ολόκληρο το άρμα, έτσι που οι ανθρώπινες ψυχές δεν φθάνουν στην πίσω πλευρά του ουρανού. Στην καλύτερη περίπτωση ο ηνίοχος υψώνει το κεφάλι του προς τον υπερουράνιον τόπον σ’ όλη τη διάρκεια του ταξιδιού ή και μόνο για μερικές στιγμές. Ταυτόχρονα του διαφεύγουν αρκετά πράγματα· γιατί και όταν ακόμη υπερυψώνεται στον «υπερουράνιο τόπον», με πολύ κόπο μπορεί να δει το ον, γιατί εμποδίζεται από το κακό άλογο. Στη χειρότερη περίπτωση το άρμα της ψυχής μαζί με τον ηνίοχο μένει κάτω από το θόλο. Το αν θα καταβυθιστεί η ψυχή στη γη, επειδή τα φτερά της δεν βρίσκουν τροφή, και το αν και σε ποιο σώμα θα ενσαρκωθεί εξαρτώνται από το αν και μέχρι ποιο βαθμό μπόρεσαν οι ψυχές να δουν τις ιδέες. Οι ψυχές που στη διάρκεια μια ολόκληρης περιφοράς είδαν τις ιδέες παραμένουν για πάντα ελεύθερες από τον εξαναγκασμό να πρέπει να μπουν σε κάποιο σώμα· οι άλλες βυθίζονται προς τα κάτω, μέχρις ότου βρουν στήριγμα σ’ ένα σώμα. Ανάλογα με το πόσο μπόρεσαν να δουν τις ουσίες εμφυτεύονται στα σπέρματα ζωής διαφορετικών ομάδων ανθρώπων, από το φιλόσοφο, με καθοδική σειρά, ως το σοφιστή και τον τύραννο (συνολικά είναι εννέα ομάδες). Σε μια νέα κοσμική περίοδο η ψυχή μπορεί να τολμήσει να κάνει εκ νέου το ταξίδι. […]

Για να μπορέσει η ψυχή να ξεκινήσει ξανά το ταξίδι στον υπερουράνιον τόπον, πρέπει τα φτερά της να λάβουν νέα τροφή. Η τροφή αυτή τους παρέχεται από την αναλαμπή του καθαυτό ωραίου που αντανακλάται σε αισθητά απεικάσματα. Με την ατένιση του ωραίου στις αισθήσεις εγείρεται ο Έρως. Ο Έρως στηρίζεται στην ανάμνηση του καθαυτό ωραίου, που μπόρεσε να δει κατά διαστήματα ο ηνίοχος του άρματος της ψυχής κατά την πτήση του άρματος. Αυτό σημαίνει ταυτόχρονα ότι η ψυχή που δεν μπόρεσε ποτέ να δει το ίδιο το ωραίο δεν μπορεί και να μετάσχει στον Έρωτα. Η γεμάτη από Έρωτα ψυχή αποζητά επίμονα τη συναναστροφή με το ωραίο. Τότε ξεσπάει έριδα ανάμεσα στον ηνίοχο του άρματος της ψυχής και στο καλό άλογο από την άλλη. Το κακό άλογο ορμάει και θέλει να ικανοποιήσει τις κατώτερες επιθυμίες του, του προβάλλεται όμως αντίσταση. Αλλά αν επιβληθεί, η ψυχή μετά το θάνατο εγκαταλείπει το σώμα χωρίς φτερά· εφόσον όμως η ψυχή δε βυθίστηκε εντελώς στην επιθυμίαν, βρίσκεται στο δρόμο να αποκτήσει φτερά. Αν όμως ο ηνίοχος και το καλό άλογο διατηρήσουν την υπεροχή, τότε η ψυχή ζει με αυτοκυριαρχία και μετά το χωρισμό από το σώμα αποκτά νέα φτερά. – αυτή είναι σε γενικές γραμμές η παρουσίαση του μύθου.

Τα δύο άλογα πρέπει να ερμηνευθούν ως τα δυο άλογα μέρη της ψυχής, από τα οποία το ένα από τη φύση του πηγαίνει με το μέρος του λογικού. Ο μύθος στον Φαίδρο παρουσιάζει τα πράγματα έτσι σαν να έχει η ψυχή και τα δυο αυτά μέρη πριν και μετά από την είσοδό της στο σώμα. Αυτό θα σήμαινε ότι ολόκληρη η ψυχή, με τα άλογα μέρη της και το λογιστικόν, είναι αθάνατη. Όσο η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα, η εικόνα του Φαίδρου δεν μας φέρνει δυσκολίες: Ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν, το καλό άλογο παριστάνει το θυμοειδές· επιδιώκει την τιμήν (Φαίδρ. 253d), πράγμα που λέγεται σε πολλά χωρία της Πολιτείας για το θυμοειδές και για τον άνθρωπο που κατευθύνεται από το θυμοειδές. Το κακό άλογο έχει τα χαρακτηριστικά του επιθυμητικού (πρβ. Φαίδρ. 253 κ.ε.). Σύμφωνα με την Πολιτεία και τον Τίμαιο το θυμοειδές και το επιθυμητικόν είναι θνητά μέρη της ψυχής, ακόμη κι αν δεν χωριστούν από το λογιστικόν αμέσως μόλις η ψυχή εγκαταλείψει το σώμα αλλά κατορθώσουν να προσκολληθούν επάνω του, ώστε να δρουν σα σαβούρα και να τραβούν το λογιστικόν προς τα κάτω, προς το σωματικό. Σύμφωνα όμως με το μύθο στον Φαίδρο η ψυχή αποτελείται κατά την ουσία της από τρία μέρη· το θυμοειδές και το επιθυμητικόν δεν αποτελούν μόνο μέρη της ψυχής εκείνης που έχει πέσει ξανά στο σωματικό και που δεν μπόρεσε να προχωρήσει στην πλήρη θέαση των ουσιών, αλλά αποτελούν και μέρη των άριστων ψυχών, δηλαδή των θεών, που ποτέ δεν εισέρχεται σε σώματα. Σ’ αυτές βέβαια τις ψυχές τα τρία μέρη της ψυχής είναι ενιαίως αγαθά. Παρ’ όλα αυτά, ακόμη και οι άριστες ψυχές είναι σύνθετες.

Υπάρχει επομένως στον Φαίδρο μια άλλη θεωρία σχετικά με την αθανασία των άλογων μερών της ψυχής από εκείνη που υπάρχει στην Πολιτεία, στον Τίμαιο καθώς και στον Φαίδωνα; […] Η αλληγορία θα μπορούσε επίσης να εννοηθεί ως ακολούθως: Ακόμη και στις πιο άριστες ψυχές υπάρχει μια επιθυμία, η επιθυμία δηλαδή που στρέφεται στη σοφία και στη γνώση, και ένα θυμοειδές, το οποίο δεν θα ήταν τίποτε άλλο από την επιδίωξη να διαπρέψουν μέσω της γνώσης. Τούτο θα έβρισκε έρεισμα στο μύθο, καθ’ όσον εκεί λέγεται (Φαίδρ. 246a) ότι στις ψυχές των θεών, δηλαδή στις πιο καλές ψυχές, ο ηνίοχος και τα άλογα είναι το ίδιο καλά. Η διαφορά μεταξύ αυτών των τριμερών άριστων ψυχών και των τριμερών λιγότερο καλών ψυχών θα συνίστατο τότε στο ότι στις τελευταίες το θυμοειδές και το επιθυμητικόν στρέφονται σε αντικείμενα που δεν ανήκουν στην περιοχή του νοητικού, ότι δηλαδή το θυμοειδές επιδιώκει να διαπρέψει στα αισθητά και το επιθυμητικόν αναζητεί ικανοποίηση στην αισθησιακή απόλαυση, όχι όμως στη γνώση και στην αλήθεια. Κατά βάση όμως όλες οι ψυχές θα είχαν την ίδια διάρθρωση· και η κάθαρση της ψυχής που έχει καταπέσει στο σωματικό θα συνίστατο στο να εγκαταλείψουν το θυμοειδές και το επιθυμητικόν το σωματικό και να στραφούν στο νοητικό. Η ερμηνεία αυτή θα ανταποκρινόταν στην κατά γράμμα διατύπωση του μύθου στον Φαίδρο.

Πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν ότι με το μύθο δεν μπορεί να παρουσιαστεί ποια είναι η φύση της ψυχής, αλλά μόνο με τι μπορεί να παραβληθεί η ψυχή. Σ’ αυτό προστίθεται το ότι η γνώση της ουσίας της ψυχής είναι εξαιρετικά δύσκολη και ίσως ξεπερνάει τα όρια της ανθρώπινης αντίληψης (πρβ. Φαίδρ. 246a). Η ανθρώπινη γνώση συμπεραίνει από τις εκδηλώσεις της ψυχής που έχει εισέλθει στο σώμα ότι η ψυχή έχει πάντα τη δομή που έχει στην παρούσα ζωή. Την αληθινή της φύση θα μπορούσαμε (πρβ. Πολ. 612a) να την κατανοήσουμε, μόνο αν μπορούσαμε να παρατηρήσουμε την ψυχή στην κατάσταση που βρίσκεται όταν έχει απομακρύνει όλα τα προσθέματα που της προσκολλώνται κατά την ενσάρκωση. Τότε μόνο θα μπορούσαμε να διακρίνουμε την αληθινή της φύσιν, αν δηλαδή έχει πολλές όψεις ή μόνο μια ή πως αλλιώς είναι πλασμένη (Πολ. 612a). (Φύσις σημαίνει εδώ «ουσία», «φύση». Δεν θα επιχειρήσουμε εδώ να δώσουμε μια ερμηνεία της λέξης φύσις στον Πλάτωνα. Γιατί τότε θα έπρεπε, πρώτον, να ληφθεί υπ’ όψιν και η μη φιλοσοφική χρήση της λέξης φύσις· διότι η γλώσσα του Πλάτωνα είναι περίπλοκο σύνθεμα αστικού λόγου. Και, δεύτερον, φύσις στη γλώσσα της εποχής εκείνης είναι ήδη μια κοινή λέξη παρόμοια με τη δική μας «φύση» ή «ουσία».)

Αυτή η ωραία και ευχάριστη εικόνα της ανθρώπινης ψυχής, όπως σκιαγραφείται στον Φαίδρο, παίρνει τη θέση –εφόσον ο Φαίδρος πρέπει να θεωρείται υστερότερος της Πολιτείας- μια διαφορετικής εικόνας της ψυχής, που δεν έχει καθόλου χαρούμενα χαρακτηριστικά.

3.      Το θηρίο της ψυχής στην Πολιτεία (585c-592b)

Η ψυχή είναι μια σύμφυση ενός ανθρώπου, ενός λιονταριού που περιβάλλεται από φίδια και ενός θηρίου ποικιλόχρωμου και με πολλά κεφάλια ήμερων ζώων και άγριων και μπορεί να μεταμορφώνεται σε όλα τα θηρία και να τα βγάζει από μόνο του (Πολ. 588c). Αυτό το παράξενο ον, που αποτελείται από έναν άνθρωπο, ένα λιοντάρι και ένα μεταβαλλόμενο τέρας, καλύπτεται γύρω-γύρω με τη μορφή ενός ανθρώπου, δηλαδή ενός σώματος, και μάλιστα έχει καλυφθεί τόσο πολύ με την ανθρώπινη μορφή, ώστε να μη διακρίνεται καθόλου. Στην εικόνα αυτή απεικονίζονται όλες οι καταστάσεις της ανθρώπινης ψυχής. Η δικαιοσύνη συνίσταται στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, κυριαρχεί σ’ ολόκληρο τον άνθρωπο, χρησιμοποιώντας τη δύναμη του λιονταριού (του θυμοειδούς) και εξευγενίζοντας το ήμερο στοιχείο του πολυκέφαλου θηρίου (του επιθυμητικού), αφήνοντας όμως το άγριο στοιχείο του να ατροφήσει. Αν επιτευχθεί η κατάσταση αυτή, τότε κάθε μέρος της ψυχής επιτελεί το δικό του έργο: το λογιστικόν είναι σοφό, το θυμοειδές ανδρείο, το επιθυμητικόν πειθαρχεί. Έτσι επιτυγχάνεται συγχρόνως και η υγεία της ψυχής, η σωφροσύνη: το λεοντώδες και το πολύμορφο-μεταβλητό στοιχείο συμφωνούν με τον εσωτερικό άνθρωπο στο ότι ο εσωτερικός άνθρωπος, το λογιστικόν, είναι προορισμένο για την κυριαρχία. Η αδικία με τις πολλαπλές της εκφάνσεις επέρχεται όταν το λεωντώδες αποκτήσει την κυριαρχία ή όταν το ποικιλόχρωμο θηρίο συγκεντρώνει την εξουσία, όταν δηλαδή τα μέρη της ψυχής δεν επιτελούν το δικό τους έργο, αλλά σφετερίζονται το έργο του λογιστικού. Τότε όμως είναι πολυπράγμονα· και η πολυπραγμοσύνη, το να μην αρκείται κανείς στο δικό του έργο, αποτελεί την πραγματική αδικία.

Στους Νόμους, ύστερο έργο του Πλάτωνα, τη θέση των παραπάνω εικόνων παίρνει η αλληγορία του ανδρείκελου, το οποίο δημιούργησαν οι θεοί (Νομ. 644d κ.ε.) είτε για παιχνίδι εκείνων είτε για κάτι σοβαρό. Ένα έλασμα του ανδρείκελου είναι από μαλακό χρυσάφι και παριστάνει το λογικό, άλλα ελάσματα είναι από σκληρό σίδηρο: Το λογικό είναι μεν ωραίο αλλά μαλακό, γι’ αυτό πρέπει να λαμβάνει αρωγή, αν είναι να θέση σε κίνηση το ανδρείκελο «άνθρωπος». Έργο του ανθρώπου είναι να ακολουθεί μόνο την οδό του λογικού. – Σε σύγκριση με τις εικόνες από την Πολιτεία και τον Φαίδρο στην παρουσίαση στους Νόμους παρατηρείται μια παραίτηση: Ο άνθρωπος είναι το παιχνίδι που έχει έντεχνα επινοήσει η θεότητα, και τούτο είναι το καλύτερο στον άνθρωπο (Νομ. 803c). Αυτό βέβαια ισχύει μόνο όταν μιλάει κανείς λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη θεότητα (Νομ. 804c). Αν όμως δεν λάβει κανείς υπ’ όψιν του τη θεότητα και κοιτάξει μόνο το ανθρώπινο γένος, τότε πρέπει να λεχθεί ότι ο άνθρωπος δεν είναι κάτι αξιοκαταφρόνητο αλλά αξίζει κανείς να ασχοληθεί κανείς μαζί του (Νομ. 804b). 

Karl Bormann, Πλάτων

(Εκδόσεις Καρδαμίτσα, σελ. 187-198)