Ουσιοκρατική προοπτική

Αριστοτέλης

Ο Αριστοτέλης, […] μπορεί να θεωρηθεί μόνο με μια ιδιαίτερη και περιορισμένη έννοια συνεχιστής του Πλάτωνα, ενώ εξίσου καλά μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ο φιλοσοφικός του αντίποδας.

Όταν ήρθε στην Αθήνα για ν' ακούσει τον Πλάτωνα, ο τελευταίος ήταν ήδη εξηντάρης. Έχουν σωθεί αρκετές γνώμες του δάσκαλου για τον μαθητή, που, είτε είναι ανεκδοτολογικές είτε όχι, πάντως φωτίζουν τη σχέση τους. Λέγεται π.χ. ότι ο Πλάτων αποκαλούσε τον Αριστοτέλη «διάνοια της σχολής» και το σπίτι του «σπίτι του αναγνώστη» (και οι δύο αυτές ρήσεις θα πρέπει να είχαν το νόημα γνήσιου επαίνου) και μια φορά μάλιστα είπε ότι ο Αριστοτέλης είναι ένα πουλάρι που, αφού πιεί το γάλα της μάνας του, την κλωτσάει. Από την άλλη μεριά, στα νεανικά του χρόνια ο Αριστοτέλης αισθανόταν πάντα μαθητής του Πλάτωνα, πράγμα που φαίνεται από το γεγονός ότι όσο ζούσε ο δάσκαλός του δεν ίδρυσε δική του σχολή· μάλιστα, όταν εκείνος πέθανε, έφυγε αμέσως από την Αθήνα, που προφανώς είχε πάψει ν’ ασκεί έλξη πάνω του. Μόνον έπειτα από δώδεκα χρόνια, την εποχή ακριβώς που ο Αλέξανδρος άρχιζε την εκστρατεία του, επέστρεψε εκεί, για να επιχειρήσει κι αυτός στα επόμενα δώδεκα χρόνια ένα είδος κατάκτησης του κόσμου, αφομοιώνοντας στο απίστευτα ευρύχωρο μυαλό του όλες τις γνώσεις της εποχής του, χρησιμοποιώντας τις και επεκτείνοντάς τις μ' ένα τρόπο που για πολλούς αιώνες έμεινε υποδειγματικός. Όταν, με τον θάνατο του Αλέξανδρου, η εξουσία στην Αθήνα περιήλθε στο αντιμακεδονικό κόμμα, ο Αριστοτέλης γλίτωσε την κατηγορία για ασέβεια φεύγοντας έγκαιρα από την πόλη, αλλά πέθανε την επόμενη χρονιά. Ό,τι σώθηκε από το έργο του είναι στην ουσία σημειώσεις από τις παραδόσεις του, που δεν μας επιτρέπουν να βγάλουμε συμπεράσματα για τις συγγραφικές του ικανότητες.

Αν ο Έντουαρντ Σβαρτς, αποκαλεί τον Πλάτωνα προφεσόρο (κάπως σκωπτικά), ο Αριστοτέλης ήταν πραγματικός προφεσόρος, ακόμα και στην εξωτερική του εμφάνιση: παραδίδεται ότι είχε αδύνατα μπούτια και τουρλωτή κοιλιά, ήταν φαλακρός και μύωπας, αναφέρεται μάλιστα ότι είχε και ένα γλωσσικό ψεγάδι που μιμούνταν οι μαθητές του (όπως μερικοί Πλατωνικοί μιμούνταν την καμπουριαστή στάση του Πλάτωνα και οι κόλακες του Διονύσιου του νεότερου τη μυωπία του). Γενικά, φαίνεται ότι ακόμα κι αυτός ο σοφολογιότατος είχε πολλές πεζές, ταπεινές αδυναμίες: υποστήριζαν ότι ξόδευε πολλά για να ντύνεται επιδεικτικά και να τρώει καλά, ότι λουζόταν σε ζεστό λάδι που έπειτα το ξαναπουλούσε, κι άλλα πολλά, από τα οποία ένα μέρος πρέπει ν' αποδοθεί σίγουρα στη συνήθεια της κακολογίας, που ήταν πολύ ανεπτυγμένη στην Ελλάδα∙ είναι γνωστό όμως ότι, συνήθως, αυτά τα κουτσομπολιά δε γεννιούνται χωρίς κάποια βάση.

Η μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι μια τυπική συμβιβαστική φιλοσοφία, μια πλατωνική εμπειριοκρατία. Γιατί από τη μια μεριά ο Αριστοτέλης θεωρεί τις ιδέες ως ουσίες δεύτερου βαθμού (δεύτεραι ουσίαι), από την άλλη μεριά όμως τους αρνείται την αυτοδύναμη ύπαρξη: η ιδέα δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένας περιττός αναδιπλασιασμός χάρη στην προσθήκη της λέξης («αυτό» (καθ’ εαυτό), η «αλογότητα» δεν είναι παρά το «άλογο καθ’ εαυτό» (αυτόιππος), που βγαίνει αφαιρετικά από όλα τα άλογα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μόνο τα επιμέρους πράγματα είναι εντελώς πραγματικά· το γενικό δεν μπορεί να υπάρξει από μόνο του, γιατί δεν έχει υπόσταση, η ουσία δεν μπορεί να βρίσκεται έξω από τα πράγματα των οποίων είναι η ουσία, οι ιδέες δεν μπορούν να είναι οι αιτίες των φαινομένων, γιατί τους λείπει η κινητήρια δύναμη. Όλα αυτά είναι ρηχά επιχειρήματα, και ο Αριστοτέλης είτε δεν μπόρεσε είτε δε θέλησε να καταλάβει την αληθινή έννοια των πλατωνικών ιδεών. Σημαδεύει την πτώση του πλατωνισμού από τα ύψη του στα γόνιμα χαμηλώματα της εμπειρικής επιστήμης. Ακόμα και στην αντίληψή του για την ύλη ο Αριστοτέλης παίρνει ενδιάμεση θέση. Η ύλη δεν είναι γι’ αυτόν, όπως για τον Πλάτωνα, το μη ον, αλλά το δυνάμει ον, αυτό που υπάρχει δυνητικά· γίνεται ενεργεία ον, δηλαδή αυτό που υπάρχει πραγματικά, μόνο χάρη στη μορφή, το «είδος», που από μια άποψη παίζει τον ρόλο της ιδέας. Όλες οι πραγματικότητες είναι αφενός είδη, επειδή εμφανίζονται με μια μορφή, αφετέρου ύλη, σε σχέση με αυτό που τις διαμορφώνει: π.χ. η σανίδα είναι η μορφή του δέντρου και η ύλη του σπιτιού. Το γίγνεσθαι είναι μια τέτοια μετάβαση από το δυνητικό στο πραγματικό. Αυτό που υπάρχει μόνο δυνητικά είναι η αρχέγονη ύλη, ενώ το κατ' εξοχή πραγματικό είναι η καθαρή μορφή ή θεός· ανάμεσα σ' αυτές τις δύο οριακές έννοιες εκτείνεται ολόκληρος ο κόσμος των φαινομένων. Όλη η ύλη τείνει προς τη μορφή και ολόκληρη η φύση είναι η υπέρβαση της ύλης, χάρη στη μορφή, σε όλο και ανώτερες βαθμίδες: τα ζώα είναι αποτυχημένες προσπάθειες της φύσης να παραγάγει τον άνθρωπο και ταυτόχρονα είναι πιο πετυχημένα φυτά, τα ζώα που έχουν αίμα (έναιμα) είναι τελειότερα (σήμερα θα λέγαμε «πιο μορφοποιημένα») από τα ζώα χωρίς αίμα (άναιμα), τα ήμερα είναι τελειότερα από τα άγρια, τα φυτά τελειότερα από τα πετρώματα· αλλά ακόμα και στο βασίλειο της ανόργανης ύλης υπολανθάνει ένα ίχνος ζωής. Τα φυτά έχουν μια ψυχή που τα τρέφει, τα ζώα μια ψυχή που τα τρέφει και μαζί αισθάνεται, οι άνθρωποι μια ψυχή που τρέφει, αισθάνεται και σκέφτεται. Η μορφή είναι ταυτόχρονα και ο σκοπός για τον οποίο οργανώνεται η ύλη: μόνον από φυσική άποψη έπεται της ύλης, ενώ από μεταφυσική άποψη προηγείται: π.χ. το σπίτι είναι η ιδέα της σανίδας, που πρέπει να προϋπάρχει του σπιτιού, και το ίδιο συμβαίνει με τη σανίδα, που είναι η ιδέα του ξύλου,   καθώς και με το ξύλο, που είναι η ιδέα του σπόρου. Όπως βλέπουμε, ο Αριστοτέλης δημιούργησε ένα πολύ έξυπνο και εύχρηστο φυσικοφιλοσοφικό σχήμα, που όμως δεν έχει τη στιλπνότητα και το μεγαλείο του πλατωνικού συστήματος.

Ένα από τα σημαντικότερα επιτεύγματα του Αριστοτέλη είναι η λογική του. Ανάμεσα σ’ άλλα κατάρτισε τον πίνακα των δέκα κατηγοριών, δηλαδή εκείνων των γενικότατων εννοιών, στις οποίες κατατάσσονται όλα τα αντικείμενα της σκέψης μας· αυτές λέγονται: ουσία, ποσότητα, ποιότητα, σχέση, τόπος, χρόνος, θέση, κατάσταση, ενέργεια, πάθος. Επίσης διατύπωσε τους τρεις ύψιστους νόμους της ταυτότητας, της αντίφασης και της έλλειψης τρίτου:

§  ο πρώτος νόμος λέει ότι κάθε αληθινή πρόταση πρέπει να συμφωνεί με τον εαυτό της·

§  ο δεύτερος ότι ένα πράγμα δεν μπορεί να είναι και ταυτόχρονα να μην είναι κάτι∙

§  και ο τρίτος ότι ανάμεσα σε δύο αντίθετες προτάσεις δεν μπορεί να υπάρχει ενδιάμεση, παρά αυτό που λέει η μια πρέπει ν’ απορρίπτεται από την άλλη.

Ο Αριστοτέλης έδωσε επίσης μια ολοκληρωμένη θεωρία για τις κρίσεις και τα συμπεράσματα, τις αποδείξεις και τους ορισμούς, καθώς και για τις επιστημονικές ταξινομήσεις και μεθόδους. Γενικά, στον χώρο του ορθολογισμού ο Αριστοτέλης έδειξε τόσο τη δύναμη όσο και τη μονοπρισματικότητά του. Την ανθρώπινη ευτυχία την όριζε ως ψυχής ένέργεια κατά λόγον, δηλαδή έλλογη δραστηριότητα της ψυχής· σε σχέση μ’ αυτήν, όλα τα άλλα αγαθά της ζωής είναι, όπως λέει με μια ωραία εικόνα, ό,τι είναι η χορηγία (δηλαδή, σ' αυτή την περίπτωση, τα σκηνικά) για την τραγωδία. Και το ύφος του επίσης χαρακτηρίζεται από μεγάλη ικανότητα στη διατύπωση και στον χειρισμό σαφώς ορισμένων εννοιών, αλλά και από μεγάλη λιτότητα, ξηρότητα και λογοκρατικότητα, και όχι σπάνια είναι στρυφνό και δύσκαμπτο.

Πρέπει πάντως να πάρουμε υπόψη μας ότι τα όσα σώθηκαν από τον Αριστοτέλη είναι σημειώσεις παραδόσεων για μαθητές, που κατά πάσα πιθανότητα δεν προορίζονταν για το πλατύ κοινό, ενώ πολλοί αρχαίοι συγγραφείς που ήταν σε θέση να τον κρίνουν, όπως ο Κικέρων και ο Κουιντιλιανός, παίνευαν στα παλαιότερα έργα του (που χάθηκαν όλα) την πληθωρικότητα και τη χάρη της γλώσσας. Ίσως να συνέβαινε με τον Αριστοτέλη κάτι παρόμοιο όπως με τον Καντ, που είχε σε μεγάλο βαθμό το χάρισμα να εκφράζεται ζωντανά και ρευστά, αλλά ποδηγέτησε σκόπιμα αυτό το χάρισμα στα κυριότερα συστηματικά συγγράμματά του. Οπωσδήποτε όμως ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να είχε σε κανένα από τα έργα του τη μεγαλειώδη φαντασία του Πλάτωνα, που έκανε ν' ανθεί ό,τι άγγιζε και που διέτρεχε όλες τις κορυφές και τις αβύσσους του ανθρώπινου πνευματικού τοπίου.

Και γενικά ο Αριστοτέλης δεν ήταν καλλιτεχνική φύση, παρόλο που οι αισθητικές κρίσεις του μαρτυρούν εξαιρετικά ώριμη και λεπτή αισθαντικότητα. Ήταν ένας εξαίρετος συλλέκτης, κριτικός και οργανωτής, και πάνω απ' όλα ένας φυσιοδίφης, με την πιο πλατιά δυνατή σημασία της λέξης. Για ν’ αποτιμήσουμε σωστά τα όσα πέτυχε και όσα δεν πέτυχε, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι του έλειπαν σχεδόν όλα τα μέσα που διαθέτει η σύγχρονη επιστήμη. […]

Κλασικές δημιουργίες του Αριστοτέλη ήταν, όπως όλα δείχνουν, η συγκριτική ανατομία και φυσιολογία των ζώων και η συγκριτική εξέταση των πολιτευμάτων, των ποιητών και των λογοτεχνικών ειδών. Απ’ όλα αυτά έμεινε μόνον ένας σκελετός που κροταλίζει θλιβερά, και πολύ συχνά δεν έμεινε ούτε καν αυτός. Πολλοί έχουν κατηγορήσει τον Αριστοτέλη για αντεπιστημονικότητα, θεωρώντας τον άδικα υπεύθυνο για τις γκάφες και τις παρανοήσεις των μαθητών του ή περιμένοντας από αυτόν, εξίσου άδικα, μια εξοικείωση με πράγματα που ήταν άγνωστα σ' ολόκληρη την αρχαιότητα. Αν π.χ. είχε ακόμα ολότελα μυθολογική αντίληψη για το κρύο και τη ζέστη, θεωρώντας τα ως αντίθετα στοιχεία, ας μην ξεχνάμε ότι η αντίληψη αυτή επικρατούσε ακόμα και μετά τον Μεσαίωνα. Εξάλλου, πίστευε στην αυθόρμητη δημιουργία ζωής, τη λεγόμενη αβιογένεση, υποστηρίζοντας ότι οι ανθόμιγες γεννιούνται από τη δροσιά των λουλουδιών, ότι το σαράκι γεννιέται από το ξύλο, τα σκουλήκια των εντέρων από το περιεχόμενο των εντέρων. Αλλά ακόμα και τον δέκατο έβδομο αιώνα οι διαπρεπέστεροι φυσιοδίφες διακήρυσσαν ότι από τη λάσπη μπορούν να γεννηθούν βατράχια, από το νερό του ποταμού χέλια και από το αλεύρι ποντίκια, και γενικά ολόκληρη η επιστήμη, ώς την εμφάνιση του Παστέρ γύρω στο 1860, πρέσβευε (αν και όχι πια με τόσο ακραία μορφή) τη θεωρία της αβιογένεσης.

Πολλές άλλες λανθασμένες ιδέες που δίδαξε ο Αριστοτέλης, είτε είναι μόνο στη διατύπωση λανθασμένες είτε εμπεριέχουν κρυμμένες και μεγαλοφυείς αλήθειες. Λέει π.χ. ότι μόνο τα ζώα έχουν την αίσθηση της αφής, πράγμα που καταρρίπτεται από την κάμψη της έλικας των φυτών, το «παραμέρισμα» της ρίζας όταν συναντά εμπόδια, τα σαρκοβόρα φυτά και πολλά άλλα· ωστόσο, η άποψή του αυτή κρύβει τη βαθιά αλήθεια ότι η αφή είναι πραγματικά η πρωτογενής αίσθηση των ζώων, από την οποία προήλθαν οι ανώτερες αισθήσεις. Όταν δηλώνει ότι η ρίζα είναι τα «πάνω» μέρος του φυτού, αυτό φαίνεται με μια πρώτη ματιά σαν μια ανούσια σχολαστική αλληγορία∙ αλλά ακόμα και η σύγχρονη βοτανική θεωρεί την άκρη της ρίζας ως τον εγκέφαλο του φυτού και είναι φανερό ότι μ' αυτή τη διατύπωση ο Αριστοτέλης είχε στον νου του το κεφάλι και το στόμα, τουλάχιστον. Ο ορισμός του για τα ζωόφυτα δε συμπίπτει γλωσσικά εντελώς με τον σημερινό∙ αλλά το γεγονός ότι αντιλήφθηκε την ύπαρξη αυτής της ομάδας δείχνει εξαιρετική παρατηρητικότητα. Και όταν υποστηρίζει ότι όλοι οι καρχαρίες γεννούν ζωντανά μικρά, ο ισχυρισμός του αυτός είναι απλώς ένα υφολογικό ολίσθημα, ενώ η ίδια η ανακάλυψη είναι καταπληκτική∙ γιατί ο ανθρωποφάγος καρχαρίας είναι πράγματι ζωοτόκος.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι οι μεταγενέστερες εποχές διατύπωσαν τις αντιφατικότερες κρίσεις για τον Αριστοτέλη. Στον ώριμο Μεσαίωνα θεωρούνταν ως πρόδρομος του Χριστού σε φυσικά ζητήματα και η αμφισβήτηση των διδασκαλιών του εξίσου αιρετική όσο και η παρέκκλιση από τα εκκλησιαστικά δόγματα. Όμως η αφυπνιζόμενη φιλοσοφία των νεότερων χρόνων απομακρύνθηκε, αρχικά, από αυτόν. Ο Μπαίηκον αντέταξε στο αριστοτελικό όργανο το δικό του, στην αριστοτελική λογική την εμπειρία, στην αριστοτελική εμπειρία τη μεθοδική εμπειρία και συνόψισε την άποψή του με τα λόγια: «Το μεγαλύτερο παράδειγμα της σοφιστικής φιλοσοφίας είναι ο Αριστοτέλης∙ κατέστρεψε τις φυσικές επιστήμες με τη διαλεκτική.» Παρόμοια και ο Τζορντάνο Μπρούνο δήλωνε ότι ο Αριστοτέλης ήταν γόνιμος σε κενολογίες και ματαιόδοξα αποκυήματα της φαντασίας, όχι όμως σε φυσικές σκέψεις. Και οι Ουμανιστές επίσης έκλιναν πολύ περισσότερο προς τον Πλάτωνα παρά προς τον Αριστοτέλη, ενώ ο Λούθηρος δε δίστασε ν’ αποκαλέσει τον Αριστοτέλη βλάκα. Αντίθετα, ο Καντ διακήρυσσε ότι μετά τον Αριστοτέλη η λογική δεν μπορούσε να κάνει ούτε ένα βήμα μπρος ή πίσω, και ο Χέγκελ είπε: «Ήταν μια από τις πλουσιότερες και βαθύτερες επιστημονικές διάνοιες που υπήρξαν ποτέ, ένας άνθρωπος που καμιά εποχή δεν μπορεί να τοποθετήσει πλάι του έναν ισάξιό του», ενώ ο Σοπενχάουερ παρατήρησε για την αριστοτελική μεταφυσική ότι στο μεγαλύτερο μέρος της ήταν αδολεσχίες γύρω από τις φιλοσοφίες των προκατόχων του: «Γι' αυτό ο αναγνώστης του σκέφτεται τόσο συχνά: τώρα θα έρθει στην ουσία. Αλλά αυτός δεν έρχεται ποτέ.» Το σύστημα του Αγίου Θωμά Ακινάτη, που ως σήμερα είναι η επίσημη φιλοσοφία του καθολικισμού, είναι στην ουσία του αριστοτελισμός.

Egon Friedell, Πολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 336-343]

Ο Αριστοτέλης για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται πολύ συχνά στον Πλάτωνα, πολλές φορές συνήθως κριτικά· στα Μετά τα φυσικά, στο Α’ βιβλίο, κάνει μια εξιστόρηση της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, η οποία ξεκινάει από τον Θαλή και καταλήγει στον Πλάτωνα. Όταν φτάνει στο κεφάλαιο για τον Πλάτωνα (στο οποίο εκεί θα αφιερώσει όλο κι όλο δύο σελίδες, άρα θα πρέπει να είναι πολύ συνοπτικός και να πει τι πιστεύει ο ίδιος ότι είναι η ουσία της πλατωνικής φιλοσοφίας) […] γράφει, (Mετά τα φυσικά A6, 987b):

Όταν ο Σωκράτης στράφηκε στα ηθικά ζητήματα αδιαφορώντας για την όλη φύση, και αναζήτησε εκεί το καθολικό αναδεικνύοντας πρώτος τη σημασία των ορισμών, ο Πλάτων τον ακολούθησε, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά, αλλά κάποιες άλλες οντότητες. O λόγος ήταν ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού, καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται. O Πλάτων λοιπόν ονόμασε αυτές τις οντότητες «ιδέες», και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά από αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους [με τις «ιδέες»] με αυτές.

Η σχέση Σωκράτη-Πλάτωνα

Τι έκανε, λοιπόν, ο Σωκράτης; Έκοψε τους δεσμούς του με τους λεγόμενους Προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κύριο ενδιαφέρον τους είχαν τον φυσικό κόσμο, και πήγε προς την ηθική, δηλαδή στα ζητήματα που αφορούν τον άνθρωπο, το πράττειν, το ανθρώπινο πράττειν, τον άνθρωπο μέσα στην πόλη, πώς πρέπει να ζήσουμε τη ζωή μας· αυτό είναι το ηθικό πρόβλημα. Αυτό είναι το κυρίαρχο λοιπόν πρόβλημα του Σωκράτη και σ’ αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολουθεί ο Πλάτων.

Η συμβολή λοιπόν του Σωκράτη στη φιλοσοφία –λέει ο Αριστοτέλης– δεν είναι μόνο αυτή η στροφή, αλλά ότι ψάχνει το «καθολικό» («το καθόλου» είναι στα αρχαία και είναι λέξη του Αριστοτέλη· σημαίνει το γενικό, το «καθολικό») μέσα απ’ τους ορισμούς.

Ο Σωκράτης, λοιπόν –κι αυτή είναι περίπου η εικόνα που μας δίνει κι ο Πλάτων στους σωκρατικούς διαλόγους–, προσπαθούσε να ορίσει τι σημαίνει μία ηθική έννοια, μία ηθική αξία. Και δεν έψαχνε μια περιγραφή απλώς αυτής της έννοιας ή της αξίας, αλλά έναν ορισμό της· έχει διαφορά ο ορισμός από την περιγραφή. Και σ’ αυτό λοιπόν ο Πλάτων, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολούθησε.

Ο Σωκράτης –κι εδώ νομίζω ότι μπορούμε να στηριχτούμε στον Πλάτωνα ή στον Ξενοφώντα ή και στον Αριστοτέλη–, προσπάθησε να ξεκαθαρίσει, να ορίσει τι είναι, τι σημαίνουν, δηλαδή πώς ορίζονται κάποιες έννοιες, κάποιες ηθικές αξίες οι οποίες απασχολούν όλο τον κόσμο: τι είναι δικαιοσύνη, τι είναι ευσέβεια, τι είναι ανδρεία, τι είναι σωφροσύνη. Αν δούμε τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, σχεδόν κάθε ένας από τους πρώιμους διαλόγους ασχολείται με μία απ' αυτές τις έννοιες. Στον Ευθύφρονα εξετάζει το τι είναι ευσεβές, τι είναι το όσιο, τι είναι η οσιότητα ή η ευσέβεια – που σημαίνει το ίδιο πράγμα. Στον Χαρμίδη, που είναι επίσης ένας πρώιμος διάλογος, εξετάζει το τι είναι η σωφροσύνη. Στον Λύσι εξετάζει τι είναι η φιλία. Στον Λάχη εξετάζει τι είναι ανδρεία. Στην Πολιτεία, στην αρχή τουλάχιστον της Πολιτείας, εξετάζει τι είναι η δικαιοσύνη. […] Ο Αριστοτέλης μας λέει ότι αυτό ήθελε και ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας: να μπορέσουμε να μιλάμε στη φιλοσοφία με κάποιες έννοιες που είναι επακριβώς ορισμένες.

Η διαφορά Σωκράτη - Πλάτωνα

Πάμε παρακάτω στο κείμενο – εδώ αρχίζει η διαφορά τώρα του Σωκράτη απ' τον Πλάτωνα:

Ο Πλάτων, λοιπόν, ακολούθησε τον Σωκράτη σ' αυτά τα θέματα, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία [Ποια είναι η διαδικασία; Το να δώσεις ορισμούς.] δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά [όντα], αλλά κάποιες άλλες οντότητες.

Μια διάκριση λοιπόν αισθητών όντων απ' τη μια, αισθητών αντικειμένων, αισθητών ποιοτήτων, και κάποιες άλλες οντότητες που δεν είναι αισθητές. Αισθητά όντα καταλαβαίνετε τι είναι: τα αντικείμενα της αίσθησης, της όρασης (το καταλαβαίνουμε: βλέπω μπροστά μου ένα αντικείμενο, ένα χρώμα, ένα σπίτι, έναν άνθρωπο· αυτό είναι αισθητό). Στα ηθικά προβλήματα (γιατί τη δικαιοσύνη ενός ανθρώπου δεν τη βλέπω) το αντίστοιχο είναι: γνωρίζω τον Περικλή και καταλαβαίνω ότι είναι δίκαιος, μειλίχιος, συνετός, έχει σωστή σκέψη. Η σκέψη, λοιπόν, η έκφραση, ο τρόπος δράσης του Περικλή είναι κατά μία έννοια αισθητός· δεν τον συλλαμβάνω, βέβαια, με τις αισθήσεις, αλλά με τη συνολική μου εμπειρία. Έχω μια σχέση μ' έναν άνθρωπο, τον γνωρίζω κι έχω μια εικόνα –που δεν την έχω βάλει κάτω κατ' ανάγκη να την αναλύσω– γι' αυτόν. Έχω δηλαδή μια εμπειρία ενός ανθρώπου ή μιας κατάστασης ενός πολιτεύματος μιας πόλεως. Το αντίστοιχο λοιπόν του αισθητού στο ηθικό πεδίο θα λέγαμε ότι είναι το εμπειρικό, αυτό που ο καθένας έχει ένα βίωμα απ' αυτό.

O λόγος [που ο Πλάτων δεν ακολούθησε τον Σωκράτη στην αναζήτηση ορισμών των αισθητών] είναι ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού [όντος], καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται.

Εδώ μπαίνει και η έννοια της μεταβολής που είναι καινούργιο στοιχείο. Γιατί λοιπόν δεν μπορώ να ορίσω ένα αισθητό; Διότι τη μια στιγμή είναι έτσι και την άλλη είναι αλλιώς. Πώς να ορίσω ένα κύμα θαλασσινό, το οποίο εξ ορισμού αλλάζει; Αν μείνω στην οπτική μου εμπειρία, τη μια στιγμή έχω μία οπτική εμπειρία, την άλλη στιγμή έχω άλλη. Πώς συνδέονται αυτές οι δύο μεταξύ τους; Και επειδή ο ορισμός δεν είναι μόνο δικός μου, αλλά πρέπει να 'ναι και δικός σου και του άλλου, κοινός ορισμός όλων, καταλαβαίνετε πόσο διαφορετική είναι η αίσθηση ενός πράγματος απ' τον έναν άνθρωπο κι απ' τον άλλον άνθρωπο, στην τάδε στιγμή της ζωής του ή στην άλλη στιγμή της ζωής του. Το εμπειρικό λοιπόν και το αισθητό, λέει ο Αριστοτέλης –και ο Πλάτων το κατάλαβε αυτό–, δεν ορίζεται. Γιατί; Γιατί μεταβάλλεται. Για να ορίσουμε κάτι πρέπει να ’ναι σταθερό.

O Πλάτων λοιπόν, [καταλήγει ο Αριστοτέλης], ονόμασε αυτές τις [άλλες] οντότητες [που δεν μεταβάλλονται] «ιδέες» [το βλέπετε σε εισαγωγικά, μια καινούργια λέξη δηλαδή], και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά απ' αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους με αυτές.

Υπάρχει λοιπόν μία βασική διάκριση που έκανε ο Πλάτων, κατά τον Αριστοτέλη: αισθητό και κάτι άλλο (η Ιδέα). Τι μπορεί να είναι άλλο απ' το αισθητό; Το ξέρουμε ήδη απ' τον Παρμενίδη, απ' την ιστορία της φιλοσοφίας: μπορεί να είναι μόνο το νοητό. Δηλαδή ενώ οι αισθήσεις μού δίνουν μία πλευρά της πραγματικότητας, η σκέψη μου, η νόησή μου, μου δίνει μια άλλη πλευρά της πραγματικότητας. Όχι διαφορετική· μπορεί να εξετάζουμε με την αίσθηση και με τη νόηση ένα αντικείμενο. Άλλα στοιχεία θα προβάλει η αίσθηση, άλλα στοιχεία θα προβάλει η νόηση. Εξετάζουμε έναν άνθρωπο ως εμπειρικό σύντροφό μας, αυτό είναι αίσθηση· εξετάζουμε έναν άνθρωπο σαν μία οντότητα που ανήκει σε γενικότερες κατηγορίες κι αυτό είναι νόηση.

Άρα, ο Πλάτων κάνει τη διάκριση αισθητού-νοητού και ονομάζει το αντικείμενο της νόησης «Ιδέα» και επιπλέον, τονίζει ο Αριστοτέλης, υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά [...] Άλλος ο κόσμος των αισθητών οντοτήτων, άλλος ο κόσμος των νοητών οντοτήτων.

[…] ενώ ο Σωκράτης έμενε στον κόσμο της εμπειρίας και της αίσθησης κι εκεί μέσα αναζητούσε κατευθυντήριες γραμμές, ο Πλάτων έρχεται και κάνει ένα βήμα και λέει ένα κομμάτι της πραγματικότητας είναι αυτό που λέμε «εμπειρία και αίσθηση» και υπάρχει και ένα δεύτερο κομμάτι της πραγματικότητας, το οποίο είναι πιο σοβαρό, πιο αξιόλογο, γιατί ακριβώς δεν μεταβάλλεται, είναι σταθερό: είναι το αντικείμενο της νόησης, κι αυτό μας το δίνει μόνο η διάνοιά μας και η σκέψη μας.

Οι Ιδέες λοιπόν, η καινούργια αυτή έννοια, περιγράφει τον πληθυσμό των οντοτήτων που υπάρχουν στον νοητό κόσμο.

Βασίλης Κάλφας, Πλάτων 

Mathesis 2018 (σελ. 107-112)

Αριστοτέλης: η εξαιρετικότητα της διάνοιας

Η ευτυχία έγκειται στη δραστηριότητα της ψυχής σύμφωνα με την εξαιρετικότητα της. Το τμήμα της ψυχής που διαθέτει λογική παρουσιάζει μια τέτοιου είδους εξαιρετικότητα, όταν ασκεί συγκεκριμένες νοητικές ικανότητες· πρόκειται για τις λεγόμενες «διανοητικές αρετές». Στο 6^ο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων ως τέτοιου είδους αρετές χαρακτηρίζονται η γνώση (επιστήμη), η σοφία, ο νους, καθώς και η τέχνη και η πρακτική λογικότητα (φρόνησις). Ενώ οι δύο τελευταίες δυνάμεις προσανατολίζονται στον μεταβλητό κόσμο, η επιστήμη και ο νους σχετίζονται με το αμετάβλητο και το αναγκαίο. 

Ιδιαίτερη σημασία για την πρακτική ζωή έχει η αρετή της φρονήσεως. Είναι η δύναμη που ευθύνεται για την ορθότητα των πράξεων μας και από ότι φαίνεται, εκλαμβάνεται από τον Αριστοτέλη ως η νοητική ικανότητα που απαιτείται για λήψη επιμέρους αποφάσεων οι οποίες συμβάλλουν στην ευδαιμονίαν. Πρόκειται για την ικανότητα στάθμισης του χρήσιμου και του αγαθού, όχι όμως υπό το πρίσμα μιας επιμέρους ωφέλειας αλλά του βίου συνολικά (Ηθικά Νικομάχεια 1140a 25 κ.ε.).

Για να είναι κανείς λογικός με την έννοια της φρονήσεως, δεν αρκεί να διαθέτει γενική γνώση, αλλά πρέπει να γνωρίζει το επιμέρους, δηλαδή να έχει αποκομίσει ο ίδιος εμπειρίες από παρόμοια περιστατικά (Ηθικά Νικομάχεια 1141b 14 κ.ε.) και να έχει λάβει παρόμοιες αποφάσεις – μόνος του, ή με την βοήθεια των νόμων και του παιδαγωγού. Η πρακτική λογικότητα σχετίζεται με την επιλογή των δρόμων που οδηγούν σε έναν σκοπό προκαθορισμένο από την αρετή (Ηθικά Νικομάχεια 1144a 7 κ.ε.). Επειδή η φρόνησις είναι κατά κάποιον τρόπο αρμόδια για την επιλογή των μέσων προς επίτευξη δεδομένων σκοπών, παραλληλίζεται συχνά με ένα είδος εργαλειακής λογικής. Σε αντίθεση όμως προς την «εξυπνάδα», που ξέρει να αναζητά τα μέσα προς επίτευξη οιουδήποτε στόχου, η φρόνησις δεν παραμένει ουδέτερη απέναντι στους επιδιωκόμενους στόχους, αλλά σχετίζεται πάντοτε με τα μέσα με τα οποία επιτυγχάνονται οι ενάρετοι στόχοι και η ευδαιμονία (Ηθικά Νικομάχεια 1144a 23 κ.ε.).

Τέλος, πρέπει να επισημάνουμε ότι στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία η έκφραση «μέσα και τρόποι προς επίτευξη κάποιου στόχου» δεν εννοεί απαραίτητα ένα μέσο που οδηγεί σε έναν σκοπό διαφορετικό από το μέσο· μπορεί να σημαίνει επίσης κάτι που επιλέγουμε «αποβλέποντας σε κάποιο σκοπό» τον οποίο συγκροτεί η ίδια η επιλογή του μέσου, δηλαδή του σκοπού της ευδαιμονίας· και αυτό φαίνεται πως ισχύει ιδίως για τα είδη των μέσων που επιλέγονται από την φρόνησιν.

Christof Rapp, Εισαγωγή στον Αριστοτέλη

Εκδόσεις οκτώ, 2012 (σελ. 28-29)

Η «παρά φύσιν» οικονομία

Ο Αριστοτέλης, […] αναρωτήθηκε με μια ριζικότητα πρωτόγνωρη για τους μετέπειτα οικονομολόγους, για τους σκοπούς και τον χώρο που καταλαμβάνει η οικονομική δραστηριότητα μέσα στον ίδιο τον βίο των ανθρώπων.

Διέκρινε τότε, στα Πολιτικά του, δύο είδη «οικονομίας». Εκείνη του νοικοκυριού («καπηλική») που έχει σκοπό την αυτάρκεια και αποτελεί έναν συνδυασμό παραγωγικών και εμπορικών δραστηριοτήτων που στοχεύουν στη διευθέτηση των υλικών αναγκών∙ και την χρηματιστική, που λειτουργεί χάριν της ιδίας της αγοράς, και ανάγει σε μοναδικό σκοπό της την μεγιστοποίηση του κέρδους.

Η μια οικονομία τελείται κατά φύσιν, καθώς εξασφαλίζει την αναπαραγωγή του ίδιου του κοινωνικού σώματος, ενώ η άλλη γίνεται παρά φύσιν καθώς παραγνωρίζει την ενδελέχεια των αγαθών μα τα οποία συναλλάσσεται -δηλαδή την χρήση τους- και τα ανάγει απλώς σε όργανα πλουτισμού του χρηματιστή εμπόρου. 

Σ’ ένα προφητικό για τη διορατικότητά του απόσπασμα των Πολιτικών περιγράφει με απλό και αξεπέραστο τρόπο τις τεράστιες συνέπειες που θα έχει η γενίκευση της Χρηματιστικής και η κυριάρχηση της μέσα στην οικονομική σφαίρα:

«… όσοι επιδιώκουν την καλή ζωή αναζητούν ό,τι παρέχει σωματικές απολαύσεις με αποτέλεσμα, επειδή και αυτό φαίνεται να συνάπτεται με την περιουσία, όλη τους η φροντίδα περιστρέφεται γύρω από την απόκτηση χρημάτων. Αυτό προκάλεσε και τη δημιουργία του άλλου είδους της Χρηματιστικής. Και επειδή η απόλαυση έγκειται στην υπερβολή οι άνθρωποι αναζητούν την τέχνη που εξασφαλίζει την υπερβολή της απόλαυσης. Και, αν δεν μπορούν να την εξασφαλίσουν με την Χρηματιστική, προσπαθούν να την εξασφαλίσουν με άλλο τρόπο, χρησιμοποιώντας κάθε δεξιότητα αλλά κατά τρόπο ενάντια στη φύση. Διότι έργο της ανδρείας δεν είναι να αποφέρει χρήματα αλλά να εμπνεύσει θάρρος, ούτε έργο της στρατηγικής και της ιατρικής είναι τα χρήματα αλλά της πρώτης η νίκη και της δεύτερης η υγεία. Εκείνοι όμως όλες αυτές τις δεξιότητες και αρετές τις κάνουν μέσα απόκτησης χρημάτων, ωσάν να είναι αυτός ο μοναδικός σκοπός, προς τον οποίον πρέπει να κατευθύνονται τα πάντα». (1257b – 1258a)

Από τον πρόλογο του Γιώργου Ράκκα στο: Καρλ Πολάνυι, Η εφεύρεση του εμπορίου

Εναλλακτικές Εκδόσεις 2017 (σ. 12-13)

Κριτική της πλατωνικής θεωρίας των «Ιδεών» από τον Αριστοτέλη

[…] σύμφωνα με τη θεωρία του Πλάτωνα, η σκέψη πρέπει να πηγαίνει από τις «ιδέες» - μορφές τού όντος στις ιδέες - έννοιες του όντος, η πορεία της σκέψης πού τον οδήγησε στη θεωρία του ήταν προφανώς η αντίστροφη: ο Πλάτων στηριζόταν στη διδασκαλία τού Σωκράτη για τη σημασία πού έχουν οι έννοιες για τη γνώση τού όντος. Δεδομένου ότι ή γνώση κατευθύνεται στην αναλλοίωτη ουσία των πραγμάτων και ότι οι βασικές ιδιότητες των αντικειμένων είναι ιδιότητες πού αποκαλύπτονται με τις έννοιες για τα αντικείμενα, ο Πλάτων χρησιμοποίησε αυτή τη σημασία των εννοιών για να ισχυριστεί ότι δήθεν οι έννοιες δεν είναι μόνο οι σκέψεις μας για το όν, αλλά το ίδιο το όν και μάλιστα το γνήσιο όν. Οι έννοιες δεν είναι έτσι μόνο γνωσιολογικές ή λογικές εικόνες, αλλά πρώτα απ’ όλα «οντικές» ουσίες. Σαν ουσίες είναι ανεξάρτητες από την κυμαινόμενη αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Είναι έννοιες πού υπάρχουν αυτές καθεαυτές, με τρόπο αυτοδύναμο και ανεξάρτητο.

Το ζήτημα της σημασίας των εννοιών για το όν και για τη γνώση βρισκόταν στο επίκεντρο της προσοχής και τού Αριστοτέλη. […] Όπως και ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης:

v Πιστεύει ότι μέσω των εννοιών γνωρίζουμε τις ουσιαστικές, θεμελιακές και αναλλοίωτες ιδιότητες τού όντος.

v Θεωρεί ότι ακριβώς οι έννοιες είναι το μέσο για τη γνώση των ουσιαστικών ιδιοτήτων των αντικειμένων.

Ενώ όμως συμφωνεί σ’ αυτά με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης τάσσεται με τον πιο αποφασιστικό τρόπο κατά της διδασκαλίας τού Πλάτωνα για την απόλυτη αυτοδυναμία της έννοιας, δηλαδή κατά της διδασκαλίας για την απόλυτη ανεξαρτησία της από τα πράγματα σαν όν. Η αντίρρηση του αρχής είναι στο γεγονός ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει τις έννοιες σαν τις μόνες πραγματικές ουσίες – στο αισθητό όν.

Ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η αφορμή της γένεσης της θεωρίας των «ιδεών» ήταν για τον Πλάτωνα η αποδοχή της διδασκαλίας του Ηρακλείτου για την αδιάκοπη μεταβολή των αισθητών πραγμάτων και η προσπάθεια να βρει, σαν αντίβαρο στη ροή του Ηρακλείτου, αιώνια αναλλοίωτα πράγματα, πού σαν τέτοια θα μπορούσαν να γίνουν αντικείμενα της γνώσης. Ό Αριστοτέλης λέει ξεκάθαρα ότι στη δοξασία για την ύπαρξη «ιδεών» έφτασαν όσοι τη διατύπωσαν, επειδή στο πρόβλημα της αλήθειας έδωσαν πίστη στα λεγόμενα των οπαδών του Ηρακλείτου ότι τάχα όλα τα αισθητά βρίσκονται σε συνεχή ροή, έτσι πού αν η γνώση και η λογική σκέψη πρέπει να έχουν κάποιο αντικείμενο, τότε πρέπει να υπάρχουν κάποιες άλλες οντότητες, μόνιμες, έξω από το αισθητό: «γιατί δεν μπορεί - λέει ο Αριστοτέλης - να υπάρξει επιστήμη για πράγματα πού ρέουν»[1].

Αλλά o Αριστοτέλης δεν δείχνει μόνο τη γένεση της θεωρίας των «ιδεών». Στα έργα του και ειδικότερα στο 4ο και 5ο κεφάλαιο του 13ου βιβλίου των «Μετά τα φυσικά», αναπτύσσει την κριτική της θεωρίας του Πλάτωνα για τις ιδέες σαν αυθύπαρκτες ουσίες, ξεχωριστές από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, και σε μια σειρά άλλα σημεία της αντιπαραθέτει τη δική του θεωρία για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις έννοιες.

Οι πολυάριθμες και πολύμορφες αντιρρήσεις τού Αριστοτέλη για την πλατωνική θεωρία των ιδεών μπορούν να συνοψιστούν βασικά σε τέσσερεις.

Βάση των αντιρρήσεων του Αριστοτέλη είναι ότι ο Πλάτων, εισάγοντας τις «ιδέες» σαν αυτοτελή οντότητα, ξεχωριστή από την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων, αναπτύσσει μια θεωρία όπου οι «ιδέες» αποδείχνονται άχρηστες και για τη γνώση των πραγμάτων και για την ύπαρξη τους. Σύμφωνα με την πρώτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη, οι «ιδέες» είναι άχρηστες για την επιστήμη, γιατί δεν προσθέτουν τίποτε καινούριο στη γνώση των πραγμάτων: οι πλατωνικές «ιδέες» είναι απλά είδωλα ή ομοιώματα των αισθητών πραγμάτων. Στο περιεχόμενο των «ιδεών» δεν υπάρχει τίποτε πού να τις κάνει να διαφέρουν από τα αντίστοιχα αισθητά πράγματα. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το γενικό υπάρχει μέσα στις «ιδέες». Εφόσον όμως υπάρχει και μέσα στα καθέκαστα αισθητά πράγματα και εφόσον είναι το ίδιο και στις «ιδέες» όπως και στα καθέκαστα πράγματα, τότε δεν μπορεί να υπάρχει στις «ιδέες» κανένα καινούριο περιεχόμενο πού να μην υπάρχει στα πράγματα. Λογουχάρη, η «ιδέα» τού άνθρωπου ή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος αυτός καθεαυτός, δεν διαφέρει στην ουσία του, σε τίποτα απολύτως από το σύνολο των γενικών γνωρισμάτων πού ανήκουν σε κάθε ξεχωριστό αισθητό άνθρωπο.

Η δεύτερη αντίρρηση τού Αριστοτέλη είναι ότι η σφαίρα των «ιδεών», πού παίρνει σαν προϋπόθεση ο Πλάτων, είναι άχρηστη όχι μόνο για τη γνώση, άλλα και για την αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Για να έχει κάποια σημασία για τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων, το βασίλειο των «ιδεών» πρέπει να υπάρχει μέσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων. Για τον Πλάτωνα όμως, ακριβώς η σφαίρα των «ιδεών» είναι καθαρά ξεχωριστή από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων. Γι' αυτό δεν μπορεί να υπάρχει καμιά βάση για οποιαδήποτε σχέση ανάμεσα τους.

Ο Πλάτων καταλαβαίνει ότι προκύπτει αναγκαστικά ζήτημα σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Παρακάμπτει όμως πάρα πολύ εύκολα τη δυσκολία, με την εξήγηση, ότι τα πράγματα τού αισθητού κόσμου «συμμετέχουν» στις «ιδέες». Η εξήγηση αυτή είναι ολοφάνερη επανάληψη της μεθόδου των Πυθαγορείων πού, απαντώντας στο ερώτημα για τη σχέση των πραγμάτων προς τούς αριθμούς, έλεγαν ότι τάχα τα αισθητά πράγματα υπάρχουν «σαν απομίμηση» των αριθμών. Ωστόσο για τον Αριστοτέλη τόσο Η απάντηση των Πυθαγορείων όσο και η απάντηση τού Πλάτωνα δεν είναι πραγματική εξήγηση, αλλά κενή μεταφορά. Ειδικότερα στον Πλάτωνα η λέξη «συμμετέχουν» δεν δίνει έναν αυστηρό ορισμό της σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Ένας τέτοιος ορισμός όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι καν δυνατός, επειδή οι πλατωνικές «ιδέες» δεν είναι άμεσες ουσίες των αισθητών πραγμάτων.

Έτσι απορρίπτει ο Αριστοτέλης τη θεωρία τού Πλάτωνα για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις «ιδέες» από οντολογική άποψη.

Η τρίτη αντίρρηση του Αριστοτέλη στηρίζεται στην εξέταση της πλατωνικής θεωρίας για τις λογικές σχέσεις των ιδεών. Πρόκειται, πρώτα-πρώτα, για τις λογικές σχέσεις ανάμεσα στις ίδιες τις «ιδέες» και, δεύτερο, για τις σχέσεις ανάμεσα στις «ιδέες» και τα αισθητά πράγματα.

Η λογική σχέση ανάμεσα στις «ιδέες» είναι σχέση ανάμεσα στις γενικές «ιδέες» και τις μερικές «ιδέες». Και, σύμφωνα με τη θεωρία τού Πλάτωνα, το γενικό είναι ουσία τού μερικού. Αλλά οι δύο αυτές θέσεις - η σχέση των γενικών ιδεών προς τις μερικές, και η θέση ότι οι «ιδέες» είναι ουσιώδεις – κατά τη γνώμη τού Αριστοτέλη, αντιφάσκουν. Και συγκεκριμένα, προκύπτει ότι η ίδια ιδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα και ουσία και μη ουσία: ουσία, επειδή με το να είναι πιο γενική σε σχέση με την υπαγόμενη σ’ αυτήν μερική ιδέα, υπάρχει ή εικονίζεται σ’ αυτήν τη μερική ιδέα σαν ουσία. Και ταυτόχρονα δεν είναι ουσία - σε σχέση, με μια πιο γενική συγκριτικά μ’ αυτήν ιδέα, πού αποτελεί γι' αυτήν μιαν ουσία.

Αλλά ο Πλάτων, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, εμπλέκεται σε αντιφάσεις και στη θεωρία του για τη σχέση ανάμεσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων και τη σφαίρα των «ιδεών». Σύμφωνα με την άποψη του Πλάτωνα, τα καθέκαστα πράγματα τού αισθητού κόσμου εμπεριέχουν κάτι γενικό γι' αυτά. Αλλά το γενικό - σαν γενικό - δεν μπορεί να είναι απλό συστατικό μέρος των ξεχωριστών πραγμάτων. Έτσι ο Πλάτων βγάζει το συμπέρασμα ότι τάχα το γενικό αποτελεί έναν εντελώς ιδιαίτερο κόσμο, ξεχωριστό από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων και εντελώς αυθύπαρκτο. Έτσι λοιπόν, τόσο το πράγμα όσο και η «ιδέα» του υπάρχουν ξεχωριστά. Αλλά αφού ο κόσμος των πραγμάτων είναι απεικόνιση τού κόσμου των «ιδεών», τότε ανάμεσα σε κάθε ξεχωριστό πράγμα και την ιδέα του πρέπει να υπάρχει κάτι όμοιο και κοινό γι' αυτά. Και αν επιβάλλεται να υποθέσουμε, σε σχέση με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, έναν ξεχωριστό απ' αυτόν και αυθύπαρκτο κόσμο «ιδεών», τότε πρέπει το ίδιο ακριβώς να υποθέσουμε, σε σχέση με το ίδιο το κοινό πού υπάρχει ανάμεσα στον κόσμο των πραγμάτων και τον κόσμο των «ιδεών», έναν καινούριο κόσμο «ιδεών», σαν κάτι εντελώς αυθύπαρκτο. Αυτός πια θα είναι ένας δεύτερος κόσμος «ιδεών», πού υψώνεται εξίσου και πάνω από τον πρώτο κόσμο των «ιδεών» και πάνω από τον κόσμο των ξεχωριστών αισθητών πραγμάτων.

Αλλά ανάμεσα σ' αυτόν τον καινούριο ή δεύτερο κόσμο «ιδεών», από τη μια μεριά, και τον πρώτο κόσμο «ιδεών» και τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, από την άλλη, πάλι υπάρχει κάτι κοινό. Και εφόσον η ομοιότητα του κόσμου των «πραγμάτων» με τον πρώτο κόσμο «ιδεών» έκανε αναγκαίο να υποθέσουμε ένα δεύτερο κόσμο «ιδεών», τότε με την ίδια λογική, εξαιτίας της ομοιότητας του δεύτερου κόσμου «ιδεών» με τον πρώτο, καθώς και με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, επιβάλλεται να υποθέσουμε ότι υπάρχει κάποιο ιδιαίτερο κοινό στοιχείο ανάμεσα τους, δηλαδή ένας τρίτος κόσμος «ιδεών». Αναπτύσσοντας με συνέπεια αυτήν την επιχειρηματολογία, θα φτάναμε αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι πάνω από τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων υψώνεται όχι ένας και μόνος αυθύπαρκτος κόσμος «ιδεών», αλλά ένα άπειρο πλήθος τέτοιων κόσμων.

Αυτή η αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα ονομάστηκε αργότερα το επιχείρημα του «τρίτου άνθρωπου». Η αφορμή γι’ αυτήν την ονομασία ήταν ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, εκτός από τον αισθητό άνθρωπο και εκτός από την «ιδέα» τού άνθρωπου (ή τον «δεύτερο» άνθρωπο), είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε την ύπαρξη άλλης μιας «ιδέας» τού άνθρωπου πού υψώνεται από πάνω τους. Αυτή η «ιδέα», πού περιλαμβάνει το κοινό ανάμεσα στην πρώτη «ιδέα» και τον αισθητό άνθρωπο, είναι ακριβώς «ο τρίτος άνθρωπος».

Η τέταρτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα είναι ότι ή θεωρία αυτή δεν δίνει ούτε μπορεί να δώσει εξήγηση για μια σπουδαία ιδιότητα των πραγμάτων τού αισθητού κόσμου: την κίνηση και το γίγνεσθαι - τη γένεση και τη φθορά. Εφόσον οι «ιδέες» σχηματίζουν, κατά τον Πλάτωνα, έναν ιδιαίτερο και εντελώς ξεχωριστό κλειστό κόσμο ουσιών, έπεται ότι ό Πλάτων δεν μπορεί να υποδείξει την αιτία της μεταβολής και της κίνησης πού συντελείται αδιάκοπα στον αισθητό κόσμο.

Σ’ ένα σημείο των «Μετά τα φυσικά» (1086 a 30 – 1086 b 13) o Αριστοτέλης τονίζει ότι η βασική αιτία των δυσκολιών στις όποιες έχει εμπλακεί ο Πλάτων με τη θεωρία των «ιδεών» του, είναι ο απόλυτος διαχωρισμός τού γενικού από το καθέκαστο και η αμοιβαία αντιπαράθεση τους. Κατά τον Αριστοτέλη, «την αφορμή γι’ αυτό την έδωσε ο Σωκράτης με τούς ορισμούς του». Εκείνος δεν χώρισε πάντως το γενικό από το καθέκαστο. Και μη χωρίζοντας τα, «σκέφτηκε σωστά». Ο Αριστοτέλης συμφωνεί ότι «από τη μια μεριά, χωρίς το γενικό δεν είναι δυνατό να αποκτήσουμε γνώσεις», από την άλλη όμως ο διαχωρισμός του γενικού από το καθέκαστο «αποτελεί την αιτία των δυσκολιών πού παρουσιάζονται με τις ιδέες».

Στην τελευταία περίοδο της δραστηριότητας του Ο Πλάτων δέχτηκε την επιρροή των Πυθαγορείων και άρχισε να τους επηρεάζει και ο ίδιος. Στις κοσμολογικές θεωρίες τού «Τιμαίου» η προσέγγιση τού Πλάτωνα στους Πυθαγόρειους, […], φτάνει στα όρια της ολοκληρωτικής ταύτισης. Αυτή η προσέγγιση εκδηλώθηκε όχι μόνο στην κοσμογονία, αλλά και στην αντίληψη για τη φύση των «ιδεών», πού σ’ αυτήν την περίοδο ο Πλάτων τις ταύτιζε με τούς αριθμούς.

Ο Αριστοτέλης, στο 13ο βιβλίο των «Μετά τα φυσικά», υπέβαλε σε κριτική και αυτή τη μεταγενέστερη παραλλαγή της πλατωνικής θεωρίας των «ιδεών».

Βάση της κριτικής τού Αριστοτέλη είναι η αντίληψη για τον αριθμό σαν αφαίρεση - με τη βοήθεια της έννοιας – ορισμένων πλευρών ή ιδιοτήτων των πραγμάτων. Τέτοιες αφαιρέσεις υπάρχουν, αλλά η δυνατότητα τους δεν αποδείχνει καθόλου αυτό πού υποστηρίζουν ο Πλάτων και οι πλατωνικοί – ότι τάχα στον κόσμο των ιδεών υπάρχουν ξεχωριστά από τα αισθητά πράγματα ιδεώδη μαθηματικά σώματα (στη γεωμετρία) και αριθμοί (στην αριθμητική). Οι γενικές θέσεις στις μαθηματικές επιστήμες, έλεγε ο Αριστοτέλης, «δεν εφαρμόζονται σε πράγματα πού υπάρχουν ξεχωριστά από τα μεγέθη και τούς αριθμούς, αλλά ακριβώς σ’ αυτά τα τελευταία...» (Μετά τα φυσικά, 1077 b 17-19). Λογουχάρη, στον βαθμό πού τα πράγματα αντιμετωπίζονται - αφηρημένα - «μόνο σαν κινούμενα, μπορούν να υπάρξουν πολλές προτάσεις, ανεξάρτητα από την ουσία και τα συμβεβηκότα των πραγμάτων αυτών, χωρίς γι' αυτό να είναι ανάγκη να υπάρχει κάποιο κινούμενο με ξεχωριστή και ανεξάρτητη από το αισθητό κίνηση ή να υπάρχει μέσα σ' αυτό το αισθητό κάποια ιδιαίτερη οντότητα για την κίνηση...» (1077 b 22-27). Βέβαια, κατά μιαν ορισμένη έννοια τα μαθηματικά είναι επιστήμη των μη αισθητών αντικειμένων, αλλά αυτά τα μη αισθητά αντικείμενα δεν είναι καθόλου οι «ιδέες» τού Πλάτωνα πού βρίσκονται σε ένα μη αισθητό κόσμο, απομονωμένο και ξεχωριστό από τα αισθητά πράγματα. Είναι αλήθεια ότι τα αντικείμενα πού μελετά η μαθηματική επιστήμη και πού έχουν την πρόσθετη ιδιότητα να είναι αισθητά, η επιστήμη αυτή τα μελετά στον βαθμό πού δεν είναι αισθητά. Με την έννοια αυτή οι μαθηματικές επιστήμες δεν είναι γνώσεις για αισθητά πράγματα, αλλά δεν είναι ούτε επιστήμες για «ιδέες», δηλαδή για «κάποια άλλα ξεχωριστά όντα, έξω από τα αισθητά» (1078 a 2-5). Και ό Αριστοτέλης επιδοκιμάζει απόλυτα τη μέθοδο τού μαθηματικού η του γεωμέτρη πού στις αφαιρέσεις τους προσπαθούν «να ξεχωρίζουν αυτό πού δεν είναι χωρισμένο», (1078 a 21-22),  αλλά πού μολαταύτα «μιλούν για πραγματικά όντα και υποστηρίζουν ότι τα αντικείμενά τους είναι πραγματικά όντα» (1078 a 29-30).

[…] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι αριθμοί - και οι πεπερασμένοι και οι απειροστοί - δεν μπορούν να είναι «ιδέες» με την πλατωνική έννοια, ούτε οι «ιδέες» μπορούν να είναι αριθμοί.

Ας δούμε, για παράδειγμα, την κριτική της ταύτισης των «ιδεών» με τούς πεπερασμένους αριθμούς. Αν όλες οι μονάδες σε έναν αριθμό είναι ομοειδείς και χωρίς διαφορά, τότε έχουμε έναν αριθμό πού ο Αριστοτέλης τον αποκαλεί «μαθηματικό». Ο Αριστοτέλης αποδείχνει ότι οι «ιδέες» δεν μπορούν να είναι τέτοιοι αριθμοί. Πράγματι, ρωτάει ό Αριστοτέλης, τί αριθμός θα είναι, λογουχάρη, ο καθεαντόν άνθρωπος ή το καθεαυτό ζώο ή οποιαδήποτε άλλη ιδέα; Ενώ ή ιδέα είναι σε κάθε περίπτωση μόνο μία, οι ομοειδείς και χωρίς διαφορά αριθμοί είναι άπειροι. Γι' αυτό, αν δεχτούμε, λογουχάρη, ότι η «ιδέα» του άνθρωπου ή ο καθεαντόν άνθρωπος είναι η τριάδα, τότε «δεν υπάρχει κανένας λόγος να είναι αύτη εδώ η τριάδα ο καθεαυτόν άνθρωπος και όχι μια οποιαδήποτε άλλη» (1081 a 11-12). Και αν οι «ιδέες» δεν είναι αριθμοί, τότε δεν μπορούν γενικά να υπάρχουν (1081 a 12-13), και δεν μπορούμε να τις τοποθετήσουμε ούτε πριν τούς αριθμούς, ούτε μετά απ’ αυτούς.

Β. Φ. Άσμους, Αριστοτέλης

Εκδόσεις ΚΕΔΡΟΣ, 1978 (σ. 21- 30)

---

[1] Μετά τα φυσικά, 1078 b 9-17: «ού γάρ είναι τών ρεόντων έπιστήμην».

Η αριστοτελική έννοια της φιλίας

Εισαγωγικά

Για τη φιλία ο Αριστοτέλης αφιερώνει δύο ολόκληρα βιβλία, το όγδοο (VIII) και το ένατο (ΙΧ) των Ηθικών Νικομαχείων.

Η αριστοτελική έννοια της φιλίας δεν είναι η δικιά μας έννοια της φιλίας, είναι τελείως διαφορετική, περιλαμβάνει πολύ περισσότερα πράγματα. Σίγουρα περιλαμβάνει και αυτό που λέμε εμείς σήμερα φιλία, αλλά περιλαμβάνει σχεδόν τα πάντα. Στον Αριστοτέλη, και η σχέση του πατέρα με τον γιο –μία σχέση υπακοής του δεύτερου στον πρώτο, στην πραγματικότητα– και η σχέση της γυναίκας με τον σύζυγο, και η σχέση ανάμεσα σε δυο εμπόρους, και η σχέση ανάμεσα σε δυο πόλεις, όλα φιλίες είναι. Υπάρχει τεράστια γκάμα σε αυτές. Άλλες λέει είναι φιλίες ισότητας, άλλες είναι φιλίες ανισότητας, όπως αυτή με τον πατέρα και τον γιο ή τη γυναίκα και τον άνδρα (στο μυαλό του Αριστοτέλη ο άνδρας είναι ανώτερος από τη γυναίκα).

Εμείς θα ασχοληθούμε με όλες εκείνες τις περιπτώσεις που, μέσα στη φιλία, μέσα στη φιλότητα, υπάρχει ένα στοιχείο ισότητας, εξισορρόπησης.

Για να μπορούμε να συνεννοηθούμε όμως, πρέπει να κάνουμε και μία άλλη διάκριση. Στο δικό μας το μυαλό σήμερα η φιλία πρέπει να προϋποθέτει μια ανιδιοτέλεια. Η φιλία φαίνεται να είναι κάτι που γίνεται (που υπάρχει) για χάρη του άλλου. Ανιδιοτέλεια; Ο Αριστοτέλης, ούτε που καταλαβαίνει τι του λέμε. Και ξέρουμε γιατί. Για τον Αριστοτέλη το αγαθό από τη φύση του είναι πάντα, πάντα και υποχρεωτικά, και χρήσιμο και ηδονικό (ευχάριστο), και χρήσιμο και ηδύ για τον ίδιον τον πράττοντα. Για μένα που έχω κάποιον φίλο, αυτός πρέπει να είναι ταυτόχρονα προϊόν συμφέροντος και ηδονής, για να είναι η φιλία αγαθό για μένα. Η φιλία θα είναι στον Αριστοτέλη ένας προνομιακός χώρος αμοιβαίων σχέσεων. Δεν μπορεί να είμαι φίλος με όλους και σίγουρα όχι με τον ίδιο τρόπο.

  

Τι πρέπει να κάνει ένας φίλος

Ο Αριστοτέλης ευθύς εξαρχής προσπαθεί να μας δώσει έναν ορισμό της φιλίας, εξαιρετικά σημαντικό – αν και, ίσως, λίγο προβληματικό:

(1) VIII 2 1155b31-34:

τῷ δὲ φίλῳ φασὶ δεῖν (1) βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα. τοὺς δὲ βουλομένους οὕτω τἀγαθὰ εὔνους λέγουσιν [...] (2) εὔνοιαν γὰρ ἐν ἀντιπεπονθόσι φιλίαν εἶναι. (3) ἢ προσθετέον μὴ λανθάνουσαν;

Βρισκόμαστε στο βιβλίο VIII, στην ενότητα 2 (ενότητα ή κεφάλαιο) και λέει λοιπόν ότι για να είναι κανείς φίλος –λένε– πρέπει να κάνει τρία πράγματα:

1. βούλεσθαι τἀγαθὰ ἐκείνου ἕνεκα – να θέλει το αγαθό για χάρη του άλλου.

2. αυτή η εύνοια να έχει χαρακτήρα διαδραστικό, να είναι και από τις δύο πλευρές, να είναι εκατέρωθεν – ἀντιπεπονθόσι είναι ο όρος. 

3. αυτή η εύνοια να μην είναι λανθάνουσα, δηλαδή να έχει συνείδησή της. 

Είναι εμφανές: η πιο δυναμική πρόταση είναι η πρώτη∙ να βούλομαι τα αγαθά του φίλου για χάρη εκείνου. 

Τα είδη φιλίας

Αμέσως μετά, ο Αριστοτέλης θα χωρίσει τρία είδη φιλίας, ανάλογα –λέει– με το αντικείμενο της φιλίας. Τρία είναι τα αντικείμενα της ανθρώπινης επιδίωξης: το αγαθό, το ηδύ και το χρήσιμο … και υπό μία έννοια, το χρήσιμο εμπερικλείεται στο ηδύ, δηλαδή στο ευχάριστο, το απολαυστικό.

(2) VIII 2-3 1155b18-a8:

δοκεῖ γὰρ οὐ πᾶν φιλεῖσθαι ἀλλὰ τὸ φιλητόν, τοῦτο δ’ εἶναι ἀγαθὸν ἢ ἡδὺ ἢ χρήσιμον· δόξειε δ’ ἂν χρήσιμον εἶναι δι’ οὗ γίνεται ἀγαθόν τι ἢ ἡδονή, ὥστε φιλητὰ ἂν εἴη τἀγθόν τε καὶ τὸ ἡδὺ ὡς τέλη. πότερον οὖν τἀγαθὸν φιλοῦσιν ἢ τὸ αὑτοῖς ἀγαθόν; [...] τρία δὴ τὰ τῆς φιλίας εἴδη, ἰσάριθμα τοῖς φιλητοῖς.

Λέει λοιπόν εδώ «τρία είδη φιλίας, όσα είναι και τα φιλητά». Φιλητά; Αντικείμενο φιλίας. Είναι αυτό που κάνει κάτι να έχει αξία για μένα ως αντικείμενο φιλίας. ... Ο Αριστοτέλης όμως τον εισάγει γιατί θέλει να κάνει μια πολύ πιο σημαντική διάκριση∙ και θέλει να χωρίσει στην πραγματικότητα δύο κατηγορίες φιλίας.

(3) VIII 3 1156b7-11:

Τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων· οὗτοι γὰρ τἀγαθὰ ὁμοίως βούλονται ἀλλήλοις ᾗ ἀγαθοί, ἀγαθοὶ δ’ εἰσὶ καθ’ αὑτούς. οἱ δὲ βουλόμενοι τἀγαθὰ τοῖς φίλοις ἐκείνων ἕνεκα μάλιστα φίλοι· δι’αὑτοὺς γὰρ οὕτως ἔχουσι, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός.

Την πρώτη κατηγορία θα την ονομάσει τέλεια φιλία· τις άλλες δύο –δηλαδή ποιες; κατά το ηδύ και το χρήσιμο– θα τις ονομάσει κατώτερες φιλίες. Λέει το κείμενο: τέλεια φιλία είναι η φιλία ανάμεσα στους αγαθούς, σ' αυτούς που είναι όμοιοι ως προς την αρετή.

Τι είναι όμως αυτό που κάνει τη φιλία των αγαθών να είναι τέλεια; Λέει το κείμενο: η τέλεια φιλία είναι τέλεια, διότι οι αγαθοί αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον, τέτοιον που είναι, στην πραγματική του ταυτότητα, σ' αυτό που καθορίζει την ποιότητα που έχει ως ηθικό υποκείμενο, σ' αυτό που τον κάνει να έχει μια ηθική ταυτότητα.

Οι κατώτερες φιλίες είναι αυτές κατά το ηδύ και κατά το χρήσιμο: όταν έχω φίλο κάποιον, επειδή μου είναι χρήσιμος σε κάτι, επειδή μου προσφέρει ηδονή, επειδή μου προσφέρει χρήματα, επειδή μου φτιάχνει το σπίτι – για κάποιον τέτοιο λόγο. Αυτά δείχνουν, στην πραγματικότητα, ότι αυτό το οποίο με ενδιαφέρει δεν είναι το καλό του άλλου –θα λέγαμε το αγαθό του άλλου– αλλά είναι αν εγώ πορίζομαι κάτι από τον άλλον. Και αυτό λέει το κείμενο:  

         VIΙΙ 3 1156a10-19:

1. οἱ μὲν οὖν διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες ἀλλήλους οὐ καθ' αὑτοὺς φιλοῦσιν, ἀλλ' ᾗ γίνεταί τι αὐτοῖς παρ' ἀλλήλων ἀγαθόν.

2. ὁμοίως δὲ καὶ οἱ δι' ἡδονήν· οὐ γὰρ τῷ ποιούς τινας εἶναι ἀγαπῶσι τοὺς εὐτραπέλους, ἀλλ' ὅτι ἡδεῖς αὑτοῖς.

3. οἵ τε δὴ διὰ τὸ χρήσιμον φιλοῦντες διὰ τὸ αὑτοῖς ἀγαθὸν στέργουσι, καὶ οἱ δι' ἡδονὴν διὰ τὸ αὑτοῖς ἡδύ, καὶ οὐχ ᾗ ὁ φιλούμενός ἐστιν, ἀλλ' ᾗ χρήσιμος ἢ ἡδύς.

4. κατὰ συμβεβηκός τε δὴ αἱ φιλίαι αὗταί εἰσιν· οὐ γὰρ ᾗ ἐστὶν ὅσπερ ἐστὶν ὁ φιλούμενος, ταύτῃ φιλεῖται, ἀλλ' ᾗ πορίζουσιν οἳ μὲν ἀγαθόν τι οἳ δ' ἡδονήν.

Στο μέτρο που πορίζουν κάτι που είναι για μένα ευχάριστο κι αυτό είναι κατὰ συμβεβηκός (4): Κατά συμβεβηκός, υπό την έννοια ότι ‒είπαμε‒ το να έχει κάποιος πλούτο δεν αντικατοπτρίζει την ηθική του ποιότητα· έτυχε να έχει πλούτο, μπορεί να έχει πλούτο σήμερα, να μην έχει πλούτο αύριο. Δεν σημαίνει ότι άλλαξε ως άνθρωπος. Εμένα με ενδιαφέρει μόνο το αν έχει πλούτο, διότι αυτό είναι το χρήσιμο που εγώ θέλω να πάρω.

Άρα, στην πραγματικότητα, με κάποιον τρόπο αυτές οι φιλίες, ναι μεν, μας κάνουν να σχετιζόμαστε με τους άλλους –θέλω ο Γιάννης να μου δίνει πλούτο– αλλά αυτό που θέλω δεν είναι στην πραγματικότητα η ταυτότητα του Γιάννη, το ποιος είναι ο Γιάννης, αλλά μόνο αυτό που μου δίνει. […] Ένα παράδειγμα σε σχέση με τις φιλίες.

Διάλυση:

VIIΙ 8 1159b10-12: οἱ χρήσιμοι δὲ καὶ ἡδεῖς ἐπὶ πλεῖον διαμένουσιν· ἕως γὰρ ἂν πορίζωσιν ἡδονὰς ἢ ὠφελείας ἀλλήλοις.

ΙΧ 1 1164a8-10: διὰ ταῦτα γὰρ τῆς φιλίας οὔσης διάλυσις γίνεται, ἐπειδὰν μὴ γίνηται ὧν ἕνεκα ἐφίλουν.

Οι κατώτερες φιλίες διαλύονται όταν παραχθεί το αγαθό, το χρήσιμο, που εγώ ήθελα. Άπαξ και εγώ χρειαζόμουνα πλούτο και μου δώσεις πλούτο και εγώ δεν χρειάζομαι πια πλούτο, δεν χρειάζομαι ούτε εσένα. […] Έτσι, όταν υπάρχει ο πλούτος για μένα, δεν έχει νόημα πια να συνεχίζεται η φιλική μας σχέση. 

Οι φιλίες οι κατώτερες γίνονται εξαιρετικά ανταγωνιστικές. Αν ο Κώστας μου δώσει περισσότερο πλούτο από όσο μου έδωσε ο Γιάννης, θα γίνω προφανώς φίλος με τον Κώστα, αδιαφορώντας για τον Γιάννη. Ή και αν τυχαία αποκτήσω πλούτο, πάλι δεν έχω κανέναν λόγο να έχω σχέση με τον Γιάννη. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίον αυτές οι φιλίες σταματάνε. Το ίδιο ισχύει και με την ηδονή: κάποιος μου δίνει ηδονή (μια γυναίκα μού δίνει ηδονή), αν πάψει να μου δίνει ηδονή, μου είναι αδιάφορη. […]

Αντίθετα, στις τέλειες φιλίες, στη φιλία κατά το αγαθό, δεν υπάρχει λόγος η φιλία να σταματήσει. Δεν περίμενα να συμβεί κάτι συγκεκριμένο, ένα προϊόν –πλούτος, ηδονή, κάτι άλλο– το οποίο δικαιολογούσε τη φιλία. Όσο υπάρχει ο άλλος με την ίδια ταυτότητα, όσο ο άλλος παραμένει όμοιος ‒αφού ο άλλος ήταν η πηγή της φιλίας, ήταν αυτό που της έδινε αξία‒, η φιλία διαρκεί.

Βέβαια, ο Αριστοτέλης δεν είναι ιδεαλιστής. Καταλαβαίνει ότι κάποιες φορές για x λόγους ‒τυχαίους πολλές φορές‒ οι άνθρωποι αλλάζουν ηθική ταυτότητα. Ναι, πράγματι, ένας δίκαιος μπορεί να γίνει άδικος, ένας τίμιος μπορεί να γίνει άτιμος. Και τότε ‒μάλιστα, το λέει πολύ όμορφα: όταν η απόσταση ανάμεσα στο ποιος είσαι και ποιος ήσουνα είναι τρομακτική‒, όταν δεν σε αναγνωρίζω πια (κάτι τέτοιο θα λέγαμε σήμερα), τότε, πράγματι, και η φιλία των αγαθών σταματάει, διαλύεται.

Το ίδιο πράγμα μπορείς να το καταλάβεις ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ αν σκεφτείς το δίπολο «φιλεῖν-φιλεῖσθαι». Φιλεῖν είναι μια λέξη που χρησιμοποιεί για να δείξει ότι η φιλία είναι μία δραστηριότητα. Φιλεῖν σημαίνει ότι η παρουσία του άλλου είναι για μένα κίνητρο να κάνω πράγματα· ενέργεια, δραστηριότητα… Ξέρουμε εμείς, ήδη, πόσο συνδεδεμένες είναι η ενέργεια, η ηδονή, η ευδαιμονία μεταξύ τους.

Οι κατώτερες φιλίες δεν ενδιαφέρονται για το τι κάνω εγώ, ενδιαφέρονται μόνο για το τι παίρνω εγώ. Είναι ‒λέει ο Αριστοτέλης‒ επικεντρωμένες στο φιλεῖσθαι, εγώ είμαι πια το αντικείμενο της δράσης του άλλου, δεν είμαι το υποκείμενο που δρα. […] Και το ίδιο συμπέρασμα μπορείς να βγάλεις χρησιμοποιώντας άλλους όρους·

Προαίρεσις/ωφέλεια:

VIIΙ 8 1163a9-23: ἀμφισβήτησιν δ' ἔχει πότερα δεῖ τῇ τοῦ παθόντος ὠφελείᾳ μετρεῖν καὶ πρὸς ταύτην ποιεῖσθαι τὴν ἀνταπόδοσιν, ἢ τῇ τοῦ δράσαντος εὐεργεσίᾳ […] ἐν δὲ ταῖς κατ‘ ἀρετὴν ἐγκλήματα μὲν οὐκ ἔστιν, μέτρῳ δ' ἔοικεν ἡ τοῦ δράσαντος προαίρεσις· τῆς ἀρετῆς γὰρ καὶ τοῦ ἤθους ἐν τῇ προαιρέσει τὸ κύριον.

Τι ενδιαφέρει στην τέλεια φιλία και στις κατώτερες; Η προαίρεση ή η ωφέλεια;

Στις κατώτερες φιλίες δεν έχει σημασία ούτε τι κάνω εγώ ούτε ‒στην πραγματικότητα‒ έχει σημασία τι κάνει ο άλλος. Σημασία έχει απλώς ποιος είναι ο αντίκτυπος αυτού που κάνει ο άλλος για μένα. Δεν έχει, λοιπόν, καν σημασία η πρόθεση ‒θα λέγαμε σήμερα‒ του άλλου. Στα αριστοτελικά συμφραζόμενα, δεν έχει σημασία η προαίρεσις, δηλαδή ο τρόπος που σκέφτηκε και αποφάσισε και ο λόγος που το έκανε. Σημασία έχει μόνο εάν εγώ ποριστώ, αποκτήσω πλούτο, ηδονή και ούτω καθεξής. Άρα, όχι η προαίρεση, αλλά μόνο η ωφέλεια, το τελικό αποτέλεσμα πάνω σε μένα.

Στις τέλειες φιλίες έχει σημασία η αγαθότητα του άλλου. Η αγαθότητα του άλλου κρίνεται στην προαίρεσή του (στην προαίρεση είχαμε εξηγήσει μαζί με την πράξη – πάντως αναπόσπαστα αυτά τα δύο, προαίρεση και πράξη). Να λοιπόν άλλο ένα τεχνικό κριτήριο για να δείξεις, χωρίς ηθικοπλαστικούς όρους, ότι οι φιλίες των αγαθών είναι πραγματικά τέλειες, ενώ οι άλλες είναι κατώτερες, είναι κατά συμβεβηκός, δευτερεύουσες.

Ο φίλος ως πηγή του αγαθού

Λέει ο Αριστοτέλης σε μια απ’ τις πιο όμορφες διατυπώσεις: ο φίλος είναι άλλος αυτός. Άλλος ίδιος με μένα, όχι άλλος εαυτός. «Ίδιος» σ’ εκείνα τα συμφραζόμενα θα σημαίνει τελικά αγαθός όπως εγώ, αλλά προς στιγμήν να σκεφτούμε: ένας άλλος άνθρωπος, ένα άλλο υποκείμενο ανθρώπινων πράξεων. Και τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι στην πραγματικότητα η φιλία δείχνει πως ο άλλος είναι μια άλλη πηγή πράξεων την οποία έχω ανάγκη· έχω ανάγκη να υπάρχουν άλλοι και να πράττουν όπως παρόμοια πράττω κι εγώ. […]

Γιατί χρειάζομαι φίλους, και όχι απλώς να ζω σε μια πολιτική κοινότητα όπου ο ένας σέβεται τον άλλον με όρους δικαιοσύνης; Γιατί χρειάζομαι μια προνομιακή σχέση με κάποιους άλλους. Η φιλία δεν ταυτίζεται με τον χώρο της δημοσιότητας, με τον χώρο της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, είναι μία προνομιακή σχέση. Θέλω κάποιοι άλλοι –όχι απλώς να υπάρχουν– να είναι φίλοι για μένα. Όχι φίλοι για όλους, φίλοι για μένα.

Ισχύει για όλες τις φιλίες. […] ακόμα και στις κατώτερες φιλίες καταλαβαίνω ότι το δικό μου αγαθό (η δικιά μου χρησιμότητα) εξαρτάται από την παρουσία του άλλου, άρα κι εκεί έχει νόημα να πω ότι βούλομαι να υπάρχει ο άλλος. Τουλάχιστον να μπορεί ο άλλος να δράσει, έτσι ώστε να εξασφαλίζει το δικό μου αγαθό. […]

Στην αριστοτελική φιλία δεν χωράει η σύγχρονη έννοια της ατομικότητας. Δηλαδή, δεν θέλω τον Κώστα επειδή ο Κώστας ως άτομο, ως πρόσωπο, έχει ιδιαιτερότητες· δεν είναι η ατομικότητά του που τον κάνει πηγή αγαθού (αυτό που θα λέγαμε σήμερα, δηλαδή, ότι «θέλω να μ’ αγαπάς γι’ αυτό το συγκεκριμένο που είμαι», που με διακρίνει από τον Γιάννη, τον Κώστα, τον Πέτρο). Όχι, δεν είναι αυτό. Αντίθετα, αυτό που κάνει –για παράδειγμα– τους αγαθούς να είναι πηγή αγαθότητας είναι το ότι είναι όμοιοι, όχι ότι είναι διαφορετικοί μεταξύ τους. Θα προτιμούσε ο Αριστοτέλης όμοιους αγαθούς, παρά ανθρώπους που να διαφέρουν και όμως να είναι κατώτερης ηθικής αξίας. Με τον ίδιο τρόπο, στις κατώτερες φιλίες δεν με ενδιαφέρει η ιδιαιτερότητά σου, μόνο το τι μπορείς να μου παράσχεις.

Δεν υπάρχει χώρος για τη σύγχρονη ατομικότητα στην αριστοτελική ηθική. Και, ίσως, δικαίως, υπό την έννοια ότι έχουμε μια τάση να υπερβάλλουμε ως προς την αξία της διαφοράς ανάμεσα στους ανθρώπους.

Δεν είναι μόνο η ποιότητα των φίλων που μας ενδιαφέρει, αλλά μας ενδιαφέρει η ποιότητα της φιλίας. Και είπαμε, η φιλία είναι τελικά μια δραστηριότητα, είναι η φίλησις. Άρα πρέπει, με τον ίδιο τρόπο που διακρίναμε τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλίες, να διακρίνουμε και τις κατώτερες απ’ τις τέλειες φιλήσεις. […]

Ο Αριστοτέλης, όταν τον βάλεις τελικά να επιλέξει ανάμεσα στη φιλία και στη δικαιοσύνη, θα πει ότι με κάποιον τρόπο η φιλία είναι ανώτερη κι από τη δικαιοσύνη. Δεν νομίζω ότι το εννοεί για τις κατώτερες φιλίες, το εννοεί όμως σίγουρα για την τέλεια φιλία. Η τέλεια φιλία, η φιλία των αγαθών, έχει ήδη μέσα της τη δικαιοσύνη, αφού είναι αγαθή, φρόνιμη, αλλά έχει και κάτι επιπλέον, που η δικαιοσύνη ποτέ δεν μπορεί να εξασφαλίσει: η δικαιοσύνη είναι αυτό που ισχύει για όλους, περιγράφει με τρόπο ας πούμε όμοιο τις σχέσεις μου με όλους τους ανθρώπους, ενώ η φιλία δείχνει πώς μπορεί να υπάρχουν μέσα στο κοινωνικό σύνολο πηγές αγαθού μόνο για μένα.

Η φιλία είναι δραστηριότητα

[…] κάναμε μια διάκριση και είπαμε πως οι κατώτερες φιλίες ενδιαφέρονται μόνο γι’ αυτό που παίρνουν ενώ στην τέλεια φιλία το ενδιαφέρον είναι στο τι κάνω. Το ένα είναι –το δεύτερο– ενέργεια, το άλλο –το πρώτο– θα ήταν απλώς πάθησις, τι παθαίνω.

Σε ποια ενέργεια συνίσταται η φιλία; Αυτό είναι το θέμα σε δύο μεγάλα χωρία των Ηθικών Νικομαχείων, ένα στο όγδοο (VIII) βιβλίο και ένα στο ένατο (IX) βιβλίο:

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(1) κοινωνία γὰρ ἡ φιλία καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον [...].

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(3) ἡ δ' ἐνέργεια γίνεται αὐτῆς ἐν τῷ συζῆν [...].

Ἡ ἐνέργεια, λέει στην πρόταση (3), γίνεται ἐν τῷ συζῆν· άρα είναι ένα είδος κοινωνίας, το να ζω μαζί με κάποιον. Κοινωνία τίνος πράγματος; Κοινωνία λόγων, κοινωνία πράξεων. Είμαι φίλος με κάποιον, όταν μου αρέσει να μιλάω μαζί του, όταν μου αρέσει να κάνω πράγματα μαζί του. Αν αυτά δεν υπάρχουν, φίλος δεν είμαι. Έτσι, στον Αριστοτέλη, φιλία από απόσταση δεν υπάρχει. Όταν οι φίλοι, λέει, έχουν πολύ καιρό να ειδωθούν, παύουν να είναι φίλοι. […]

Άρα, η φιλία είναι ένας προνομιακός χώρος και αυτό που τον κάνει προνομιακό είναι ακριβώς το ότι είναι αδύνατον για τους ανθρώπους να έχουν επικοινωνία λόγων και πράξεων με όλους τους άλλους που βρίσκονται στην ίδια πόλη –θα λέγαμε σήμερα–, στο ίδιο κράτος, στον κόσμο εν γένει. Άρα λοιπόν, να μιλάω και να κάνω πράξεις. … αγαθές πράξεις .

ΙΧ 12 1171b32- 72a13

(5) δοκοῦσι δὲ καὶ βελτίους γίνεσθαι ἐνεργοῦντες καὶ διορθοῦντες ἀλλήλους· ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται.

Στην πρόταση (5) τώρα, συμπληρώνει ο Αριστοτέλης: γινόμαστε καλύτεροι μ’ αυτές τις πράξεις και διορθώνουμε ο ένας τον άλλον. Και μια πολύ ωραία πρόταση « [...] ἀπομάττονται γὰρ παρ' ἀλλήλων οἷς ἀρέσκονται», αποτυπώνουν, τρόπον τινά, ο ένας στον άλλον, πράγματα τα οποία τους αρέσουν.

Άρα, αυτή η φιλία δεν είναι απλώς ότι πράττουμε μαζί, είναι ότι γινόμαστε αγαθοί, γιατί διορθωνόμαστε, συνεχώς, ο ένας με βάση τις πράξεις του άλλου.

Τρόπον τινά –θα πει σε ένα όμορφο χωρίο ο Αριστοτέλης– δεν έχει σημασία ποιος απ’ τους δύο αναλαμβάνει την πρωτοβουλία για μια συγκεκριμένη ενέργεια· σημασία έχει ότι η ενέργεια (μια πράξη δικαιοσύνης) να γίνεται από έναν απ’ τους δύο και, αδιάφορο από ποιον γίνεται αυτή η ενέργεια, καταγράφεται και στους δύο, αποτυπώνεται και στους δύο, αφήνει το ίχνος της και στους δύο. Άρα, υπό μία έννοια, κάθε ενέργεια δικαιοσύνης του ενός ή του άλλου, κάνει και τους δύο επιπλέον δίκαιους.

[…] στη φιλία: κάθε ενέργεια (επειδή ακριβώς μέσα στην τέλεια φιλία κάθε ενέργεια είναι ηδονική/ ευχάριστη (οἷς ἀρέσκονται) δεδομένου ότι είμαστε αγαθοί και, άρα, μας αρέσουν τα ίδια πράγματα) μεγεθύνει και την ηδονή μας και τρόπον τινά (όχι αυξάνει την αρετή μας –είμαστε ήδη ενάρετοι– αλλά) την κάνει πιο σταθερή ή της δίνει μεγαλύτερη ποικιλία, την ομορφαίνει, της δίνει διαστάσεις που δεν είχε.

ΙΧ 12 1171b32- 72a13 

(2) […] καὶ ὡς πρὸς ἑαυτὸν ἔχει, οὕτω καὶ πρὸς τὸν φίλον […]

Και στη (2) πρόταση, όλα αυτά που είπαμε, οδηγούν στο συμπέρασμα: όπως σχετίζεται κανείς με τον εαυτό του, έτσι σχετίζεται και με τον φίλο του.

[…] Δεν είναι δυνατόν, λέει ο Αριστοτέλης, η ποιότητα η δική μου, η ποιότητα του φίλου μου και η ποιότητα της φίλησης, να μην βρίσκονται σε αντιστοιχία μεταξύ τους. Θα είναι πάντα ομοειδή, ό,τι είναι το ένα θα είναι και τ’ άλλα δύο.

Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, τώρα τι σημαίνει ότι η φιλία είναι δραστηριότητα: είναι μία κοινωνία όπου η ποιότητα των δύο μελών –που κοινωνούν– είναι καθοριστική. Και η δημόσια σφαίρα είναι μία επικοινωνία, αλλά εκεί η ποιότητα των μελών δεν παίζει τόσο ρόλο· εκεί, η νομιμότητα –πολλές φορές– των μελών είναι επαρκής συνθήκη για να εργάζεται, να λειτουργεί καλά η κοινωνία. Στη φιλία… όχι. Η ποιότητα είναι η καθοριστική.

Γιατί χρειάζεται φίλους ο αγαθός;

Γιατί χρειάζεται ο αγαθός φίλους, αφού είναι ήδη αγαθός; Πάνω-κάτω αυτό το ερώτημα θέτει ο Αριστοτέλης, στο ένατο (IX) βιβλίο, το 9o κεφάλαιο των Hθικών Νικομαχείων, και το θέτει ως εξής: υπάρχει αμφισβήτηση για τον ευδαίμονα –τον αγαθό– εάν χρειάζεται φίλους ή όχι. Γιατί άμα είσαι ήδη ευδαίμων, γιατί να χρειάζεσαι φίλους;

Πρέπει λοιπόν, με κάποιο τρόπο, να δείξει ο Αριστοτέλης ότι δεν μπορείς να γίνεις ευδαίμων χωρίς φίλους· δεν μπορείς, λόγω των ορίων της ανθρώπινης ύπαρξης, λόγω των ορίων των ανθρώπινων δυνατοτήτων, λόγω της περατότητας της ανθρώπινης ύπαρξης. Και έχει μία σειρά από επιχειρήματα για να σώσει, τρόπον τινά, το ένδοξο, δηλαδή την πεποίθηση των ανθρώπων ότι πράγματι ο αγαθός και ο ευδαίμων χρειάζονται φίλους. Ας δούμε τις προτάσεις κάπως αναλυτικότερα:

ΙΧ 9 1169b3-70a12:

1. Ἀμφισβητεῖται δὲ καὶ περὶ τὸν εὐδαίμονα, εἰ δεήσεται φίλων ἢ μή [...]

2. δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων. […]

3. ἐν ἀρχῇ γὰρ εἴρηται ὅτι ἡ εὐδαιμονία ἐνέργειά τις ἐστίν, ἡ δ' ἐνέργεια δῆλον ὅτι γίνεται καὶ οὐχ ὑπάρχει ὥσπερ κτῆμά τι. εἰ δὲ τὸ εὐδαιμονεῖν ἐστὶν ἐν τῷ ζῆν καὶ ἐνεργεῖν, τοῦ δ' ἀγαθοῦ ἡ ἐνέργεια σπουδαία καὶ ἡδεῖα καθ' αὑτήν, [...]

4. θεωρεῖν δὲ μᾶλλον τοὺς πέλας δυνάμεθα ἢ ἑαυτοὺς καὶ τὰς ἐκείνων πράξεις ἢ τὰς οἰκείας, [...]

5. εἴπερ θεωρεῖν προαιρεῖται [= ο αγαθός] πράξεις ἐπιεικεῖς καὶ οἰκείας, τοιαῦται δ' αἱ τοῦ ἀγαθοῦ φίλου ὄντος. [...]

6. οὐ γὰρ ῥᾴδιον καθ' αὑτὸν ἐνεργεῖν συνεχῶς, μεθ' ἑτέρων δὲ καὶ πρὸς ἄλλους ῥᾷον. ἔσται οὖν ἡ ἐνέργεια συνεχεστέρα, [...] γίνοιτο δ' ἂν καὶ ἄσκησίς τις τῆς ἀρετῆς ἐκ τοῦ συζῆν τοῖς ἀγαθοῖς [...].

Η πρόταση (3) και η πρόταση (5) λένε πάνω κάτω το ίδιο πράγμα. Ποιο δηλαδή; Ότι –πάω στην (5)– θέλει ο αγαθός να θεωρεί, να βλέπει, να έχει το θέαμα πράξεων που είναι επιεικείς και που του είναι οικείες (ταιριάζουν δηλαδή στην ηθική του ταυτότητα) και τέτοιες πράξεις είναι οι πράξεις τού αγαθού του φίλου.

Ή λέει πιο πάνω: οι πράξεις του φίλου, η ενέργεια, ‒όπως οι πράξεις κάθε αγαθού– είναι σπουδαίες και, άρα, ηδονικές καθεαυτές.

Ο πρώτος λόγος, λοιπόν, είναι το ότι οι πράξεις αυτές, οι πράξεις του φίλου, είναι πηγή ηδονής· και είναι πηγή ηδονής ως θέαμα. Είναι ευχάριστο για έναν αγαθό να βλέπει να γίνονται αγαθές πράξεις, όπως θα ήταν ευχάριστο –ας πούμε– για έναν καλό μουσικό να ακούει καλή μουσική. Γιατί ο δίκαιος πρέπει να βλέπει τις πράξεις του δίκαιου φίλου του και όχι απλώς δίκαιες πράξεις εν γένει, μέσα στην κοινωνία, μέσα στην πόλη; Το ξέρουμε και αυτό, διότι ξέρουμε ότι οι δίκαιες πράξεις είναι πολύ δύσκολο να διακριθούν στην πραγματικότητά τους. Μπορεί να γίνονται τυχαία –είχαμε μάθει–, μπορεί να γίνονται από απλή νομιμότητα –είχαμε μάθει– και για να τις ξέρω, πρέπει να ξέρω την προαίρεση του άλλου, δηλαδή την ηθική του ποιότητα, το ποιος είναι· μόνο για τον φίλο το ξέρω. Άρα, μόνο για τις πράξεις του φίλου μπορώ να είμαι απόλυτα βέβαιος ότι είναι προϊόν προαιρέσεως και, άρα, μόνο για αυτές τις πράξεις μπορώ να ξέρω ότι είναι απόλυτα όμορφες και, ως εκ τούτου, απόλυτα ηδονικές.

Αλλά δεν έχω μόνο τη θέση ενός θεωρού, έχω και τη θέση ενός πράττοντος. Στο χωρίο (6) λέει: δεν είναι εύκολο για τους ανθρώπους, για τον καθένα μόνο του, να ενεργεί, να δραστηριοποιείται, να πράττει συνεχώς, αλλά μαζί με άλλους και απέναντι σε άλλους είναι ευκολότερο. Μαζί με άλλους, απέναντι σε άλλους… δεν είναι το ίδιο πράγμα· «μαζί με άλλους» σημαίνει ότι μπορώ να αναλάβω να κάνω κάτι που μόνος μου δεν θα μπορούσα, εάν με συνδράμουν οι φίλοι μου· «Προς άλλους» σημαίνει ότι η παρουσία του φίλου με κινητοποιεί να κάνω κάτι που δεν θα έκανα για οποιονδήποτε άλλον. Η ενέργεια λοιπόν γίνεται συνεχεστέρα, είτε επειδή τη συνεχίζει κάποιος άλλος είτε επειδή είναι εξαιρετικά ηδονική – έχουμε πει η ηδονή συναυξάνει τη δραστηριότητα. Και με τον τρόπο αυτόν, τρόπον τινά, συνιστά άσκηση της αρετής το να ζω μαζί με τους αγαθούς, μαζί με αγαθούς φίλους. Άρα, λοιπόν, η φιλία, οι σχέσεις φιλίας, οι δράσεις, οι φιλήσεις είναι και όχημα για να γίνω αγαθός, αφού είναι μία μορφή άσκησης στην αρετή. Μην ξεχνάτε, δεν φτάνει να γίνω αγαθός· για να είμαι αγαθός, για να συνεχίσω να είμαι αγαθός, χρειάζεται η συνεχής άσκηση. Ένας αγαθός, τρόπον τινά, που δεν θα είχε ευκαιρίες για αγαθές πράξεις, δεν θα ήταν αγαθός ‒ τουλάχιστον δεν θα ήταν με τον ίδιο τρόπο, όπως ήταν προηγουμένως. Και επειδή το κοινωνικό περιβάλλον, δηλαδή η πολιτεία, δεν ξέρουμε ποια μορφή έχει, το πολίτευμα μπορεί να μην ταιριάζει στην αγαθότητά μας, η ευκαιρία που μας δίνουν οι φίλοι –οι αγαθοί φίλοι–να πράξουμε, εγγυάται τη μονιμότητα, τη σταθερότητα, της ηθικής μας ποιότητας.

Έχει και ένα τρίτο επιχείρημα, λέει: μπορούμε να δούμε –είναι στην πρόταση (4)– ευκολότερα τους άλλους, τους διπλανούς μας, παρά τους εαυτούς μας, και τις δικές τους πράξεις, παρά τις δικές μας. […]

Το συμπέρασμα είναι στην πρόταση (2): δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων: ο ευδαίμων χρειάζεται πράγματι φίλους. Και όντως αυτή θα είναι η τελική θέση του Αριστοτέλη.

Θα πρέπει, παρόλα αυτά, να δούμε εδώ μία μικρή διάκριση· […] αυτή είναι πράγματι η θέση του Αριστοτέλη όσον αφορά στον πολιτικό βίο, στο μέτρο δηλαδή που η ευδαιμονία μας συνίσταται σε πράξεις με ηθικό και πολιτικό χαρακτήρα, που κάνουμε απέναντι στους άλλους, στα πλαίσια μιας κοινότητας.

Εάν υπάρχει ένας άλλος τύπος βίου, αυτό που ονομάσαμε “θεωρητικός βίος”, θα είναι ένας βίος αφιερωμένος στη θεωρία, στη γνώση των αρχών των αιώνιων όντων, […] τότε –υπό μία έννοια– εκείνος ο βίος δεν χρειάζεται φίλους. Και ξέρουμε τώρα γιατί δεν χρειάζεται φίλους: γιατί αυτό που κάνει εκείνον τον βίο να έχει ομορφιά είναι ότι βλέπω τις αρχές των αιώνιων όντων· δεν είναι το ότι βλέπω πράξεις επιεικείς και αγαθές. […]

Λέει ο Αριστοτέλης: φίλους ο θεωρός δεν χρειάζεται· χρειάζεται στην ουσία απλώς και μόνο –όχι χρειάζεται, όμορφο θα ήταν να έχει– συν-θεωρούς. Πώς θα το σκεφτείς; Σκέψου το ως εξής (ένα αντίστοιχο παράδειγμα φέρνω): όταν πηγαίνουμε σε ένα ωραίο θέαμα, όταν βλέπουμε ένα θέατρο, μας αρέσει να υπάρχουν και άλλοι θεατές· μόνοι μας να ήμασταν, το ίδιο θέμα θα βλέπαμε και υπό μία έννοια τίποτα δεν συμβάλλουν οι διπλανοί θεατές στο να κρίνεις, να αξιολογήσεις και να λάβεις ηδονή από το θέαμα, αλλά πολλές φορές δεν είναι άσχημο, είναι μάλλον ευχάριστο να βλέπεις και άλλους να βλέπουν το ίδιο θέαμα. […]

Πόσο μου αρέσει η αίσθηση ότι ζεις

Θα διαβάσουμε ένα απ’ τα πιο όμορφα, τα πιο συγκλονιστικά χωρία απ’ τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη. Τυχαίνει να είναι κι ένα απ’ τα πιο δύσκολα, …

Το πρόβλημά μας είναι να ορίσουμε τελικά τι είναι η φιλία και κυρίως να λύσουμε μια παρεξήγηση: ότι «ίσως» είναι διαφορετικός ο τρόπος που βλέπω τον εαυτό μου, απ’ τον τρόπο που βλέπω τους άλλους. Για να δούμε όμως, τι τελικά θα μας πει στο βιβλίο IX, κεφάλαιο 9· είναι λίγο δύσκολο, αλλά θα μας αποζημιώσει

ΙΧ 9 1170a18-b12:

(1) ἔοικε δὴ τὸ ζῆν εἶναι κυρίως τὸ αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν. τὸ δὲ ζῆν τῶν καθ' αὑτὸ ἀγαθῶν καὶ ἡδέων […]

Φαίνεται, λοιπόν, ότι το να ζούμε ‒με την πλήρη σημασία του όρου‒ συνίσταται στο να αισθανόμαστε και να σκεπτόμαστε· και το να ζούμε είναι από εκείνα τα πράγματα, που είναι καθαυτά αγαθά και ευχάριστα [...]

(2) ὡρισμένον γάρ, τὸ δ' ὡρισμένον τῆς τἀγαθοῦ φύσεως […]

γιατί είναι κάτι καθορισμένο και το καθορισμένο είναι χαρακτηριστικό της φύσης του αγαθού [...]

(3) [εἰ] ἔστι τι τὸ αἰσθανόμενον ὅτι ἐνεργοῦμεν, ὥστε ἂν αἰσθανώμεθ', ὅτι αἰσθανόμεθα, κἂν νοῶμεν, ὅτι νοοῦμεν, τὸ δ' ὅτι αἰσθανόμεθα ἢ νοοῦμεν, ὅτι ἐσμέν (τὸ γὰρ εἶναι ἦν αἰσθάνεσθαι ἢ νοεῖν), τὸ δ' αἰσθάνεσθαι ὅτι ζῇ, τῶν ἡδέων καθ' αὑτό […]

και αν αισθανόμαστε ότι κάνουμε κάποια δραστηριότητα ‒δηλαδή εάν, όταν αισθανόμαστε (όταν έχουμε αίσθηση) έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση (αντιλαμβανόμαστε ότι έχουμε αίσθηση)‒ κι όταν κάθε φορά που σκεπτόμαστε, έχουμε αίσθηση ότι σκεπτόμαστε, και αν το να έχουμε αίσθηση ότι έχουμε αίσθηση κι ότι σκεπτόμαστε σημαίνει ότι έχουμε αίσθηση ότι ζούμε (γιατί η ύπαρξή μας, το είναι μας, είναι το να έχουμε αίσθηση και να σκεπτόμαστε) και αν το να έχουμε αίσθηση ότι ζούμε ανήκει σε κείνα τα πράγματα, που είναι απ’ τη φύση τους ευχάριστα (ἡδέα) [...]

(4) αἱρετὸν δὲ τὸ ζῆν καὶ μάλιστα τοῖς ἀγαθοῖς, […]

τότε, αξίζει τον κόπο (είναι κάτι επιλέξιμο, είναι κάτι που αξίζει να το επιλέξουμε) το να ζούμε κι αυτό συμβαίνει στον μέγιστο βαθμό (μάλιστα) στους αγαθούς.

Βασική ιδέα είναι ότι η ανθρώπινη ζωή συνίσταται σε γνωστικές δραστηριότητες ‒ το “γνωστικές”, υπό ευρεία έννοια, συμπεριλαμβάνει κάποιες απλούστερες, όπως η αίσθηση, και κάποιες ανώτερες, όπως η σκέψη.

Οι γνωστικές αυτές δραστηριότητες, με την ευρύτερη έννοια, περιλαμβάνουν τελικά ακόμα και πράξεις με ηθικό χαρακτήρα· αυτές μας κάνουν αυτό που είμαστε, γινόμαστε αυτό που κάνουμε· ανάλογα με τις δραστηριότητες που κάνουμε, αυτή είναι η ύπαρξή μας, τελικά. … Θέλει να πει: πολλά άλλα πράγματα γίνονται μέσα μου· μπορεί τώρα που μιλάμε εμείς να γουργουρίζει η κοιλιά μου, αλλά αυτό δεν με καθορίζει ως εαυτό· οι δραστηριότητες οι γνωστικές με καθορίζουν ως εαυτό.

Το κείμενο λέει ότι με βάση αυτές τις δραστηριότητες γίνομαι κάτι συγκεκριμένο, κάτι ορισμένο. Γίνονται κάτι ορισμένο μόνο οι αγαθοί.

Οι κακοί δεν γίνονται κάτι το ορισμένο· ο κακός στον Αριστοτέλη μεταβάλλεται συνέχεια και αφού μεταβάλλεται συνέχεια ‒και μάλιστα με τρόπο απρόβλεπτο‒ είναι στην ουσία απροσδιόριστος. Ενώ το αγαθό έχει σταθερή μορφή.

Το τρίτο χωρίο… (Δύσκολο… πολύ δύσκολο) … Αυτό το επιχείρημα εισάγει μια πρωτοπρόσωπη οπτική.  Κατά βάση λέει, ότι ηδονικό είναι ότι αισθανόμαστε ότι εμείς είμαστε αυτοί που ζούμε και ενεργούμε· είναι η ηδονή του υποκειμένου της αίσθησης.

Σήμερα πιστεύουμε ότι ο εαυτός έχει μεγάλη πλαστικότητα· στον Αριστοτέλη δεν είναι έτσι. Οι πράξεις μου καθορίζουν το ποιος είμαι. Δεν μπορώ εγώ εκ των υστέρων ‒απλώς βλέποντας τον εαυτό μου μ’ έναν άλλον τρόπο‒ να κάνω τον εαυτό μου ν’ αποκτήσει άλλο περιεχόμενο· το περιεχόμενο είναι εκεί, είναι δεδομένο. Ας πούμε, ο φαύλος, αφού έχει κάνει φαύλες δραστηριότητες, όπως και να τις δει σήμερα, αυτές οι δραστηριότητες έχουν ήδη καθορίσει το ποιος είναι.

Υπάρχει κάτι σαν αντίσταση, θα μπορούσαμε να πούμε, μέσα μου, κάτι που έχει ήδη καθοριστεί και δεν το καθορίζω εγώ· δηλαδή, αποφασίζω ‒εγώ είμαι που αποφασίζω πώς θα πράξω‒ αλλά άπαξ και πράξω, δεν καθορίζω το πώς σχετίζομαι με τον εαυτό μου ‒ δεν μπορώ ν’ αλλάξω την ποιότητα της πράξης μου ή τον αντίκτυπο που έχει σε μένα· είναι ήδη εκεί.

(5) ὡς δὲ πρὸς ἑαυτὸν ἔχει ὁ σπουδαῖος, καὶ πρὸς τὸν φίλον (ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν)·

όπως αντιμετωπίζει τον εαυτό του ο αγαθός (ὁ σπουδαῖος), έτσι αντιμετωπίζει και τον φίλο· και μες στην παρένθεση, αυτή την πανέμορφη πρόταση, ἕτερος ἑαυτὸς είναι ο φίλος, ένας άλλος εαυτός είναι ο φίλος.

(6) καθάπερ οὖν τὸ αὐτὸν εἶναι αἱρετόν ἐστιν ἑκάστῳ, οὕτω καὶ τὸ τὸν φίλον, ἢ παραπλησίως. τὸ δ' εἶναι ἦν αἱρετὸν διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι αὑτοῦ ἀγαθοῦ ὄντος, ἡ δὲ τοιαύτη αἴσθησις ἡδεῖα καθ' ἑαυτήν.

και είναι αιρετό (επιλέξιμο, κάτι που μου αρέσει) το ότι υπάρχει διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι, για να έχω εγώ την αίσθηση ότι αυτός υπάρχει, δεδομένου ότι αυτός είναι αγαθός.

(7) συναισθάνεσθαι ἄρα δεῖ καὶ τοῦ φίλου ὅτι ἔστιν, (πρέπει, λοιπόν, να συναισθάνομαι ότι ο φίλος υπάρχει)

(8) τοῦτο δὲ γίνοιτ' ἂν ἐν τῷ συζῆν καὶ κοινωνεῖν λόγων καὶ διανοίας. (κι αυτό γίνεται μέσα στο συζῆν και στην κοινωνία (στην επικοινωνία, στην ανταλλαγή) λόγων και σκέψεων.)

Το συναισθάνεσθαι μπορείς να το σκεφτείς με δύο τρόπους: ή ότι εγώ ταυτόχρονα βλέπω εμένα και τον φίλο μου (συν=μαζί) ή, ακόμα καλύτερα, ότι από κοινού ‒όπως το συζῆν=ζούμε από κοινού, έτσι το συναισθάνεσθαι‒ έχουμε ταυτόχρονα και οι δύο (δύο διαφορετικά υποκείμενα) την αίσθηση ο ένας για τον άλλον ότι υπάρχει.

Κι όπως όπως είδαμε ότι σχετίζεται ο αγαθός με τον εαυτό του προηγουμένως, τώρα βλέπουμε ότι μ’ αυτό τον τρόπο σχετίζεται με τον φίλο του.

Και αυτό φαίνεται και… υπάρχει ένα πέρασμα, ας πούμε, από το αἰσθάνεσθαι στο συναισθάνεσθαι, απ’ το ζῆν στο συζῆν…

Με την προτασούλα, το ἕτερος γὰρ αὐτὸς ὁ φίλος ἐστίν; Ένας άλλος εαυτός, ένας άλλος σαν και μένα. … δεν είναι ο άλλος όμοιος με μένα ως προς την ιδιοσυγκρασία μου, ως προς όλα μου τα χαρακτηριστικά. Είναι όμοιος με μένα, γιατί είναι κι αυτός μια πηγή πράξεων· είναι μια πηγή αγαθού μέσα στον κόσμο ‒ αγαθών πράξεων μέσα στον κόσμο. Αυτό που με κάνει όμοιο με τον άλλον είναι ότι είμαστε και οι δύο πηγές πράξεων και, μάλιστα, είμαστε αγαθές πηγές αγαθών πράξεων. Είμαστε, λοιπόν, και οι δύο πηγή αγαθότητας, αυτό μας κάνει όμοιους. Τίποτα λιγότερο, τίποτα περισσότερο.

Η εικόνα της αριστοτελικής φιλίας είναι έτσι ελκυστική για ένα σύγχρονο μάτι αλλά είναι και λίγο περίεργη, γιατί είναι σαν να είναι η φιλία εκεί για μένα, χωρίς εμένα και χωρίς τον άλλον… πού είναι οι ιδιαιτερότητές μας, οι διαφορές μας, αυτά που μας διακρίνουν; Είμαστε μόνο ό,τι μας κάνει όμοιους;

Θέλεις τελικά στη φιλία να κουβαλάμε τα πάντα μέσα μας; να κουβαλάμε όλο μας τον ψυχολογικό εαυτό; να κουβαλάμε όλες μας τις ιδιαιτερότητες; Ή μήπως είναι πιο ωραία η αριστοτελική εικόνα, ότι μέσα στην τέλεια φιλία είμαστε μόνο το αγαθό μας κομμάτι;

Παύλος Κόντος, Αριστοτελική Ηθική 

mathesis.cup.gr