Η κινητήρια δύναμη της Ιστορίας

Απόσπασμα από την συνέντευξη του Φράνσις Φουκουγιάμα στην «ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ» (17/05/20)

  

…

– Ο Τομ Γουλφ έγραψε το 1992 στο οπισθόφυλλο του «Τέλους της Ιστορίας» ότι «η προσέγγισή σας για την ιδέα του “θυμού” μπορεί να αποδειχθεί πιο σημαντική από τη θεωρία του τέλους της Ιστορίας». Αναφερόταν στην ιδέα περί «θυμού» που ανέλυσε ο Πλάτωνας στην «Πολιτεία» και την οποία αξιοποιήσατε στο «Τέλος της Ιστορίας». Πρόσφατα επιστρέψατε στο θέμα του «θυμού» στο βιβλίο σας «Ταυτότητα». Είναι ο θυμός η κινητήρια δύναμη της Ιστορίας;

Υπάρχει ένας διαχωρισμός ανάμεσα στις κοινωνικές θεωρίες σε ό,τι αφορά τι είναι αυτό που κινεί την Ιστορία. Η κυρίαρχη προσέγγιση σήμερα είναι η οικονομική. Αυτή ήταν επίσης και η προσέγγιση του Καρλ Μαρξ, ότι οι άνθρωποι κυρίως θέλουν να αποκτούν υλικά αγαθά και ότι, στη συνέχεια, οι δράσεις τους καθοδηγούνται από αυτήν την επιθυμία για αύξηση της υλικής ικανοποίησης. Αυτό επίσης υποθέτουν οι σύγχρονοι οικονομολόγοι. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πρόκειται για σημαντικό κίνητρο, αλλά υπάρχει και ένα άλλο κίνητρο, που είναι ο «θυμός».

Η ιδέα αυτή εμφανίστηκε στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα και ουσιαστικά σημαίνει ότι εκείνο που επιθυμείς είναι αναγνώριση και επιβεβαίωση της αξιοπρέπειάς σου. Εάν δεν λάβεις αυτή την αναγνώριση, τότε θυμώνεις. Αυτή η επιθυμία αναγνώρισης και επιβεβαίωσης της αξιοπρέπειας συχνά μπορεί να αποβαίνει ακόμα και εις βάρος του υλικού προσωπικού συμφέροντος.

– Υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα;

Βεβαίως. Το Brexit. Κατά τη διάρκεια της δημόσιας συζήτησης για το Brexit, όσοι τάσσονταν υπέρ της αποχώρησης της Βρετανίας από την Ε.Ε. άκουσαν το επιχείρημα ότι κάτι τέτοιο θα ήταν πολύ άσχημο για τη βρετανική οικονομία. Το επιχείρημα ήταν ότι η χώρα είναι έντονα διασυνδεδεμένη με την Ευρώπη και ως εκ τούτου σε περίπτωση εξόδου οι πολίτες θα υποστούν μεγάλη μείωση των εισοδημάτων τους. Αλλά οι ψηφοφόροι του Brexit απάντησαν: «Δεν με νοιάζει. Θέλουμε να ανακτήσουμε την εθνική κυριαρχία και τον έλεγχο της χώρας μας και αν αυτό απαιτεί οικονομικές θυσίες, είμαστε πρόθυμοι να τις υποστούμε».

Στο δράμα του Brexit μπορείτε να δείτε την ενεργοποίηση του πλατωνικού θυμού. Είναι μια διαφορετική έκφραση ανθρώπινου κινήτρου. Δεν είναι ο μοναδικός μοχλός της Ιστορίας, η οικονομία εξακολουθεί να έχει σημασία, αλλά νομίζω ότι οι οικονομολόγοι τείνουν να ξεχνούν τον θυμό. Ξεχνούν τον αγώνα για αναγνώριση ως το άλλο μεγάλο κίνητρο που οδηγεί σε μεγάλο βαθμό τη σύγχρονη πολιτική.

…

Ουσιοκρατική προοπτική

Η θεωρία των αντιθέτων του Σωκράτη

Καθώς ο Φαίδων και η συνοδεία του περνούν μέσα στο δεσμωτήριο, ο Σωκράτης ανακάθεται και για ν’ ανακουφιστεί τρίβει τα σκέλια του. Ώ πόσο παράξενο φαίνεται αυτό πού οι άνθρωποι ονομάζουν ευχαρίστηση, από τη φύση του πόσο στενά είναι δεμένο μ’ αυτό πού θεωρείται αντίθετό του, το δυσάρεστο (Φαίδων, 60 b). Χωρίς ν’ αγνοεί την αντίθεση και τη διαφορά ανάμεσα στο ηδύ και το λυπηρό, αυτός επιθυμεί να εξηγήσει τη διάστασή τους σαν συγγένεια και όχι σαν αποξένωση. Ενάντια για την τρεχούμενη γνώμη (πού βλέπει τη μέρα και τη νύχτα, τη ζωή και τον θάνατο, το όμορφο και το άσκημο), ουσιαστικά συνυπάρχουν και συμφύονται. Όποιος θέλει το ένα, είναι αναγκασμένος να το κατακτήσει στο σφιχταγκάλιασμά του με το άλλο (δει λαμβάνειν και το έτερον), σάμπως να είναι δεμένα αναμεταξύ τους (ώσπερ εκ μιας κορυφής συνημμένοι δύ’ όντε).

Το ίδιο μυστικό οι ζωγράφοι το μαθαίνουν όταν ανακαλύπτουν ότι το ανθρώπινο πρόσωπο τις ίδιες κινήσεις πού κάνει όταν γελάει, κάνει και όταν κλαίει (Montaigne). […]

Μα αν το ηδύ υπάρχει σε πλήρη και συστηματική αλληλουχία με το λυπηρό, τίποτε δεν εμποδίζει να υπάρχει εξαιτίας του. Πράγματι, το μικρό μπορεί να γεννηθεί από το μεγάλο (αφαιρώντας το τρία από το δέκα), το κρύο από το ζεστό (μειώνοντας σ’ ένα βαθμό τη θερμότητα), η λύπη από την ηδονή (ηδονήν φεύγε, ήτις λύπην τίκτει, Σόλων), η ζωή από τον θάνατο (Και μην εξ ισχυροτέρου γε το ασθενέστερον και εκ βραδυτέρου τό θάττον; ΙΙάνυ γε. Τί δέ; Αν τι το χείρον γίγνηται, ούκ εξ άμείνονος, και άν δικαιότερον έξ άδικωτέρου. ΙΙώς γάρ ου; 'Ικανώς ούν, έφη, έχομεν τούτο, ότι πάντα ούτω γίγνεται, έξ εναντίων τα εναντία πράγματα) (71 a). Παντού όπου υπάρχουν αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με δύο γενέσεις (δυοίν όντοιν δύο γενέσεις): από το Α πάμε στο Β και από το Β πίσω στο Α. Αμφίδρομα, σε κίνηση διπλού γίγνεσθαι, αυτή η χειροπιαστή εμπειρική πραγματικότητα κυκλοφορεί (ωσπερεί κύκλω) και καταργεί κάθε λόγο για το πράγμα καθ’ εαυτό, άρα και για τον ορισμό. Το πρόβλημα δεν είναι να τεθούν όρια (ορισμός), αλλά να συγκριθούν τα σχετικά με τα αντίθετα[1]. Υπάρχει τάχα μικρό, ίσο, μεγάλο μέγεθος, ή όλα, μεγέθη και ιδιότητες κάθε λογής, ονομάζονται σε αντιπαραβολή; Το δίκαιο κρίνεται σέ αντιπαράθεση προς το άδικο, το ταχύ προς το βραδύ, το όμορφο προς το άσκημο, σε τρόπο ώστε μέτρο του καθενός πράγματος να είναι ο συγκριτικός βαθμός (τό δε μειζον υπερέχον, τό δε έλαττον ύπερεχόμενον, Περί δικαίου, 373 e∙ Πολιτεία, 483 b). Αφού τόπος αυτών των παρατηρήσεων είναι η εμπειρία, τίποτε σχεδόν δεν μάς χωρίζει από τη φιλοσοφία της αέναης ροής. Άχρηστος ο ορισμός μέσα σ’ έναν κόσμο όπου το μικρό γίνεται μήτρα του μεγάλου, αποδεικνύεται ακόμη πιο άχρηστος σ’ έναν κόσμο όπου μεταπίπτει πάντα χρήματα και μηδέν μένει (Κρατύλος, 440 a)∙

Στην ηθική οι συνέπειες είναι υπερβολικές∙ για να υπάρχει, αν κάθε πράγμα έχει απόλυτη ανάγκη το αντίθετό του, τότε τί νόημα έχουν οι αυστηροί καθορισμοί των αξιών; Αν το αγαθό και το καλό παρουσιάζονται εξίσου αναγκαία με το κακό και το αισχρό, τότε δεν αποδεικνύεται τερατώδης διαστροφή η θέση του νόμου πού απολυτοποιεί το σχετικό; Ο νομοθέτης τρέμει την κίνηση της τραμπάλας και το νόημα κάθε αντίληψης που εξαρτά την ικανότητα για το αγαθό από την ικανότητα για το κακό (ει γάρ ώφελον οιοί τ’ είναι οι πολλοί τα μέγιστα κακά εργάζεσθε ίνα οιοί τ’ ήσαν και αγαθά τα μέγιστα, και καλώς αν είχε, Κρίτων, 44 d).

Για να πάψει να είναι ένα καλλώπισμα και παρά φύσιν σύνθημα, ο νόμος οφείλει ν’ ακολουθεί αυτή την παλινδρομική ροή από το ένα στο άλλο, να μοιάσει δηλαδή με τη φύση, άρα να καταστραφεί. Το ανθρώπινο φέρσιμο, αν πάψει να ερμηνεύεται μέσα από τη σφαίρα των αξιών, αφήνεται λυμένο πάνω σέ μια ελεύθερη κλίμακα πού γνωρίζει αναβαθμούς και μεταλλαγές, όχι όμως χωρισμούς ηθικού χαρακτήρα. Η χαρά και η λύπη, ο δόλος και η φιλία, ο φόνος και η συμπάθεια γίνονται στιγμές μιας συστηματικής αλληλεγγύης, έξω από κάθε ηθική ένδειξη. Το αγαθό, για να μιλήσουμε τη «συμβατική» γλώσσα της ηθικής, όχι μόνο δεν κηρύσσει τον πόλεμο στο κακό, αλλά το έχει απόλυτη ανάγκη για την ίδια του την αυτοσυντήρηση. Πρόσθετα η πράξη, όποια κι αν είναι, αποσπασμένη από την ηθική, δεν φαίνεται μήτε καλή μήτε κακή (πάσα γαρ πράξις ώδ’ έχει∙ αυτή έφ’ εαυτής πραττομένη, ούτε καλή ούτε  αισχρά , Συμπόσιο, 180 e, 183 d).

Την ηθικοποίηση της φύσης και της ζωής πού διδάσκει ο Σωκράτης, η θεωρία των εναντίων, εφόσον δέχεται ως βασική της αρχή της συνύπαρξη των αντιθέτων, την αντιστρέφει αποβλέποντας στη φυσικοποίηση της ηθικής σφαίρας. Απορρίπτει, δηλαδή, κάθε ειδολογική αντίληψη της ηθικής· η ηθική στάση, συνεπώς, καταρρέει, μια και η αρετή δεν μπορεί να οριστεί ως αυτό το είδος στην αυτοτέλειά του με θεμέλιο λογικο-μεταφυσικό. Είναι το συμπέρασμα όλης αυτής της επιχειρηματολογίας πού δεν ακούγεται από τα χείλη κάποιου σοφιστή, παρά από το στόμα του ίδιου του Σωκράτη και, φέρνοντας αληθινά δύσκολα εμπόδια, κάνει το πρόβλημα των ιδεών να ωριμάσει.

Κωστή Παπαγιώργη – Σωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί

[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 40-42]

---

[1] Βλ. στον Λύσι την ερώτηση: εάν το κακόν απόλλυνται… (220 e)

Ο Αριστοτέλης για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα

Ο Αριστοτέλης αναφέρεται πολύ συχνά στον Πλάτωνα, πολλές φορές συνήθως κριτικά· στα Μετά τα φυσικά, στο Α’ βιβλίο, κάνει μια εξιστόρηση της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, η οποία ξεκινάει από τον Θαλή και καταλήγει στον Πλάτωνα. Όταν φτάνει στο κεφάλαιο για τον Πλάτωνα (στο οποίο εκεί θα αφιερώσει όλο κι όλο δύο σελίδες, άρα θα πρέπει να είναι πολύ συνοπτικός και να πει τι πιστεύει ο ίδιος ότι είναι η ουσία της πλατωνικής φιλοσοφίας) […] γράφει, (Mετά τα φυσικά A6, 987b):

Όταν ο Σωκράτης στράφηκε στα ηθικά ζητήματα αδιαφορώντας για την όλη φύση, και αναζήτησε εκεί το καθολικό αναδεικνύοντας πρώτος τη σημασία των ορισμών, ο Πλάτων τον ακολούθησε, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά, αλλά κάποιες άλλες οντότητες. O λόγος ήταν ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού, καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται. O Πλάτων λοιπόν ονόμασε αυτές τις οντότητες «ιδέες», και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά από αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους [με τις «ιδέες»] με αυτές.

Η σχέση Σωκράτη-Πλάτωνα

Τι έκανε, λοιπόν, ο Σωκράτης; Έκοψε τους δεσμούς του με τους λεγόμενους Προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κύριο ενδιαφέρον τους είχαν τον φυσικό κόσμο, και πήγε προς την ηθική, δηλαδή στα ζητήματα που αφορούν τον άνθρωπο, το πράττειν, το ανθρώπινο πράττειν, τον άνθρωπο μέσα στην πόλη, πώς πρέπει να ζήσουμε τη ζωή μας· αυτό είναι το ηθικό πρόβλημα. Αυτό είναι το κυρίαρχο λοιπόν πρόβλημα του Σωκράτη και σ’ αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολουθεί ο Πλάτων.

Η συμβολή λοιπόν του Σωκράτη στη φιλοσοφία –λέει ο Αριστοτέλης– δεν είναι μόνο αυτή η στροφή, αλλά ότι ψάχνει το «καθολικό» («το καθόλου» είναι στα αρχαία και είναι λέξη του Αριστοτέλη· σημαίνει το γενικό, το «καθολικό») μέσα απ’ τους ορισμούς.

Ο Σωκράτης, λοιπόν –κι αυτή είναι περίπου η εικόνα που μας δίνει κι ο Πλάτων στους σωκρατικούς διαλόγους–, προσπαθούσε να ορίσει τι σημαίνει μία ηθική έννοια, μία ηθική αξία. Και δεν έψαχνε μια περιγραφή απλώς αυτής της έννοιας ή της αξίας, αλλά έναν ορισμό της· έχει διαφορά ο ορισμός από την περιγραφή. Και σ’ αυτό λοιπόν ο Πλάτων, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολούθησε.

Ο Σωκράτης –κι εδώ νομίζω ότι μπορούμε να στηριχτούμε στον Πλάτωνα ή στον Ξενοφώντα ή και στον Αριστοτέλη–, προσπάθησε να ξεκαθαρίσει, να ορίσει τι είναι, τι σημαίνουν, δηλαδή πώς ορίζονται κάποιες έννοιες, κάποιες ηθικές αξίες οι οποίες απασχολούν όλο τον κόσμο: τι είναι δικαιοσύνη, τι είναι ευσέβεια, τι είναι ανδρεία, τι είναι σωφροσύνη. Αν δούμε τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, σχεδόν κάθε ένας από τους πρώιμους διαλόγους ασχολείται με μία απ' αυτές τις έννοιες. Στον Ευθύφρονα εξετάζει το τι είναι ευσεβές, τι είναι το όσιο, τι είναι η οσιότητα ή η ευσέβεια – που σημαίνει το ίδιο πράγμα. Στον Χαρμίδη, που είναι επίσης ένας πρώιμος διάλογος, εξετάζει το τι είναι η σωφροσύνη. Στον Λύσι εξετάζει τι είναι η φιλία. Στον Λάχη εξετάζει τι είναι ανδρεία. Στην Πολιτεία, στην αρχή τουλάχιστον της Πολιτείας, εξετάζει τι είναι η δικαιοσύνη. […] Ο Αριστοτέλης μας λέει ότι αυτό ήθελε και ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας: να μπορέσουμε να μιλάμε στη φιλοσοφία με κάποιες έννοιες που είναι επακριβώς ορισμένες.

Η διαφορά Σωκράτη - Πλάτωνα

Πάμε παρακάτω στο κείμενο – εδώ αρχίζει η διαφορά τώρα του Σωκράτη απ' τον Πλάτωνα:

Ο Πλάτων, λοιπόν, ακολούθησε τον Σωκράτη σ' αυτά τα θέματα, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία [Ποια είναι η διαδικασία; Το να δώσεις ορισμούς.] δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά [όντα], αλλά κάποιες άλλες οντότητες.

Μια διάκριση λοιπόν αισθητών όντων απ' τη μια, αισθητών αντικειμένων, αισθητών ποιοτήτων, και κάποιες άλλες οντότητες που δεν είναι αισθητές. Αισθητά όντα καταλαβαίνετε τι είναι: τα αντικείμενα της αίσθησης, της όρασης (το καταλαβαίνουμε: βλέπω μπροστά μου ένα αντικείμενο, ένα χρώμα, ένα σπίτι, έναν άνθρωπο· αυτό είναι αισθητό). Στα ηθικά προβλήματα (γιατί τη δικαιοσύνη ενός ανθρώπου δεν τη βλέπω) το αντίστοιχο είναι: γνωρίζω τον Περικλή και καταλαβαίνω ότι είναι δίκαιος, μειλίχιος, συνετός, έχει σωστή σκέψη. Η σκέψη, λοιπόν, η έκφραση, ο τρόπος δράσης του Περικλή είναι κατά μία έννοια αισθητός· δεν τον συλλαμβάνω, βέβαια, με τις αισθήσεις, αλλά με τη συνολική μου εμπειρία. Έχω μια σχέση μ' έναν άνθρωπο, τον γνωρίζω κι έχω μια εικόνα –που δεν την έχω βάλει κάτω κατ' ανάγκη να την αναλύσω– γι' αυτόν. Έχω δηλαδή μια εμπειρία ενός ανθρώπου ή μιας κατάστασης ενός πολιτεύματος μιας πόλεως. Το αντίστοιχο λοιπόν του αισθητού στο ηθικό πεδίο θα λέγαμε ότι είναι το εμπειρικό, αυτό που ο καθένας έχει ένα βίωμα απ' αυτό.

O λόγος [που ο Πλάτων δεν ακολούθησε τον Σωκράτη στην αναζήτηση ορισμών των αισθητών] είναι ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού [όντος], καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται.

Εδώ μπαίνει και η έννοια της μεταβολής που είναι καινούργιο στοιχείο. Γιατί λοιπόν δεν μπορώ να ορίσω ένα αισθητό; Διότι τη μια στιγμή είναι έτσι και την άλλη είναι αλλιώς. Πώς να ορίσω ένα κύμα θαλασσινό, το οποίο εξ ορισμού αλλάζει; Αν μείνω στην οπτική μου εμπειρία, τη μια στιγμή έχω μία οπτική εμπειρία, την άλλη στιγμή έχω άλλη. Πώς συνδέονται αυτές οι δύο μεταξύ τους; Και επειδή ο ορισμός δεν είναι μόνο δικός μου, αλλά πρέπει να 'ναι και δικός σου και του άλλου, κοινός ορισμός όλων, καταλαβαίνετε πόσο διαφορετική είναι η αίσθηση ενός πράγματος απ' τον έναν άνθρωπο κι απ' τον άλλον άνθρωπο, στην τάδε στιγμή της ζωής του ή στην άλλη στιγμή της ζωής του. Το εμπειρικό λοιπόν και το αισθητό, λέει ο Αριστοτέλης –και ο Πλάτων το κατάλαβε αυτό–, δεν ορίζεται. Γιατί; Γιατί μεταβάλλεται. Για να ορίσουμε κάτι πρέπει να ’ναι σταθερό.

O Πλάτων λοιπόν, [καταλήγει ο Αριστοτέλης], ονόμασε αυτές τις [άλλες] οντότητες [που δεν μεταβάλλονται] «ιδέες» [το βλέπετε σε εισαγωγικά, μια καινούργια λέξη δηλαδή], και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά απ' αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους με αυτές.

Υπάρχει λοιπόν μία βασική διάκριση που έκανε ο Πλάτων, κατά τον Αριστοτέλη: αισθητό και κάτι άλλο (η Ιδέα). Τι μπορεί να είναι άλλο απ' το αισθητό; Το ξέρουμε ήδη απ' τον Παρμενίδη, απ' την ιστορία της φιλοσοφίας: μπορεί να είναι μόνο το νοητό. Δηλαδή ενώ οι αισθήσεις μού δίνουν μία πλευρά της πραγματικότητας, η σκέψη μου, η νόησή μου, μου δίνει μια άλλη πλευρά της πραγματικότητας. Όχι διαφορετική· μπορεί να εξετάζουμε με την αίσθηση και με τη νόηση ένα αντικείμενο. Άλλα στοιχεία θα προβάλει η αίσθηση, άλλα στοιχεία θα προβάλει η νόηση. Εξετάζουμε έναν άνθρωπο ως εμπειρικό σύντροφό μας, αυτό είναι αίσθηση· εξετάζουμε έναν άνθρωπο σαν μία οντότητα που ανήκει σε γενικότερες κατηγορίες κι αυτό είναι νόηση.

Άρα, ο Πλάτων κάνει τη διάκριση αισθητού-νοητού και ονομάζει το αντικείμενο της νόησης «Ιδέα» και επιπλέον, τονίζει ο Αριστοτέλης, υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά [...] Άλλος ο κόσμος των αισθητών οντοτήτων, άλλος ο κόσμος των νοητών οντοτήτων.

[…] ενώ ο Σωκράτης έμενε στον κόσμο της εμπειρίας και της αίσθησης κι εκεί μέσα αναζητούσε κατευθυντήριες γραμμές, ο Πλάτων έρχεται και κάνει ένα βήμα και λέει ένα κομμάτι της πραγματικότητας είναι αυτό που λέμε «εμπειρία και αίσθηση» και υπάρχει και ένα δεύτερο κομμάτι της πραγματικότητας, το οποίο είναι πιο σοβαρό, πιο αξιόλογο, γιατί ακριβώς δεν μεταβάλλεται, είναι σταθερό: είναι το αντικείμενο της νόησης, κι αυτό μας το δίνει μόνο η διάνοιά μας και η σκέψη μας.

Οι Ιδέες λοιπόν, η καινούργια αυτή έννοια, περιγράφει τον πληθυσμό των οντοτήτων που υπάρχουν στον νοητό κόσμο.

Βασίλης Κάλφας, Πλάτων 

Mathesis 2018 (σελ. 107-112)

Σωκράτης και ρητορική τέχνη

Μπρος στην αλήθεια και στο ψέμα ο ρήτορας δείχνεται αδιάφορος· το μόνο πού επιθυμεί είναι η πειθώ (πειθούς δημιουργός έστιν η ρητορική), δηλαδή η υποταγή του άλλου με όπλο τον λόγο. Μπορεί, όταν μιλά για το δίκαιο και το άδικο, να κάνει τον άλλο υπάκουο και υπήκοο· δεν διδάσκει όμως, με αποτέλεσμα η δημαγωγία να είναι η πιο μεγάλη του ικανότητα. Νικά με τα λόγια (νικώντας τάς γνώμας), έχει τη δύναμη του λαοπλάνου και του τυφλοσούρτη (μηχανήν δέ τινα πειθούς ηυρηκέναι, ώστε φαίνεσθαι τοις ουκ ειδόσι μάλλον ειδέναι τών ειδότων, Γοργίας, 459 b-c)· Μα, σαν δύναμη και αυτή, έχει ανάγκη την οικονομία της. Παρόμοια με τον πυγμάχο και τον παγκρατιαστή, o ρήτορας δεν χτυπά αδιάκριτα φίλους και εχθρούς, οικείους και ξένους, παρά φροντίζει να διαλέγει τα θύματά του. «Τώρα, λοιπόν, προτού προχωρήσουμε, θα πρέπει να σκεφτούμε αν ο ρήτορας, σχετικά με το δίκαιο και το άδικο, το αισχρό και το καλό, το αγαθό και το κακό, είναι στην ίδια μοίρα σε σχέση με την υγεία και τις άλλες τέχνες και, δίχως να γνωρίζει τί είναι το αγαθό και το κακό, το καλό και το αισχρό, το δίκαιο και το άδικο, επειδή διαθέτει το όπλο της πειθούς (πειθώ περί αυτών μεμηχανημένος), καταφέρνει να φαίνεται στους ανήξερους πιο σοφός και από τούς σοφούς» (459 d).

Αυτονόητη αρχικά, η λέξη πειθώ μπορεί να σχιστεί στα δύο· από τη μια, αυτή πού χαρίζει την πίστη δίχως τη γνώση (ρητορική) και, από την άλλη, εκείνη πού, μαζί με την πίστη, προσφέρει και την επιστήμη (φιλοσοφία). Αντίστοιχες παρουσιάζονται και οι ζευγαρωτές σωκρατικές διακρίσεις· ο άνθρωπος χωρίζεται σε σώμα και ψυχή, επιφέροντας τη σύστοιχη διάκριση των τεχνών πού καταγίνονται με αυτές τις δύο περιοχές. Η πολιτική έχει να κάνει με την ψυχή, ενώ στο σώμα ανήκουν η γυμναστική και η ιατρική. Ό,τι είναι η κομμωτική προς τη γυμναστική, είναι και η μαγειρική προς την ιατρική. Σαφέστερα: το αντιθετικό ζεύγος κομμωτική/γυμναστική αναλογεί με το ζεύγος σοφιστική/νομοθετική· παρόμοια και η μαγειρική/ιατρική αναλογεί με τη ρητορική/δικαιοσύνη. Παρακολουθώντας αυτούς τούς δυϊσμούς, εύκολα βλέπουμε ότι το βασικό κριτήριο είναι η προσήλωση στην υγεία, ψυχική και σωματική. [ ... ] Η πολιτική του, [ ... ], αποβλέπει στην εξυγίανση[1]. Και η εξυγίανση της ψυχής δεν σημαίνει τίποτε άλλο από τον συστηματικό εκπολιτισμό της.

Αδιάφορη για κάθε λογής υγεία, η ρητορική, όντας για την ψυχή ό,τι η μαγειρική για το σώμα, αποβλέπει στο σπάσιμο των νομικών εμποδίων, για να κερδίσει την παντοδυναμία, το μέγα δύνασθαι, την αναίρεση κάθε συμβατικής ηθικο-πολιτικής τάξης. «Μέσα στην κατάμεστη αγορά, Πώλε, μπορώ να πάρω ένα μαχαίρι στον κόρφο μου, έχω έτσι στα χέρια μου μια νέα δύναμη, εξαιρετικό όργανό τυραννίας, πού μου δίνει τη δυνατότητα, στη στιγμή, να σκοτώσω τον οποιονδήποτε, να σπάσω το κεφάλι ενός περαστικού ή να σχίσω τα ρούχα του...» (469 d). Αντιμέτωπος με την εκδοχή αυτής της ασύδοτης δύναμης πού οδηγεί στην αποχαλίνωση του εγκλήματος, δηλαδή στην καταστροφή της πόλης, o Σωκράτης έχει να αντιπροτείνει την απόλυτη «παθητικότητα» του πολίτη:

Πώλος:  Σὺ ἄρα βούλοιο ἂν ἀδικεῖσθαι μᾶλλον ἢ ἀδικεῖν;

Σωκράτης: Βουλοίμην μὲν ἂν ἔγωγε οὐδέτερα· εἰ δ' ἀναγκαῖον εἴη ἀδικεῖν ἢ ἀδικεῖσθαι (469 b-c).

Στο όνομα της δίκης καταργεί ακόμη και τις ανθρώπινες σχέσεις, μια και, καταπώς πιστεύει, είναι αδύνατο να βιωθεί μια «ανθρώπινη» κατάσταση μέσα στην αδικία. Το σαράκι της άδικης πράξης κατατρώει την ψυχή· όταν το απαιτεί η περίσταση, όπως ακριβώς και ο Ευθύφρονας, πού δεν δίστασε να προσαγάγει στο δικαστήριο τον ίδιο τον πατέρα του, πρέπει να γινόμαστε κατήγοροι ακόμη και των πιο κοντινών μας ανθρώπων. Ο πολιτικός δεσμός με την πόλη ξεπερνά κάθε δεσμό αίματος και αισθήματος[2]: πάνω απ’ όλα στέκει η επιβολή της δικαιοσύνης. Οι πόνοι της τιμωρίας πού επιβάλλει το δικαστήριο -με άλλα λόγια, η απόλυτη ηθική συνείδηση- είναι οι πόνοι της ψυχής πού, πίνοντας το φάρμακο του γιατρού-δικαστή, θεραπεύεται από την αρρώστια της (ιατρική γίνεται πονηρίας η δίκη). Με κλειστά μάτια, λοιπόν, καθώς και ο ασθενής στον θεραπευτή του, πρέπει να παραδίνεται ο ένοχος στο δικαστήριο (ὁ δὲ ὀρθῶς κολάζων δικαίως κολάζει. Γοργίας, 476 e). Στο όνομα του αγαθού και του καλού ας τον τυραννήσουν, ας τον χτυπήσουν, ας τον σκοτώσουν αν χρειαστεί· το δίκαιο και η αξιολογική τάξη υπερβαίνουν τη ζωή.

Σε τούτη την περίπτωση, η μόνη ρητορική την όποια θα μπορούσε να δεχτεί ο Σωκράτης είναι η ικανότητα πού, ευνοώντας τη δίκη, θα φανέρωνε το αδίκημα και θα συντόμευε έτσι τη διαδικασία της τιμωρίας. Μόλις ο βιαστής βιαστεί όπως βίασε, το κοινωνικό σώμα ξαναβρίσκει τη χαμένη του ισορροπία. […]

Κωστή Παπαγιώργη – Σωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί

[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 33-36]

---

[1] Ιατρείον εστι ώ άνδρες το του φιλοσόφου σχολείον, Επίκτητος, Διατριβαί, Γ 23. Η γνώση είναι πάντα γιατριά, γι’ αυτό και ο Σωκράτης αποκρίνεται στον υπερόπτη Ιππία: σὺ οὖν χάρισαι καὶ μὴ φθονήσῃς ἰάσασθαι τὴν ψυχήν μου, Ιππίας Έλάσσων, 372 e· Την ψυχήν την σαυτού παρασχείν θεραπεύσαι ανδρί, Πρωταγόρας, 312 b-c. Σπεύδοντα όπως μη εγχρονισθέν το νόσημα της αδικίας ύπουλον την φυχήν ποιήσει και ανίατον, Γοργίας, 480 b.

[2] Το ίδιο απαράβατο καθήκον θυμίζουν τα λόγια του Ναζωραίου, δηλαδή του Νόμου: Ἦλθον γὰρ διχάσαι ἄνθρωπον κατὰ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ καὶ θυγατέρα κατὰ τῆς μητρὸς αὐτῆς καὶ νύμφην κατὰ τῆς πενθερᾶς αὐτῆς· καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ. Ὁ φιλῶν πατέρα ἢ μητέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστι μου ἄξιος· καὶ ὁφιλῶν υἱὸν ἢ θυγατέρα ὑπὲρ ἐμὲ οὐκ ἔστι μου ἄξιος. Κατά Ματθαίον Ι΄ 35-37

Ο πλατωνικός δρόμος του έρωτα

[… ] Και ερχόμαστε πλέον στον πιο γοητευτικό, τον πιο γνωστό –αν θέλετε–, τον πιο «σκανδαλιστικό» από μια πλευρά, δρόμο που συστήνει ο Πλάτων προς τη φιλοσοφία, εννοώ τον «δρόμο του έρωτα», αφού ο Πλάτων είναι ο κατεξοχήν φιλόσοφος του έρωτα. Είναι ο φιλόσοφος που έχει εντάξει ως λειτουργικό στοιχείο, μεταφορά αν θέλετε, στη φιλοσοφία το ερωτικό στοιχείο.

Ερωτισμός υπάρχει σε πολλούς πλατωνικούς διαλόγους, και στους πρώιμους και στους μέσους, υποχωρεί λίγο στο ύστερο έργο του, ο Χαρμίδης ας πούμε, που είναι τυπικά ένας διάλογος περί σωφροσύνης, έχει μια από τις πιο προκλητικές εισαγωγές. Ο Σωκράτης γυρίζει από τον πόλεμο, είμαστε στον Πελοποννησιακό Πόλεμο και στρατεύεται ο Σωκράτης, και μάλιστα έχει και ιδιαίτερα καλές επιδόσεις στις μάχες  σώζει τον Αλκιβιάδη, ας πούμε– και γυρίζοντας, έχοντας λείψει δύο χρόνια απ’ την Αθήνα, το πρώτο που τον ενδιαφέρει [είναι να] πηγαίνει στα γυμναστήρια να δει ποιοι ωραίοι νέοι έχουν εμφανιστεί στην αθηναϊκή κοινωνία. Και έρχεται σε επαφή, συζητάει με τον νεαρό Χαρμίδη, ο οποίος είναι ιδιαίτερα ωραίο παιδί και από καλή οικογένεια και καλές προδιαθέσεις και άρα έχει όλα εκείνα τα στοιχεία που οι αρχαίοι θα λέγανε «καλὸς κἀγαθός», δηλαδή και ωραίος και αγαθός και καλός χαρακτήρας και άρα έχει μέλλον στην πολιτική ζωή της Αθήνας – ένα μέλλον που δεν ήταν και τόσο καλό τελικά αφού σκοτώνεται ο Χαρμίδης, όντας κομμάτι της τυραννίας, ένα μέλος της τυραννίας των Τριάκοντα.

Συμπόσιο

Αυτή η ατμόσφαιρα θα μετασχηματιστεί σε θέμα πια διαλόγου στο Συμπόσιο, που είναι για κάποιους ο ωραιότερος πλατωνικός διάλογος. Στο Συμπόσιο, το οποίο δεν μοιάζει πολύ με τους άλλους διαλόγους, έχουμε μια ανταλλαγή λόγων, διαδοχικούς λόγους που εκφωνούν έξι φίλοι οι οποίοι με αφορμή τη νίκη στους δραματικούς αγώνες –αγώνες θεάτρου– του Αγάθωνα, ενός μέλους της παρέας του Σωκράτη, μαζεύονται για να γιορτάσουν λοιπόν τη νίκη και το πιο λογικό θέμα συζήτησης που θέτουν είναι ο έρωτας –αναγνωρίζοντας μια σχέση τέχνης και έρωτος– και συμφωνούν να εκφωνήσει ο καθένας από τους συμποσιαστές με τη σειρά του τη δικιά του αντίληψη περί έρωτα.

Να πω προκαταβολικά ότι, όταν μιλάμε για έρωτα στην αρχαία κοινωνία και στα αρχαία ελληνικά, εννοούμε αποκλειστικά τη σεξουαλική έλξη. Δεν εννοούμε αυτό που αργότερα θα μπορεί να ονομαστεί «αγάπη» ας πούμε, η χριστιανική αγάπη δεν έχει καμία σχέση με αυτό, ούτε με τη φιλία έχει σχέση ο έρωτας· ο έρωτας είναι η δύναμη που ενώνει δύο αντίθετα ή δύο συμπληρωματικά όντα και ξεκινάει από την ανάγκη της αναπαραγωγής. Έτσι, στον Ησίοδο ας πούμε, στη Θεογονία, ο Έρωτας είναι από τις τρεις αρχέγονες θεότητες, δεν τον γεννάει κανένας ούτε ο ίδιος γεννάει κάτι, αλλά μεσολαβεί για να γεννηθούν όλοι οι άλλοι θεοί. Είναι δηλαδή η ένωση, η σεξουαλική ένωση που σε πρωτογενές επίπεδο γεννάει ένα καινούργιο ον, ένα παιδί, και σε ένα συμβολικό επίπεδο γεννάει μια καινούργια ιδέα, ένα καινούργιο έργο τέχνης, μια καινούργια θεωρία κ.ο.κ.

Παίρνουν λοιπόν με τη σειρά τους οι φίλοι τον λόγο, σε μια κορύφωση, ας πούμε, ενδιαφέροντος και σημασίας. Τελευταίος θα μιλήσει φυσικά ο Σωκράτης, και από τους προηγούμενους ο πιο ενδιαφέρων λόγος είναι ο λόγος που βγάζει ο Αριστοφάνης· είναι παρών στην παρέα ο Αριστοφάνης –ο κωμικός ποιητής– από τη διήγηση του οποίου έχει βγει η έννοια του «ἑτέρου ἡμίσεως». Ο Αριστοφάνης πλάθει μια εικόνα, έναν μύθο, ο οποίος έχει στοιχεία κωμικά, ότι κάποτε ήμασταν «διπλοί», ενωμένοι δηλαδή δύο όντα μαζί, είχαμε δύο πλευρές, μας κόψανε οι θεοί για κάποιους λόγους και από τότε αναζητούμε απεγνωσμένα το μισό μας που χάθηκε, είτε ήταν ετερόφυλο είτε ήταν ομόφυλο.

Βάζω το θέμα της ομοφυλοφιλίας διότι –χωρίς αυτό να είναι καθοριστικό για το νόημα του διαλόγου– ο Πλάτων στο Συμπόσιο και ο Σωκράτης και οι υπόλοιποι αναφέρονται κατά κύριο λόγο στον έρωτα ανάμεσα σε δύο άνδρες· και αυτό έχει προκαλέσει βέβαια μεγάλη συζήτηση. Το θέμα είναι ανοικτό όσον αφορά την ιστορική του διάσταση – πόσο διαδεδομένο ήταν αυτό το φαινόμενο και τι ρόλο έπαιζε. Όπως παρουσιάζεται στο κείμενο του Πλάτωνα και σε παράλληλα κείμενα της εποχής, φαινόταν αυτή η σχέση ανάμεσα σε έναν –δεν ήταν ποτέ ίδιας ηλικίας τα άτομα– ώριμο άνδρα και σε έναν νέο να είναι και μια σχέση μύησης στη ζωή, δηλαδή κάποιος αναλάμβανε να μυήσει τον νεότερο και ήταν κάτι αποδεκτό από την αριστοκρατική τουλάχιστον πλευρά της κοινωνίας της Αθήνας ή διαδεδομένο σε καθεστώτα όπου οι άνδρες ζούσαν μεταξύ τους, όπως ήταν στη Σπάρτη, στον Ιερό Λόχο των Θηβαίων κ.ο.κ. Νομίζω όμως ότι με καθαρό μυαλό όποιος διαβάσει αυτό το κείμενο θα καταλάβει ότι αυτό είναι δευτερεύον στοιχείο. Δηλαδή ό,τι λέει ο Πλάτων για αυτό το θέμα μπορεί κάλλιστα να το μεταφέρει κανείς στις δικές του ερωτικές προτιμήσεις χωρίς να μείνει στο πλαίσιο που τίθεται η κουβέντα. Άλλωστε θα δούμε ότι συνεχίζοντας αυτό το θέμα στον Φαίδρο, ο Πλάτων μιλάει για μια καθαρά πνευματική σχέση και όχι σωματική· στο Συμπόσιο δεν είναι έτσι.

Μετά από αυτή την παρένθεση πάμε στον λόγο πια του Σωκράτη, που έρχεται στο τέλος, και ο Σωκράτης διηγείται ότι όταν ήταν νεότερος γνώρισε μια ιέρεια, τη Διοτίμα –είναι περίεργο ότι ήταν γυναίκα αυτή που δίδαξε τον Σωκράτη, δεν εμφανίζονται συχνά γυναίκες στα πλατωνικά κείμενα–, και αυτή του έμαθε τι είναι έρωτας και αυτή την εικόνα, αυτή τη γνώση, τη μεταφέρει και αυτός με τη σειρά του στους φίλους του. Ο έρωτας λοιπόν για τον Σωκράτη –άρα για τον Πλάτωνα, γιατί και αυτό είναι κείμενο πλατωνικό σαφώς– είναι κάτι κοντά στον φιλόσοφο. Όπως ο φιλόσοφος εξ ορισμού είναι φίλος της σοφίας, δεν την κατέχει τη σοφία δηλαδή, αν κατέχει τη σοφία ο φιλόσοφος παύει να είναι φιλόσοφος και γίνεται σοφός, γίνεται Θεός· μόνο ο Θεός ή ο απολύτως σοφός τα ξέρει όλα. Ο φιλόσοφος έχει κίνητρο να μάθει, άρα είναι ανάμεσα στην άγνοια και στη σοφία και όλη του τη ζωή την αφιερώνει σε αυτή τη μετάβαση ακριβώς, από την άγνοια στη γνώση. Με την ίδια έννοια ο έρωτας είναι εξ ορισμού ανικανοποίητος, είναι ένας δαίμονας που παλινδρομεί ανάμεσα στην έλλειψη και στην πλήρωση, ανάμεσα στην ασχήμια και στην ωραιότητα –δεν είναι ωραίος ο έρωτας ας πούμε– ανάμεσα στη θνητότητα και στην αθανασία. Μάλιστα στη διήγηση του Σωκράτη είναι γιος –λέει– ως θεός (δαίμων μάλλον, κατώτερος θεός) του Πόρου (που είναι ο θεός της επίνοιας, της εφευρετικότητας) και από την άλλη μεριά της Πενίας (Πενία είναι η ζητιάνα θεά που της λείπουν τα πάντα) και αντλεί την αντιφατική του φύση από τους δύο του γονείς, δηλαδή είναι φτωχός, άσχημος, σκληρός –όπως λέει ο Σωκράτης–, ανυπόδητος, άστεγος, αλλά είναι ταυτοχρόνως γενναίος, ενεργητικός, εφευρετικός, γητευτής, πολυμήχανος, κυνηγός του ωραίου, αιωνίως ανικανοποίητος.

Το ίδιο (ομοίως), η ενδιάμεση αυτή η φύση του ορίζει και τη σχέση του με τη γνώση και τη σοφία: και ο έρωτας, όπως ο φιλόσοφος, βρίσκεται ανάμεσα στη σοφία και στην αμάθεια. Οι θεοί, που είναι γνώστες, δεν φιλοσοφούν γιατί κατέχουν τη γνώση, ούτε όμως και οι ανόητοι φιλοσοφούν γιατί δεν συνειδητοποιούν καν την άγνοιά τους. Άρα έλκονται από τη σοφία μόνο αυτοί που αντιλαμβάνονται την αξία και έχουν ένα κίνητρο να φτάσουν προς τα εκεί και αυτή η τάση τους είναι μια ερωτική τάση. Ο Έρως λοιπόν, όπως λέει ο Σωκράτης, ως κυνηγός του ωραίου ρέπει προς τη φιλοσοφία, είναι ο ίδιος φιλόσοφος. Το αντικείμενο του έρωτα είναι το Ωραίο και μάλιστα ο «τόκος», δηλαδή η γέννηση, η δημιουργία μέσα στην ωραιότητα, «ὁ τόκος ἐν τῷ καλῷ». Στόχος του είναι η κατάκτηση της αθανασίας· αθανασία σωματική, που επιτυγχάνεται με τη σεξουαλική αναπαραγωγή, με το ότι κάνω παιδιά και άρα συνεχίζω την ύπαρξή μου, κυρίως όμως αθανασία πνευματική, αφού ο έρωτας θα οδηγήσει τον άνθρωπο που είναι σωστά μέσα στον έρωτα στην παραγωγή έργων, ωραίων έργων που θα τον ξεπεράσουν, θα του δώσουν μια αθανασία, μια αιωνιότητα.

Και ο Πλάτων σκιαγραφεί μια κλίμακα ερωτικής ανάβασης η οποία ξεκινά από την πραγματική ζωή. Στην αρχή λέει ερωτευόμαστε κυρίως ένα σώμα. Μας αρέσει ένας άνθρωπος και αυτό ερωτευόμαστε, το σώμα του. Στη συνέχεια καταλαβαίνουμε –ή καταλαβαίνει ο Πλάτων, δεν ξέρω πόσοι το καταλαβαίνουν– ότι δεν έχει νόημα να έλκεσαι μόνο προς ένα ωραίο σώμα αλλά προς περισσότερα ωραία σώματα. Μετά αντιλαμβάνεσαι ότι αυτό που έχει τη μεγαλύτερη σημασία είναι η ψυχή των ανθρώπων, των ερωτικών αντικειμένων, και όχι τα σωματικά τους προσόντα, και κάποια στιγμή καταλαβαίνεις ότι ίδια είναι η έλξη προς τους ανθρώπους, τις ψυχές των ανθρώπων, και η έλξη προς τις ωραίες πράξεις και τις ωραίες δημιουργίες, ας πούμε προς το έργο τέχνης. Ο καλλιτέχνης βρίσκεται σε μια ερωτική έξαρση όταν καταφέρνει να δημιουργήσει ένα ωραίο έργο τέχνης. Αυτό κατά τον Πλάτωνα είναι μόνο ένα στάδιο, ακόμα ωραιότερη και μεγαλύτερη και σημαντικότερη είναι η ερωτική σου τάση προς μια «μάθηση», προς μια επιστήμη θα λέγαμε σήμερα εμείς, προς μια κατάκτηση πνευματική. Και τελικά αυτή η κλίμακα, αυτή η ανάβαση τελειώνει όταν καταλάβεις ότι κίνητρο του έρωτα δεν είναι τα επί μέρους πράγματα και οι επί μέρους δημιουργίες, αλλά η ταύτιση του εραστή, του «ἐρῶντος», με το ιδεατό Ωραίο, με την Ιδέα του ωραίου, με την ίδια την Ωραιότητα. […]

Όποιος λοιπόν, [τελειώνει ο Σωκράτης τη διήγησή του], διαπαιδαγωγηθεί στην ερωτική τέχνη και μάθει να βλέπει σωστά τη μια μετά την άλλη τις διάφορες μορφές του ωραίου, όταν φθάσει στο τέρμα της ερωτικής μυσταγωγίας, θα αντικρίσει ξαφνικά ένα κάλλος αξιοθαύμαστο – εκείνο ακριβώς το κάλλος χάριν του οποίου καταβλήθηκαν όλες οι προηγούμενες προσπάθειες… Αυτό το Ωραίο [με κεφαλαίο] είναι κάτι αυθύπαρκτο, ενιαίο στη μορφή, αιώνιο· όλα τα άλλα ωραία πράγματα μετέχουν σ’ αυτό [με την έννοια της μετοχής] με τέτοιον τρόπο, ώστε ενώ εκείνα γεννιούνται και πεθαίνουν, αυτό ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται ούτε υφίσταται την παραμικρή αλλαγή. Όταν λοιπόν χάρη στο «ὀρθῶς παιδεραστεῖν» ανεβεί από τα φαινόμενα αυτού του κόσμου και αρχίσει να βλέπει το ίδιο το Ωραίο, έχει σχεδόν φθάσει στο τέλος. Γιατί αυτή είναι η σωστή ερωτική οδός που πρέπει να πάρει κανείς μόνος του ή να οδηγηθεί από [κάποιον] άλλον. (Πλάτων, Συμπόσιον 210e-211b)

Αυτή είναι η γενική σύλληψη του Πλάτωνα στο Συμπόσιο. Ο έρωτας –και εδώ δεν είναι συμβολικό, είναι πραγματικός έρωτας, αφού αρχίζει από τον σωματικό έρωτα–, αν καταφέρεις να τον μετασχηματίσεις σε δημιουργία μέσα στο καλό, δημιουργία ωραίων δημιουργημάτων, τα οποία περιλαμβάνουν τόσο τις πράξεις μας –που και αυτές μπορεί να είναι ωραίες–, όσο τις δημιουργίες μας – και η συνήθης δημιουργία είναι ένα έργο τέχνης, και ανώτερη ακόμα κατά τον Πλάτωνα είναι μια γνώση... Ο Πλάτων λοιπόν μας αποκαλύπτει ότι ίδια είναι η λειτουργία των ανθρώπων όταν είναι δημιουργικοί· είτε όταν είναι δημιουργικοί για να παραγάγουν ένα παιδί, είτε όταν είναι δημιουργικοί για να παραγάγουν ένα έργο τέχνης, είτε όταν είναι δημιουργικοί για να παραγάγουν μια γνώση. Στην ανώτερη δυνατή βαθμίδα, «ἐξαίφνης» λέει ο Σωκράτης, με ένα άλμα δηλαδή, αντιλαμβάνεσαι ότι υπάρχει κάτι ενοποιητικό σε όλα αυτά, είναι η ιδέα του Ωραίου, την οποία αν τη συλλάβεις, […], τότε θα καταλάβεις τι ήταν αυτό που σε καθοδηγούσε σε όλη αυτή την πορεία.

Αυτή η εικόνα έχει μια διαχρονικότητα. Δεν έχει να κάνει καθόλου με τις συνθήκες της εποχής, εκφράζει μια αντίληψη για το Ωραίο, τον έρωτα του Ωραίου, που θα τη δούμε ή την είδαμε πάρα πολλές φορές στην ιστορία της σκέψης, στην ιστορία της δημιουργίας, να βγαίνει και να ξαναβγαίνει. Επομένως το κείμενο αυτό του Πλάτωνα μπορεί να διαβαστεί ακόμα και σήμερα και να επιδράσει στον αναγνώστη του με τον ίδιο τρόπο που επέδρασε όταν γράφηκε πρώτη φορά.

Το Συμπόσιο είναι ένα αριστούργημα, αλλά νομίζω δεν το οφείλει μόνο στους λόγους των έξι φίλων· κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, το πιο ωραίο σημείο του διαλόγου και μια ωραία επινόηση του Πλάτωνα είναι ότι δεν τελειώνει με το τέλος του λόγου του Σωκράτη, αλλά υπάρχει ένα επεισόδιο στο τέλος του συμποσίου: ο Αλκιβιάδης (δεν ήταν στους έξι αρχικούς φίλους) εισέρχεται μεθυσμένος στην αίθουσα του συμποσίου και δεν αντιλαμβάνεται στην αρχή ότι είναι ο Σωκράτης παρών. Υποτίθεται πως ο Αλκιβιάδης είχε μία ειδική σχέση με τον Σωκράτη –που ήταν ερωτικής φύσης– και εξιστορεί στους υπολοίπους το πώς γνώρισε τον Σωκράτη, πώς άλλαξε η ζωή του γνωρίζοντάς τον.

Και είναι ένα τέχνασμα του Πλάτωνα σε δύο επίπεδα. Πρώτα απ’ όλα βρίσκει τρόπο να μας δώσει μια περιγραφή του Σωκράτη όπως τον φαντάζεται ο ίδιος – που δεν είναι εύκολο να το κάνεις σε ένα κείμενο που ο ίδιος ο Σωκράτης πρωταγωνιστεί. Δηλαδή, μιλώντας κάποιος με τον Σωκράτη και αναλύοντας ένα θέμα, δεν μπορεί να ξεφύγει από τη συζήτηση και να κάνει μια αναδρομή στο «τι είναι ο Σωκράτης», αφού ο Σωκράτης είναι παρών. Εδώ λοιπόν υπάρχει αυτό το τέχνασμα, ότι ο μεθυσμένος Αλκιβιάδης αρχίζει να περιγράφει τη σχέση του με τον Σωκράτη σαν να μην υπήρχε ο Σωκράτης δίπλα του, και αυτό που περιγράφει –και αυτό είναι το δεύτερο στοιχείο– είναι η προσωποποίηση του έρωτα. Ο Σωκράτης δηλαδή που περιγράφει ο Αλκιβιάδης είναι ό,τι έχει πει ο Σωκράτης πριν για τον έρωτα. Με τους ίδιους περίπου όρους, παρουσιάζει τον υπαρκτό Σωκράτη (που γνώρισε αυτός και τον οποίον κατά μία έννοια ερωτεύτηκε) ως προσωποποίηση του «σωστού» έρωτα, όπως τον είχε περιγράψει ο Σωκράτης πριν.

Έτσι έχουμε μια μετάβαση από την καθαρή θεωρία (όπως αναπτύχθηκε από τον Σωκράτη) στην πραγματικότητα, και ταυτοχρόνως έχουμε την πιο ζωντανή εικόνα από πλατωνικό κείμενο για το τι ήταν ο Σωκράτης. Η σχέση αυτή δεν ευοδώθηκε ποτέ, αλλά ο Αλκιβιάδης ακόμα είναι επηρεασμένος από τον Σωκράτη, έχει αλλάξει η ζωή του· θεωρούσε ότι μπορούσε να πάει και καλύτερα, αλλά δεν έγινε. Υπονοείται στο κείμενο ότι ο Αλκιβιάδης θα πάρει άλλο δρόμο, και όχι τον δρόμο που θα μπορούσε να πάρει εάν είχε μείνει κοντά στον Σωκράτη.

Αυτή –εμμέσως– η αδυναμία του Αλκιβιάδη, ο οποίος καταλαβαίνει ότι ο Σωκράτης είναι η μεγάλη τύχη στη ζωή του (ότι τον συνάντησε), αλλά ωστόσο δεν τον ακολουθεί –ακολουθεί την πορεία που ξέρουμε από την ιστορία της Αθήνας, που δείχνει μία αδυναμία τιθάσευσης, αν θέλετε, των παθών, της φιλοδοξίας κ.λπ. απέναντι στη φιλοσοφία–, είναι ενδιαφέρουσα, γιατί συνήθως δεν εμφανίζεται στα πλατωνικά κείμενα και ούτε στο Συμπόσιο εμφανίζεται μ’ αυτόν τον τρόπο: δεν λέει ρητώς ο Αλκιβιάδης ότι «έπρεπε να κάνω άλλο, ήξερα τι έπρεπε να κάνω, αλλά έκανα αυτό που μου επέβαλε το πάθος μου και η φιλοδοξία μου», αλλά στην ουσία αυτή είναι η εικόνα.

Αυτή λοιπόν η διαμάχη θα λέγαμε, με όρους πλατωνικούς, επιθυμητικού από τη μια μεριά και λογιστικού από την άλλη –νόησης από τη μια μεριά, γνώσης: ξέρω τι πρέπει να κάνω, ξέρω τι είναι σωστό, από την άλλη έχω επιθυμίες και έχω πάθη, άρα θέλω και την ηδονή, θέλω την ευχαρίστηση και δεν κάνω αυτό που πρέπει, «αυτό που ξέρω ότι πρέπει»–, ονομάζεται στην αρχαία φιλοσοφία «ακρασία», το αντίθετο της εγκράτειας. Δεν είμαι εγκρατής, είμαι ακρατής άνθρωπος, δεν μπορώ να μείξω, να αναμείξω (από κει βγαίνει το κρασί)... η ανάμειξη δηλαδή των σωστών στοιχείων μέσα στον χαρακτήρα μου – την οποία δέχονται ο Αριστοτέλης ας πούμε, όλοι οι φιλόσοφοι. Ο Πλάτων προσπαθεί να την αποκρύψει κατά κάποιον τρόπο, να την εκμηδενίσει. Αυτό σημαίνει η πρόταση η πλατωνική στην οποία αναφερθήκαμε, ότι «η αρετή είναι γνώση». Αν πεις ότι η αρετή είναι γνώση, σημαίνει ότι αν έχεις γνώση του τι είναι σωστό, θα το κάνεις κιόλας· και αυτή είναι η τάση του Πλάτωνα. Θα ’θελε οι άνθρωποι –γι’ αυτό χτίζει μία πολιτεία και ανθρώπους όπως τους φαντάζεται– να κάνουν στη ζωή τους, και να θεωρούν ότι πρέπει να κάνουν στη ζωή τους, αυτό που γνωρίζουν ότι είναι σωστό. Στην πράξη όμως –και ο Αλκιβιάδης είναι ένα καλό παράδειγμα– δεν γίνεται αυτό.

Φαίδρος

Στον Φαίδρο, λοιπόν, που έρχεται μετά το Συμπόσιο, παρομοιάζει την ανθρώπινη ψυχή –σε έναν μύθο καταπληκτικό επίσης– με έναν ηνίοχο με ένα άρμα που έχει δύο άλογα: ένα μαύρο και ένα άσπρο. Ο ηνίοχος να φανταστείτε ότι είναι η νόηση, το λογιστικό στοιχείο της ψυχής μας, προσπαθεί να βάλει τάξη στα άλογά του. Το ένα άλογο είναι οι επιθυμίες και το άλλο άλογο είναι ο θυμός. Άρα το ένα άλογο είναι –θα λέγαμε– το «κακό» και το άλλο είναι το «καλό». Στην ανάβαση τώρα την ερωτική, τη γνωστική και τη φιλοσοφική, θα ήθελε ο ηνίοχος –γιατί το άρμα είναι πτερωτό– να ανέβουν τα άλογά του προς τα πάνω· προς τον ουρανό, προς τ’ αστέρια, προς τον ήλιο, προς τους θεούς.

Το μεν μαύρο άλογο λοιπόν, που είναι οι επιθυμίες, θέλει να πάει προς τα κάτω και τραβάει το άρμα προς τα κάτω, το άσπρο άλογο τραβάει, συμμορφώνεται με τον ηνίοχο και προσπαθεί να πάει προς τα πάνω.

Αν λοιπόν επικρατήσει –λέει ο Πλάτων– ο ηνίοχος με το καλό άλογο, τότε η ψυχή γεμίζει ερωτική μανία (με την καλή έννοια) και ανεβαίνει προς τα πάνω, προς τα αστέρια, προς τη γνώση. Αν ωστόσο επικρατήσουν οι επιθυμίες –το σώμα δηλαδή–, θα τραβηχτεί προς τα κάτω το άλογο. Είναι η πρώτη φορά σε πλατωνικό κείμενο, έστω μέσα σ’ έναν μύθο, που φαίνεται καθαρά αυτή η διαμάχη: ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο η νόησή του, αλλά είναι μια διαμάχη νόησης και επιθυμίας, φρόνησης και επιθυμίας, και άλλοτε επικρατεί το ένα και άλλοτε επικρατεί το άλλο.

Στον Φαίδρο, λοιπόν, ξαναμιλάει για τον έρωτα ο Πλάτωνας και δίνει μια ελαφρώς τροποποιημένη εικόνα απ’ το Συμπόσιο. Απ’ τη στιγμή που το μαύρο άλογο καταπιεστεί, δείχνει σαν να πιστεύει ο Πλάτων ότι ο έρωτας με βάση την επιθυμία, τη σεξουαλική έλξη –όχι ότι δεν υπάρχει–, ότι δεν είναι η σωστή μορφή έρωτα. Η σωστή μορφή έρωτα, που οδηγεί στη γνώση, είναι αυτή όπου χαράζει τον δρόμο το αθάνατο μέρος της ψυχής. Ίσως απ’ αυτό το κείμενο –που διαβάστηκε κι αυτό– να βγήκε η έκφραση «πλατωνικός έρωτας», που σημαίνει ακριβώς ένας έρωτας που δεν έχει μέσα το σαρκικό στοιχείο, το σεξουαλικό στοιχείο· το αντίθετο δηλαδή (περίπου) από αυτό που περιγράφεται στο Συμπόσιο ή που δείχνεται στον Χαρμίδη και σ’ άλλους πρώιμους διαλόγους. Στον Φαίδρο μοιάζει να εξαγνίζεται ο έρωτας, να βγαίνει αρκετά απ’ το σωματικό του σκέλος.

Στον Φαίδρο μετά τον μύθο της γραφής, ο Πλάτων μας μίλησε για το πώς αντιλαμβάνεται τη φιλοσοφία, την οποία ακριβώς όρισε σαν μια διαδικασία μάθησης όπου ο φιλόσοφος προσπαθεί να ανακαλύψει την κατάλληλη ψυχή, να τη βρει, να έρθει σ’ επαφή μαζί της και να σπείρει μέσα της τον σπόρο της γνώσης, ο οποίος και παράγει στην ψυχή του μαθητή αποτελέσματα, και ο μαθητής με τη σειρά του μπορεί αυτό το σχήμα να το συνεχίσει, και έτσι, μ’ αυτόν τον τρόπο, η φιλοσοφία να προχωρήσει.

[…]  Κάλλιστα μπορεί κανείς να συσχετίσει τη φιλοσοφική γνώση, που προϋποθέτει δύο άνισους πόλους όπως λέγαμε (τον φιλόσοφο και τον μαθητή, την κατάλληλη ψυχή και τη σπορά), με την ερωτική σχέση, η οποία προϋποθέτει πάλι δύο ανισότιμους πόλους (τον εραστή και τον ερώμενο ή την ερωμένη), όπου η προσπάθεια του εραστή είναι να μυήσει τον νέο ή τη νέα στα μυστικά, κατά κάποιον τρόπο, της ζωής, που είναι ακριβώς η σχέση με το Ωραίο, η προσπάθεια να αντιληφθεί κάποιος ότι η βασική ερωτική τάση (επιθυμία) οδηγεί στην ίδια την Ιδέα της ωραιότητας.

Εκεί λοιπόν καταλαβαίνει κανείς, ίσως γιατί δίνει τόση σημασία στον έρωτα ο Πλάτωνας· είναι εκείνο το κομμάτι της πραγματικής μας ζωής, που είναι η καλύτερη εικόνα για να φανταστούμε πώς λειτουργεί και η διαδικασία της γνώσης. Αν ο έρωτας είναι φιλόσοφος και ο φιλόσοφος έρωτας, λειτουργούν περίπου με τον ίδιο τρόπο· έχουν τάση, έχουν δύναμη, έχουν ορμή προς έναν σκοπό. Ο σκοπός του εραστή είναι η κατάκτηση της ερωμένης ή του ερωμένου, ο σκοπός του δασκάλου είναι η κατάκτηση της ψυχής του μαθητή ή του μαθητευομένου. Επομένως υπάρχει «κοινότητα» ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο διαδρομές.

Μάλιστα στον Φαίδρο λέει ο Σωκράτης ότι η μόνη Ιδέα (κανονικά οι Ιδέες είναι σ’ έναν άλλο κόσμο, νοητό, δεν εμφανίζονται στην πραγματική ζωή), η μόνη Ιδέα που ξεχωρίζει από τις άλλες και που έχεις έναν πιο άμεσο τρόπο να τη συλλάβεις στην πραγματική σου ζωή, είναι το Ωραίο· και αυτό είναι πολύ βαθιά σκέψη. Το Ωραίο, δηλαδή, μπορεί κανείς να το συλλάβει εκεί που δεν περιμένει: σ’ ένα ηλιοβασίλεμα, σε μια φυσική κατάσταση, σ’ ένα τοπίο, σ’ ένα έργο τέχνης, σ’ έναν άνθρωπο –στη μορφή ενός ανθρώπου ή στην ψυχή ενός ανθρώπου–, σε μια γνώση. Αυτό είναι στην πραγματική ζωή, δεν χρειάζεται να είσαι φιλόσοφος. Άρα, ενώ ας πούμε τη Δικαιοσύνη είναι δύσκολο να τη δεις πραγματωμένη, την Ωραιότητα μπορείς να τη δεις.

Άρα, ο έρως που έχει να κάνει με την κατάκτηση της Ωραιότητας, είναι μια προνομιακή διαδρομή προς τις Ιδέες, προς την κατάκτηση αυτού που σε άλλα κείμενα θα ονομάσει Αγαθό, φως, ήλιο κ.ο.κ.

Βασίλης Κάλφας, Πλάτων 

Mathesis 2018 (σελ. 167-175)