Η κρατική Λερναία Ύδρα

Ο Ηρακλής και ο Ιόλαος σκοτώνουν τη Λερναία Ύδρα

[…]  γνωρίζετε ότι στην Ελλάδα υπάρχουν 1.620 Νομικά Πρόσωπα Ιδιωτικού Δικαίου (ΝΠΙΔ) που χρηματοδοτούνται εμμέσως ή αμέσως από το κράτος; Γνωρίζετε ότι επί τριάντα και πλέον χρόνια αυτά τα ΝΠΙΔ ήσαν αχαρτογράφητα, αλλά δεν έπαυαν να απορροφούν πόρους; Και χρειάστηκε να υπογράψει η Ελλάδα το πρώτο μνημόνιο ώστε να αρχίσει η καταγραφή τους - γεγονός βέβαια που δεν άρεσε καθόλου στους άμεσα ωφελούμενους από μία δραστηριότητα η οποία ήταν ανεξέλεγκτη.

Ακόμα, ποιος γνωρίζει ότι στον ελληνικό γραφειοκρατικό κυκεώνα υπάρχουν περί τις 22.000 αρμοδιότητες και κάπου 6.000 κωδικοί πληρωμής τους; […]

Σήμερα, και πάλι με αφορμή τα μνημόνια, το 90% των κωδικών αυτών έγινε γνωστό, αλλά το υπόλοιπο 10%, ήτοι 600 κωδικοί περίπου, παραμένει στο απυρόβλητο για προφανείς λόγους. […]

Αυτή είναι μία μικρή μόνον πτυχή της κρατικής Λερναίας Ύδρας, την οποία κανείς πλέον δεν τολμά να πειράξει –ούτε καν οι εταίροι και δανειστές μας. Διότι, όταν ερευνητής του ΟΟΣΑ μας ομολογεί ότι είναι αδύνατον να βρει κανείς άκρη στον ελληνικό γραφειοκρατικό λαβύρινθο και ότι αυτή τη στιγμή κάπου 150.000 άτομα πληρώνονται από το Δημόσιο χωρίς κανείς να γνωρίζει γιατί, το συμπέρασμα είναι απλό: η χώρα είναι καταδικασμένη.

Θα καταρρεύσει δε για τους ίδιους ακριβώς λόγους που κατέρρευσε και η σοβιετικού τύπου κλεπτοκρατία. Οι εταίροι μας πια γνωρίζουν -και αυτό είναι πολύ σοβαρό πρόβλημα- ότι οι μεταρρυθμίσεις είναι πλέον αδύνατες στην Ελλάδα για έναν πολύ συγκεκριμένο λόγο: Το ελληνικό πολιτικό σύστημα, αφού συνέβαλε τα μέγιστα για να δημιουργηθεί το απίθανο πελατειακό κράτος, σήμερα έχει το ίδιο κρατικοποιηθεί από τους γραφειοκράτες που ανέδειξε. Κατά συνέπεια, στην ουσία η πολιτική εξουσία όχι μόνον είναι όμηρος μιας αδίστακτης από κάθε άποψη γραφειοκρατίας, αλλά ενίοτε παγιδεύεται και από τη διαφθορά της και κάποιοι πληρώνουν τα σπασμένα.

Αποκαλυπτική εν μέρει είναι, στο σημείο αυτό, η πρόσφατη μελέτη των Τάσου Γιαννίτση και Στ. Ζωγραφάκη, που έγινε για λογαριασμό του γερμανικού Ιδρύματος Μακροοικονομικών Μελετών Hans Böckler και η οποία φέρνει στην επιφάνεια το υπέρογκο κόστος μιας υπερτροφικής και αναποτελεσματικής δημόσιας διοικήσεως, η οποία κάθε χρόνο κόστιζε στο κοινωνικό σύνολο 21 δισ. ευρώ περισσότερα από τον ευρωπαϊκό μέσον όρο του διοικητικού κόστους.

[…] τη δεκαετία 2002-2012 η Ελλάδα, σε σύγκριση με τις άλλες χώρες της ευρωζώνης, πλήρωσε για τη δημόσια Λερναία Ύδρα περί τα 180 δισ. ευρώ παραπάνω από τον μέσον όρο των άλλων εταίρων της. Ακόμα χειρότερα, από το 2009 και μετά, μπορεί ο ιδιωτικός τομέας να κατέρρευσε, όμως οι δημόσιες δαπάνες ως ποσοστό του Ακαθάριστου Εγχωρίου Προϊόντος αυξήθηκαν! Για παράδειγμα, ενώ οι μισθολογικές διαφορές το 2009 ήσαν 20% υπέρ του δημόσιου τομέα έναντι του ιδιωτικού, το 2014 το ποσοστό αυτό είχε υπερδιπλασιασθεί. Έτσι, ο ιδιωτικός τομέας έχει πάνω από 1 εκατ. ανέργους, αλλά ο αριθμός αυτός στον δημόσιο είναι σχεδόν μηδενικός.

Επίσης, μία μελέτη-βιβλίο του καθηγητή Γρηγόρη Θ. Παπανίκου, επισημαίνει ότι τη χρυσή περίοδο του υπερδανεισμού, πέρα από τους δημοσίους υπαλλήλους, εντυπωσιακά και άκοπα εισοδήματα απέκτησαν και τα παρασιτικά στρώματα της ελληνικής κοινωνίας, που είναι και το θεμέλιο της διαπλοκής και της διαφθοράς που αυτή παράγει. Ο δανειακός πλούτος που απέκτησαν τα στρώματα αυτά στην ουσία τροφοδότησε νεοταξικές διαφορές στην Ελλάδα, τις οποίες τα μνημόνια ήλθαν να αμβλύνουν. Συνεπώς, παρατηρεί ο Γρ. Παπανίκος, τα μνημόνια μείωσαν συνολικά τις ανισότητες και αυτός είναι ο λόγος που προκλήθηκε αντιμνημονιακή υστερία. […]

Αθανάσιος Χ. Παπανδρόπουλος, Η κρατικοποίηση της πολιτικής και οι συνέπειες

Πηγή: euro2day.gr 

Από ποιον ορίζεται η μάχη

Τι πρέπει να μάθεις πρώτα

Ο πρώτος θάνατος του Σωκράτη: οι «Νεφέλες» του Αριστοφάνη

Η εκτενέστερη παρουσίαση της φιλοσοφικής διδασκαλίας του Σωκράτη που διέσωσε η παράδοση γίνεται σε έργα δυο μαθητών του, του Πλάτωνα και του Ξενοφώντα. Όμως όποιον κι απ’ τους δυο και αν διαβάσει κανείς, θα μείνει μάλλον με την απορία: πως κατάφερε η φιλοσοφία του Σωκράτη να γίνει αιτία του θανάτου του; Ήταν τόσο ανόητοι οι Αθηναίοι ώστε να καταδικάσουν σε θάνατο τον πιο σοφό συμπολίτη τους;

Για να εξηγήσουμε πως κατέληξε η φιλοσοφία του Σωκράτη να τον οδηγήσει στον θάνατο, πρέπει να ξεκινήσουμε από την πιο πρώιμη περιγραφή της που διαθέτουμε. Πρόκειται για τις Νεφέλες του Αριστοφάνη, μια κωμωδία που αποτελεί την πρώτη λογοτεχνική αφήγηση όχι μόνο της διδασκαλίας του Σωκράτη αλλά και του θανάτου του, πράγμα που εκπλήσσει, καθώς οι Νεφέλες γράφτηκαν ενώ ο Σωκράτης ζούσε ακόμη. Ο κωμωδιογράφος έπλασε έναν φανταστικό «θάνατο του Σωκράτη» είκοσι χρόνια περίπου πριν από τη δίκη του. Αργότερα ο Πλάτωνας θα υποστηρίζει πως η κωμωδία αυτή του Αριστοφάνη συνέβαλε στην καταδίκη του Σωκράτη. Οι Νεφέλες μας δείχνουν με ανατριχιαστική σαφήνεια γιατί ο μέσος Αθηναίος ενδεχομένως πίστευε ότι ο Σωκράτης πρέπει να πεθάνει. 

Κεντρικός ήρωας της κωμωδίας είναι ένας μεσήλικας, ο Στρεψιάδης, χρεωμένος ως το λαιμό από τις σπατάλες της αριστοκράτισσας συζύγου του και το πάθος του γιου του για τα άλογα. Ο Στρεψιάδης αποφασίζει να βρει έναν δάσκαλο που θα του διδάξει τη σοφία – έναν «σοφιστή» - ώστε να του μάθει πώς να κάνει το πιο αδύναμο επιχείρημα να φαντάζει ως το πιο ισχυρό και έτσι να ξεφύγει από τους δανειστές του. Ο σοφιστής που διαλέγει είναι ένας θολοκουλτουριάρης ονόματι Σωκράτης, ο οποίος είναι κυριολεκτικά αιθεροβάμων: έχει μπει μέσα σε ένα καλάθι και αεροβατεί μιλώντας στις αγαπημένες του θεότητες, τις Νεφέλες, που εμφανίζονται αυτοπροσώπως στη σκηνή […] αποτελώντας τον Χορό της κωμωδίας.

Ο Στρεψιάδης παπαγαλίζει χαρωπά τις απόψεις του Σωκράτη περί απόρριψης των παλιών θεών χάριν υπερμοντέρνων θεοτήτων όπως το Χάος, η Γλώσσα και οι Νεφέλες. Αποδεικνύεται όμως πολύ ξεμωραμένος για να τα βγάλει πέρα με τις δυσνόητες γλωσσικές λεπτολογίες του Σωκράτη, κι έτσι ο φιλόσοφος τον παρατάει ως ανεπίδεκτο μαθήσεως.

Όμως ο γιος του Στρεψιάδη, ο Φειδιππίδης, φαίνεται πολύ πιο δεκτικός – άρα και πιο ευάλωτος στη φθοροποιό επίδραση του Σωκράτη. Παίρνει λοιπόν τη θέση του πατέρα του ως μαθητή στη σχολή. Ο Σωκράτης εμπιστεύεται την εκπαίδευση του Φειδιππίδη στον Δίκαιο και τον Άδικο Λόγο, που παρουσιάζονται επί σκηνής να λογομαχούν. Προκύπτει πως ο Δίκαιος Λόγος αντιπροσωπεύει τις παλιομοδίτικες αθηναϊκές αξίες της προηγούμενης γενιάς, ενώ ο Άδικος Λόγος εκφράζει τις καινοτόμες ιδέες που εισάγουν στην πόλη οι σοφιστές. Ο Δίκαιος Λόγος επιμένει να υπογραμμίζει τη σημασία του αυτοελέγχου, της εκγύμνασης, της στρατιωτικής εκπαίδευσης και των ψυχρών λουτρών – όλων δηλαδή των παραγόντων που συνέβαλαν στη νίκη των Αθηναίων επί των Περσών στη μάχη του Μαραθώνα το 490 π. Χ. Ο Άδικος Λόγος υποστηρίζει τη ρητορική ευστροφία και χλευάζει την αντίληψη πως η σωφροσύνη έχει αφ’ εαυτής οποιαδήποτε αξία: «Είδες ποτέ κανέναν να τον ωφελεί η σωφροσύνη;»

Ο Σωκράτης ενθάρρυνε τον Στρεψιάδη να φέρει σε πέρας τον σκοπό του, οπότε εκείνος αρνείται να πληρώσει τους πιστωτές του και τους ξεφορτώνεται με επιτηδευμένα λογοπαίγνια και φληναφήματα περί μετεωρολογίας. Μοιάζοντας πλέον στον ξεροκέφαλο γιο του, απειλεί τους πιστωτές τους σαν να ήταν υποζύγια και στέλνει στο κατόπι τους τον σκλάβο του, εφοδιασμένο μ’ ένα μαστίγιο.

Όμως η χαρά του δεν θα κρατήσει για πολύ, καθώς ο Φειδιππίδης αρχίζει αμέσως μετά να χτυπά τον πατέρα του, ενώ απειλεί να χτυπήσει και τη μητέρα του.

Ο Στρεψιάδης αναγνωρίζει τότε το λάθος του και συνειδητοποιεί ότι δεν έπρεπε να ακούσει τον Σωκράτη ούτε να αποκηρύξει τους παλιούς θεούς. Σκαρφαλώνει λοιπόν στη στέγη της σχολής και την πυρπολεί. Ένας μαθητής, έντρομος φωνάζει: «Θα μας σκοτώσεις, θα μας σκοτώσεις». Ο Στρεψιάδης απαντά: «Αυτό θέλω». Ο Σωκράτης μάλλον πεθαίνει μες στη φωτιά μαζί με τους μαθητές του, ενώ ο Στρεψιάδης αποτελειώνει μ’ έναν κασμά όποιον ξεφεύγει από τις φλόγες.

Τα τελευταία λόγια του Σωκράτη είναι μια κραυγή απόγνωσης: «Αχ, ο δύσμοιρος, θα πνιγώ από τον καπνό». Στο πλαίσιο της κωμωδίας, η ασφυξία προβάλλει σαν ταιριαστός θάνατος για κάποιον που ζούσε με αερολογίες. […]

Παρότι η κωμωδία αφήνει υπαινιγμούς ότι ο Σωκράτης θα μπορούσε να διαφθείρει με την επιρροή του, δεν τον δείχνει ωστόσο να διαφθείρει όντως κάποιον. Κανένας από τους χαρακτήρες δεν χρειάζεται να διδαχθεί από τον Σωκράτη την ηθική διαφθορά: την κατέχουν όλοι ήδη στην εντέλεια […] Η διδασκαλία που προσφέρει η σχολή του Σωκράτη επιτρέπει σε πατέρα και γιο να δώσουν φωνή στις επιλήψιμες επιθυμίες που ανέκαθεν είχαν. […]  

Βέβαια, από μια άλλη οπτική γωνία, ο ελαφρόμυαλος πατέρας και ο θερμοκέφαλος γιος του δικαιώνουν με αυτά τα χαρακτηριστικά τους την κατηγορία εναντίον του Σωκράτη. Αν οι περισσότεροι πολίτες είναι ανόητοι και ουσιαστικά αήθεις, τότε μια κοινωνία χωρίς στιβαρή ηθική καθοδήγηση θα οδηγηθεί στην καταστροφή. Η κωμωδία αυτή δείχνει πως οι περισσότεροι άνθρωποι θα φέρονταν απαίσια αν πίστευαν πως θα μείνουν ατιμώρητοι […] Οι Νεφέλες προειδοποιούν πως η ανεμπόδιστη διανοητική αναζήτηση και η ελευθερία της σκέψης προϋποθέτουν ότι οι άνθρωποι μπορούν να φέρονται σωστά και να ανακαλύπτουν την αλήθεια από μόνοι τους, χωρίς καρότα και μαστίγια.

Σε πολλά σημεία του έργου ο Αριστοφάνης μάλλον αποδίδει στον Σωκράτη του τις ιδέες άλλων, συγκαιρινών του, σοφιστών. […] Η αριστοφανική περιγραφή του Σωκράτη έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τις άλλες πηγές της εποχής, τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα […]

Οι Νεφέλες δεν κατάφεραν να κερδίσουν το πρώτο βραβείο όταν παρουσιάστηκαν το 423 π.Χ. […] Ωστόσο, η αποτυχία της κωμωδίας όταν παίχτηκε στο θέατρο ελάχιστα υποσκελίζει την αξία που έχει ως πηγή πληροφόρησης για τις αντιλήψεις που επικρατούσαν τότε σχετικά με τον Σωκράτη. Οι Νεφέλες μας δείχνουν τι εικόνα είχαν για τη σωκρατική φιλοσοφία όσοι βρίσκονταν έξω από τον στενό κύκλο του φιλοσόφου, βοηθώντας μας να καταλάβουμε γιατί το δικαστήριο τον καταδίκασε σε θάνατο.

Emily Wilson, Ο θάνατος του Σωκράτη 

(Εκδόσεις Πατάκη, 2011, σελ. 40-48)

Μερικές πέτρες δεν τις σηκώνεις

Μη διστάσεις να γυρέψεις αναγνώριση...

Τα οικονομικά της αθηναϊκής δημοκρατίας

Η δημοκρατία κόστιζε πολλά γιατί η Αθήνα πλήρωνε τους πολίτες της για το χρόνο που αφιέρωναν για να συμμετέχουν στις δημόσιες υποθέσεις. Το κόστος, ωστόσο, ήταν χαμηλό σε σύγκριση με τις στρατιωτικές δαπάνες.

Η αθηναϊκή δημοκρατία αναπτύχθηκε παράλληλα με την αύξηση του πλούτου της πόλης. Τα ορυχεία των πολύτιμων μετάλλων ήταν κρατική ιδιοκτησία της Αθήνας. Μισθώνονταν σε εργολάβους που έβαζαν δούλους να δουλεύουν. Τα ορυχεία εξασφάλιζαν σημαντικό μέρος των εσόδων της πόλης. Το κοινό ταμείο στη Δήλο περιλάμβανε λάφυρα από τους Περσικούς Πολέμους και εισέπραττε τακτικές εισφορές από τις πόλεις και τα νησιά της Δηλιακής Συμμαχίας. Το ταμείο χρησιμοποιήθηκε κατ’ αρχάς για την κοινή άμυνα, και τα μέλη του ανταμείφθηκαν επαρκώς για τα χρήματα που κατέβαλαν. Μετά το 454, οι Αθηναίοι μετέφεραν το ταμείο από τη Δήλο στην Ακρόπολη της Αθήνας και μπορούσαν να χρησιμοποιούν το συσσωρευμένο πλεόνασμα όπως αυτοί ήθελαν, με αποτέλεσμα να θυμίζει τώρα αυτοκρατορικό ταμείο. Οι ηγεμονικοί πόροι έκαναν την Αθήνα όμορφη, αλλά η δημοκρατία καθαυτή δεν εξαρτιόταν από αυτά τα χρήματα. Η αθηναϊκή δημοκρατία βρισκόταν σε ακμή πολύ πριν αποκτήσει έλεγχο σε αυτό το ταμείο το 454, και μετά την απώλεια της ηγεμονίας το 403, η δημοκρατία αύξησε τις δαπάνες της για την πολιτική συμμετοχή.

Η δουλεία, από την άλλη, υπήρχε σε κάθε τομέα της οικονομίας εκείνη την εποχή και σε εκείνη την περιοχή. Δούλους προμηθεύονταν κυρίως από τους πολέμους. Οι Αθηναίοι στηρίζονταν στους δούλους όχι επειδή είχαν δημοκρατία αλλά επειδή ήταν Έλληνες. Τους δούλους τους χρησιμοποιούσαν για κάθε είδους σκληρή εργασία στην αρχαία Μεσόγειο - και στις δημοκρατίες.

Καθ’ όλη την περίοδο της δημοκρατίας, οι πλούσιοι κάτοικοι της Αθήνας ήταν υποχρεωμένοι να πληρώνουν ειδικούς φόρους ανάλογα με την οικονομική τους κατάσταση και τις ανάγκες της πόλης. Το πλουσιότερο 2 ή 3% του πληθυσμού πλήρωναν για τις θρησκευτικές γιορτές που αποτελούσαν θεμέλιο της κοινωνικής ζωής και της δημόσιας παιδείας στην Αθήνα. Αυτές οι γιορτές περιλάμβαναν θεατρικές παραστάσεις. Μόνο οι πολίτες, κυρίως οι πολύ πλούσιοι, πλήρωναν το κόστος για τα πλοία του ναυτικού της Αθήνας. Τόσο τα στρατιωτικά όσο και τα θρησκευτικά οικονομικά καθήκοντα ήταν γνωστά ως «λειτουργίες»· αποτελούσαν πηγή υπερηφάνειας και δόξας για τους πλούσιους. Μετά τη λειτουργία και για ένα χρόνο, ο χορηγός απαλλασσόταν από άλλα βάρη, ή, όταν επρόκειτο για πλοία, για δύο χρόνια. Πώς επιλέγονταν οι χορηγοί; Ήταν μεγάλη τιμή να σου ζητήσουν να αναλάβεις μια «λειτουργία», αλλά αν νόμιζες ότι κάποιος άλλος ήταν πιο πλούσιος από σένα, και γι’ αυτό έπρεπε να προηγηθεί στην ανάληψη των δαπανών για ένα πλοίο ή μία γιορτή, μπορούσες να τον προκαλέσεις στα δικαστήρια να ανταλλάξετε περιουσίες ή να αναλάβει τη λειτουργία.

Επιπλέον, η Αθήνα σε καιρό πολέμου εισέπραττε φόρο περιουσίας από τους πλούσιους. Αυτοί οι φόροι, που ονομάζονταν εισφορά, εισπράττονταν όταν ήταν απαραίτητο, μέχρι το 347, οπότε και αποφασίστηκε η είσπραξη ενός καθορισμένου ποσού σε ετήσια βάση. Όλοι οι μέτοικοι πλήρωναν έναν μικρό φόρο ή μία εισφορά εγγραφής κάθε χρόνο, και οι πλούσιοι μέτοικοι (όπως και οι πλούσιοι πολίτες) ήταν υποχρεωμένοι να αναλάβουν θρησκευτικές λειτουργίες για τα έξοδα των γιορτών.

Πωλ Γούντραφ, Πρώτη Δημοκρατία

(Εκδόσεις Εκκρεμές, 2009, σελ. 55-57)

Ο καθένας ευθύνεται για τη ζωή του

Κάθε ιδιοφυία έχει κι ένα αδύνατο σημείο

Παιχνίδια του μυαλού

Στις 25 Μαΐου του 2005, η Μίλαν και η Λίβερπουλ έπαιξαν τον πιο συναρπαστικό τελικό Ευρωπαϊκού Κυπέλλου στην ιστορία της διοργάνωσης, ίσως τον καλύτερο της σύγχρονης εποχής. […]

Ήταν, η μοναδική περίπτωση σε τελικό Ευρωπαϊκού Κυπέλλου, όπου μια ομάδα, που αναντίρρητα είχε ισοπεδωθεί στο πρώτο ημίχρονο, κατάφερε να καλύψει μια διαφορά τριών γκολ και χάρη στο τεράστιο κουράγιο και μια σχεδόν υπεράνθρωπη φυσική αντοχή, έκανε μια καινούρια αρχή και κατάφερε να κερδίσει στη διαδικασία των πέναλτι. Αυτό που είδε τότε ο κόσμος, ήταν το τέλειο παράδειγμα της νοοτροπίας του νικητή. Οι παίκτες της Λίβερπουλ αποδείχτηκαν πιο ανθεκτικοί ψυχικά, και έπαιξαν με άριστο τρόπο όλα τα ψυχολογικά χαρτιά που είχαν στα χέρια τους.

Το μόνο που χρειάζονταν ήταν λίγη βοήθεια. Η Μίλαν, που είχε ανακάμψει, έδειχνε πολύ απειλητική στην παράταση. Στο τελευταίο λεπτό ο Αντρέι Σεβτσένκο σηκώθηκε και έπιασε μια κεφαλιά σχεδόν εξ επαφής: ο Γέρζι Ντούντεκ, τερματοφύλακας της Λίβερπουλ, δεν κατάφερε να μπλοκάρει την μπάλα και όταν ο Σεβτσένκο επανήλθε με σουτ, φαινόταν πως είχε έρθει πια το τέλος. Όμως, ο Ντούντεκ έκανε μια θαυμάσια ενστικτώδη απόκρουση, που θα είχε σημαντικές επιπτώσεις. Σ’ αυτό το κλάσμα του δευτερολέπτου, οι παίκτες της Μίλαν, και ειδικά ο Σεβτσένκο, δέχτηκαν ένα συντριπτικό ψυχολογικό χτύπημα, καθώς ο αντίπαλος τερματοφύλακας τους αρνήθηκε ένα σίγουρο νικητήριο γκολ. Αντιθέτως, ο Ντούντεκ και οι άλλοι παίκτες της Λίβερπουλ εμψυχώθηκαν σε πολύ μεγάλο βαθμό.

Η σημασία αυτής της φάσης θα αποκαλυπτόταν όταν ο Ντούντεκ και ο Σεβτσένκο ήρθαν αντιμέτωποι σ’ ένα πολύ κρίσιμο χτύπημα πέναλτι, κατά τη διαδικασία που ακολούθησε λίγο αργότερα.

Έργο του προπονητή σ’ αυτό το κρίσιμο σημείο ενός ισόπαλου παιχνιδιού είναι να επιλέξει μια ομάδα παικτών που μπορούν «να τελειώσουν τη δουλειά». […] Ευτυχώς για τη Λίβερπουλ, ο Μπενίτεθ δεν είναι καθόλου ευέξαπτος και όταν βρεθεί υπό πίεση «εκπέμπει» ηρεμία. […]

Αν ο Μπενίτεθ ήταν η προσωποποίηση της ηρεμίας, το ακριβώς αντίθετο γινόταν λίγα βήματα πιο πέρα, όπου οι τηλεοπτικές κάμερες συνέλαβαν τον τερματοφύλακα Ντούντεκ ν’ ακούει τις νουθεσίες ενός από τους ήρωες της Λίβερπουλ, του Τζέιμι Γκάραχερ. Με πολλά νεύματα και χειρονομίες, ο Γκάραχερ παροτρύνει τον Ντούντεκ να «θυμηθεί τον Μπρούσι». Η παραίνεση αυτή αναφέρεται σε ένα περιβόητο περιστατικό, όταν ο Μπρους Γκρόμπελαρ, τερματοφύλακας της Λίβερπουλ στον τελικό του Κυπέλλου Πρωταθλητριών Ευρώπης, το 1984 στη Ρώμη, επιδόθηκε στον περίφημο χορό των «λαστιχένιων ποδιών» πάνω στη γραμμή του τέρματος, και κατάφερε να σπάσει το ηθικό του παίκτη της Ρόμα που εκτελούσε το πέναλτι, με αποτέλεσμα να διασώσει την εστία του. Ο Ντούντεκ κοιτάζει τον Γκάραχερ, φαίνεται να είναι χαλαρός και να το διασκεδάζει, ωστόσο αφομοιώνει όλα όσα ακούει. Σε αυτή τη συγκεκριμένη στιγμή είναι πολύ «ανεβασμένος» και χάρη στις εκπληκτικές αποκρούσεις που έκανε πριν από λίγο, έχει εξοικειωθεί πλήρως με την επικείμενη αποστολή του. Κάπως έτσι εξελίσσονται τα πράγματα όταν οι αθλητές αισθάνονται πως διατηρούν τον απόλυτο έλεγχο και είναι σίγουροι ότι μπορούν να χειριστούν οτιδήποτε μπορεί να τους φέρει το παιχνίδι. Σε τέτοιες στιγμές, η ψυχολογική διέγερση βοηθά την απόδοση, δεν την καταπνίγει. Ευτυχώς, ο Γκάραχερ δεν ανέλαβε να χτυπήσει πέναλτι για λογαριασμό της Λίβερπουλ, […]. 

Ενώ ο Σερζίνιο της Μίλαν έχει πάρει θέση για να εκτελέσει το πρώτο πέναλτι, ο Ντούντεκ κάνει μια σημαντική κίνηση. Αφήνει το τέρμα, πηγαίνει προς το σημείο του πέναλτι και προσπαθεί να πει κάτι στον Σερζίνιο. Ο διαιτητής δεν ανέχεται αυτή την κίνηση και του γνέφει να επιστρέψει στο τέρμα. Αυτό που θέλει να κάνει ο Ντούντεκ, είναι να θυμίσει στον Σερζίνιο τη φυσική του παρουσία: «Κοίτα, εγώ είμαι. Μόλις έκανα μια φανταστική απόκρουση απέναντι στον καλύτερο επιθετικό σας, και σ’ ένα δευτερόλεπτο περίπου θα ρισκάρεις τη δική σου φήμη!» Ο Ντούντεκ επιστρέφει στη θέση του και καθώς γυρνά για ν’ αντικρίσει τον Σερζίνιο, ξεκινά μια αλλόκοτη παράσταση - κινείται ξέφρενα πάνω-κάτω και δεξιά-αριστερά στη γραμμή του τέρματος. Αυτή η διαδικασία θυμίζει «ενισχυμένη δόση» Γκρόμπελαρ, αλλά έχει υπολογιστεί προσεκτικά. Ο Ντούντεκ πρέπει να διατηρήσει το επίπεδο της διέγερσής του στον ύψιστο βαθμό, και ο καλύτερος τρόπος για να το πετύχει είναι η έντονη κίνηση. Παράλληλα, επιδεικνύει στον Σερζίνιο πόσο μεγάλο μέρος της εστίας μπορεί να καλύψει. Αν ο παίκτης της Μίλαν έχασε την αυτοσυγκέντρωσή του με την πρώτη κίνηση, τώρα έχει αναστατωθεί τελείως και το επίκεντρο της προσοχής του έχει μετατοπιστεί επικίνδυνα. Κανονικά, θα έπρεπε να σκέφτεται με αυτοπεποίθηση τα βασικά στοιχεία της αποστολής του: τρέξιμο προς την μπάλα, μια καλή επαφή και ένα σουτ που καταλήγει στα δίχτυα. Αντί γι’ αυτό, είναι αναγκασμένος να παρακολουθεί αυτούς τους ανόητους θεατρινισμούς! Ρίχνει μια ματιά προς τον διαιτητή, αλλά δεν βρίσκει ανταπόκριση. Τα καμώματα του Ντούντεκ είναι άκρως ανορθόδοξα, αλλά εντελώς νόμιμα. Οπότε, ο Σερζίνιο σκέφτεται: «Θα του κόψω εγώ το κέφι για χορούς - θα σουτάρω τόσο δυνατά, που δεν θα προλάβει ούτε να την δει». Και, όπως ήταν αναμενόμενο, στέλνει την μπάλα με δύναμη πάνω από τα δοκάρια.

Όταν έρχεται η σειρά του Ντίντα να αντιμετωπίσει το πρώτο πέναλτι της Λίβερπουλ, συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Περιμένει, στη μέση του τέρματος, με τα χέρια στα πλευρά του, σχεδόν ακίνητος μέχρι ο εκτελεστής να κάνει τα τελευταία του βήματα. Δεν κάνει καμιά απολύτως προσπάθεια ν’ ανταλλάξει κάποιες κουβέντες με τους παίκτες που εκτελούν τα πέναλτι. […] Μερικά δευτερόλεπτα αργότερα, το ψύχραιμο σουτ του Ντίετμαρ Χάμαν δεν του αφήνει περιθώρια και η Μίλαν μπαίνει σε μπελάδες.

Η κατάσταση δεν είναι μη αναστρέψιμη, ωστόσο οι παίκτες της Μίλαν πρέπει να ευστοχήσουν στο επόμενο πέναλτι για να μη χάσουν την επαφή με τη Λίβερπουλ. Περιμένουν τη σειρά τους στο κέντρο, αρχίζουν να νιώθουν την πίεση, αλλά πρέπει να προσπαθήσουν να βγάλουν από το μυαλό τους αυτές τις ανησυχητικές εικόνες και να επικεντρωθούν στον στόχο. Όμως, η αγωνιώδης έκφραση στο πρόσωπο του Αντρέα Πίρλο, που ήταν ο επόμενος για τη Μίλαν, δεν εμπνέει αυτοπεποίθηση. Είναι σημαντικό, επίσης, ότι ο Ντούντεκ τον περιμένει με την μπάλα στα χέρια και κατευθύνεται προς το σημείο του πέναλτι, για να του την δώσει. Τι μπορεί να κάνει ο διαιτητής για να εμποδίσει μια τόσο ευγενική πράξη; Ο Ντούντεκ έχει πλησιάσει τον αντίπαλό του και παραδίδοντάς του την μπάλα, είναι σαν να του λέει: «Αυτή είναι δική μου, αλλά σου δίνω την άδεια να κάνεις μια προσπάθεια. Να δούμε αν μπορείς να κάνεις κάτι καλύτερο από τον συμπαίκτη σου που αστόχησε προηγουμένως». Ο Πίρλο περιμένει ταραγμένος τον Ντούντεκ να στραφεί προς το μέρος του - και τότε αρχίζουν πάλι οι γνωστοί θεατρινισμοί πάνω στη γραμμή του τέρματος. Σε αντίθεση με τον Σερζίνιο, ο Πίρλο δεν διστάζει, αλλά είναι ξεκάθαρο πως έχει χάσει κι αυτός την ηρεμία του, και ότι η εστίαση στον στόχο έχει εξανεμιστεί μαζί με την αυτοπεποίθησή του. Πριν φτάσει στην μπάλα, ο Ντούντεκ εγκαταλείπει τη γραμμή του - κι αυτός είναι ο αποφασιστικός παράγοντας. Ο Πίρλο, έχοντας αντιληφθεί την πρόωρη κίνηση του τερματοφύλακα, παγιδεύεται και κάνει ένα αδύναμο σουτ, το οποίο αποκρούει εύκολα ο Ντούντεκ. […]

Τώρα πια, η Μίλαν αντιμετωπίζει τεράστιο πρόβλημα. Παρόλο που η διαφορά μειώνεται όταν ο Τζον Άρνε Ρίισε της Λίβερπουλ αποτυγχάνει στο δικό του πέναλτι, ο Σεβτσένκο πλησιάζει για το τελευταίο χτύπημα της Μίλαν, γνωρίζοντας ότι πρέπει να σκοράρει προτού η Λίβερπουλ εκτελέσει το τελευταίο της πέναλτι. Δέχεται κι αυτός την πλήρη «περιποίηση» του Ντούντεκ, η οποία ενδεχομένως συνδυάζεται με κάποιες ανησυχητικές σκέψεις για την προηγούμενη αναμέτρησή τους, όταν χάθηκε ένα σίγουρο γκολ. Στη διαδικασία των πέναλτι ο Ντούντεκ έχει κάνει ήδη δύο αποκρούσεις και η αυτοπεποίθησή του βρίσκεται στα ύψη.

Η επανάληψη της βιντεοσκοπημένης φάσης σε αργή κίνηση, δείχνει τι ακριβώς συνέβη: ο Ντούντεκ επαναλαμβάνει όλο το «τελετουργικό» της υποδοχής του αντιπάλου, αλλά καθώς ετοιμάζεται να του παραδώσει την μπάλα, κάνει ένα βήμα προς τα πίσω, οπότε ο Σεβτσένκο αναγκάζεται ν’ απλώσει το χέρι του για να την πάρει. Άραγε, υπάρχει άλλη πιο ισχυρή κίνηση εκ μέρους του Ντούντεκ για να δηλώσει με περισσή αυτοπεποίθηση ότι αυτός είναι που έχει τον έλεγχο; Στρέφει το σώμα του αριστερά-δεξιά κρατώντας ακίνητα τα πόδια του· το πρόσωπό του δεν κάνει τον παραμικρό μορφασμό· συγκεντρώνεται όσο πιο έντονα μπορεί. Ενισχύει το ηθικό του μ’ ένα γρήγορο ξέσπασμα «εσωτερικού μονολόγου», για να εστιάσει απολύτως σ’ αυτό που πρέπει να κάνει. Ύστερα, καρφώνει την μπάλα με το βλέμμα του. Περπατάει προς τα πίσω κοιτάζοντας συνεχώς την μπάλα και, εντελώς ξαφνικά, στρέφει την προσοχή του στον Σεβτσένκο. Ο τελευταίος αποκαλύπτει την πίεση που αισθάνεται σκουπίζοντας δύο φορές το μέτωπο με την παλάμη του, κίνηση που οι ψυχολόγοι αποκαλούν «σύμβολο διαρροής». Ίσως θυμάται την αστοχία του στο τελευταίο λεπτό της παράτασης και οι αρνητικές σκέψεις συσσωρεύονται. Μετά κοιτάζει τον Ντούντεκ, ο οποίος κάνει ξανά τις τρελές και παλαβές κινήσεις του πάνω στη γραμμή του τέρματος, που θυμίζουν μέδουσα. Αποτέλεσμα - το πιο αδύναμο πέναλτι απ’ όλα, και μάλιστα από τον καλύτερο επιθετικό της Ευρώπης, τον παίκτη που πριν από δύο χρόνια είχε πετύχει με ψυχραιμία το νικητήριο πέναλτι της Μίλαν εναντίον της Γιουβέντους. Ο Ντούντεκ δεν χρειάζεται καν να πέσει - απλώς απομακρύνει περιφρονητικά την μπάλα, την οποία είχε σουτάρει ο αντίπαλος χωρίς δύναμη και σιγουριά κατευθείαν στο κέντρο της εστίας.

Εκτός από το πέμπτο Κύπελλο Πρωταθλητριών Ευρώπης, η Λίβερπουλ είχε κερδίσει μια τιτάνια μάχη «θελήσεων», πρώτα επιβάλλοντας το παιχνίδι της στην καταιγιστική επιστροφή της στο δεύτερο ημίχρονο, και μετά, επιδεικνύοντας εκπληκτική ψυχολογία στη διαδικασία των πέναλτι. Για την περιγραφή αυτών των περιστατικών χρησιμοποίησα λέξεις όπως «διέγερση», «εστίαση» και «εσωτερικός μονόλογος» - πραγματικές γλωσσικές κατασκευές που αντλούνται από την αθλητική ψυχολογία, μια σημαντική επιστήμη η οποία χρησιμοποιείται ευρέως για την ενίσχυση και τη βελτίωση της απόδοσης των αθλητών. Σε αντίθεση, ωστόσο, με άλλες τεχνικές που εφαρμόζονται σ’ αυτόν τον τομέα, δεν υπάρχει άμεσος τρόπος για να καταγράψουμε την πνευματική εγρήγορση ενός παίκτη, ή την ευεξία του σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή. Το φυσιολογικό άγχος προσδιορίζεται εύκολα με τη συνεχή παρακολούθηση του καρδιακού ρυθμού σε συνθήκες αγώνα, και τα μειονεκτήματα στην τεχνική μπορούν να διορθωθούν με τη χρήση εικόνων υψηλής ταχύτητας με τους παίκτες εν δράσει· η αθλητική ψυχολογία, αντιθέτως, είναι μια εμπειρική επιστήμη, ίσως η πιο εμπειρική από τις πολλές επιστήμες που μπορούν να χρησιμοποιηθούν προκειμένου να βελτιωθεί η απόδοση στο ποδόσφαιρο. Είναι, επίσης, μια πολύ εκλεκτική επιστήμη, που αντλεί στοιχεία από μια ποικιλία ειδικοτήτων και τεχνικών, και στηρίζεται συχνά σε ερωτηματολόγια και έρευνες για ν’ αποκαλύψει συγκεκριμένες πληροφορίες. Όμως, το μήνυμα είναι σαφές, και το τέλειο παράδειγμα γι’ αυτό αποτελεί η σύγκρουση της Λίβερπουλ με τη Μίλαν, καθώς και πολλές χιλιάδες παρόμοιες αναμετρήσεις· αν οι ομάδες βρίσκονται πολύ κοντά σε ό,τι αφορά την τεχνική κατάρτιση και τη φυσική κατάσταση, ο παράγοντας που αλλάζει συχνά τις ισορροπίες είναι η ψυχική προετοιμασία. Οι προπονητές και οι παίκτες αγνοούν την ψυχολογική πλευρά του παιχνιδιού με δική τους ευθύνη.

Ken Bray, Τα Μαθηματικά του Ποδοσφαίρου

(Εκδόσεις Τραυλός, 2007, σελ. 165-172)

Δεν μπορείς να πας πίσω στον χρόνο

Η μεγάλη τέχνη

Η Ιστορία και η χρησιμότητα της μελέτης της

Δεν είναι τυχαίο που η ελληνική λέξη "ιστορία" υιοθετήθηκε από όλες τις γλώσσες, όταν στις αρχές του 19ου αιώνα παρέστη ανάγκη να βρεθεί ένα όνομα για μια καινούρια επιστήμη, που εμφανίστηκε τότε. Το ρήμα ιστορώ προκύπτει από το ουσιαστικό ίστωρ, που σημαίνει κριτής, έμπειρος, γιγνώσκων. Το ουσιαστικό ίστωρ παράγεται από τον παρακείμενο οίδα του ρήματος είδω, που αχρηστεύτηκε στον ενεστώτα, του οποίου τη θέση πήρε το ρήμα ορώ (βλέπω), ενώ το οίδα χρησιμοποιείται στην αρχαία ελληνική με σημασία ενεστώτος.

Από το ρήμα οίδα, λοιπόν, προκύπτει το ουσιαστικό ίστωρ, που δίνει ένα καινούριο ρήμα, το ιστορώ, από το οποίο παράγεται ένα καινούργιο ουσιαστικό, η ιστορία.

Τούτες οι γλωσσικές ‘περιπέτειες’ της λέξης ιστορία δείχνουν τη σημασία που έδινε η αρχαία ελληνική σκέψη στο “να μαθαίνει κανείς ύστερα από έρευνα”. Γιατί ακριβώς αυτό σημαίνει η λέξη ιστορία. Η αρχαία ελληνική σκέψη, μέχρι τον Πλάτωνα, περιφρονεί αυτό που πολλούς αιώνες αργότερα θα ονομαστεί 'ενορατική γνώση' (ή γνώση εξ αποκαλύψεως, για να χρησιμοποιήσουμε χριστιανική ορολογία). Μ’ άλλα λόγια, η ίδια η λέξη ιστορία αποκλείει εξ ορισμού την ενορατική γνώση, παρόλο που δεν αποκλείει καθόλου τη φαντασία, η οποία συμπληρώνει τα κενά ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα συναφή ιστορικά γεγονότα, που δεν θα ήταν δυνατό να συνδεθούν ευθέως.

Ωστόσο, η ιστορική φαντασία δεν είναι μυθοποιητική φαντασία, είναι η συνέπεια της λογικής επεξεργασίας των ντοκουμέντων, στην περίπτωση που αυτά δεν επαρκούν από μόνα τους για τη συναγωγή ασφαλών συμπερασμάτων. Αλλά και στην περίπτωση που τα ντοκουμέντα είναι επαρκή, πάλι θα χρειαστεί η ιστορική φαντασία για να γίνει δημιουργική και στοχαστική η δουλειά του ιστορικού, που σε καμιά περίπτωση δεν είναι ένας απλός χρονικογράφος ή ένας συλλέκτης τεκμηρίων.

Ο ιστορικός δεν είναι ένας θετικός επιστήμονας, είναι ένας θεωρητικός επιστήμονας. Ο ιστορικός δεν μπορεί να επαληθεύσει πειραματικά τις απόψεις του, για τον απλό λόγο πως το αντικείμενο της έρευνας του δεν είναι επαναλήψιμο, όπως στο πείραμα των θετικών επιστημών. Τα ιστορικά γεγονότα τελούνται άπαξ διά παντός, και είναι στην κυριολεξία μοναδικά και ανεπανάληπτα, ακόμα και όταν εμφανίζουν κάποια επαναληπτικότητα μέσα στο χρόνο.

Αν όντως λοιπόν τα ιστορικά γεγονότα εμφανίζουν μια έστω και εντελώς άτακτη περιοδικότητα και επαναληπτικότητα, αυτό συμβαίνει όχι γιατί η Ιστορία επαναλαμβάνεται (η Ιστορία  δεν επαναλαμβάνεται ποτέ) αλλά διότι επαναλαμβάνονται κάποιοι σταθεροί νόμοι που διέπουν το ιστορικό γίγνεσθαι, που όμως εφαρμόζονται πάρα πολύ χαλαρά στην κάθε περίπτωση χωριστά.

Η Ιστορία θα γίνει επιστήμη πολύ αργά, μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα. Και θα την κάνουν επιστήμη οι Γερμανοί ιστορικοί, […] Μέχρι τότε, η ιστοριογραφία κινούνταν γύρω από τα πρότυπα που είχαν υποδείξει ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης. Ο Μποσουέ, ο Βολταίρος, ο Βίκο, ο Μοντεσκιέ και ο Γίββων, είναι ιστορικοί ηροδότειου ή θουκυδίδειου τύπου, πάντως επιστήμονες δεν είναι.

[…] λέγαμε, λοιπόν, πως η άποψη πως η Ιστορία θα μπορούσε να είναι μια έγκυρη επιστήμη, πρωτοεμφανίζεται στις αρχές του 16ου αιώνα, παντού στην Ευρώπη.

Είναι η εποχή κατά την οποία ο υπό διαμόρφωση καπιταλισμός, που συνυπάρχει ακόμη με τη "ρομαντική" και τσαπατσούλα φεουδαρχία, απαιτεί παντού σύστημα και μέθοδο. Στην αρχή του 19ου αιώνα οι Γερμανοί ιστορικοί θα δημιουργήσουν επιτέλους και για την Ιστορία ένα σύστημα και μια μέθοδο. Που, βέβαια, δεν είναι ανάλογα μ' αυτά των θετικών επιστημών, είναι ωστόσο ένα σύστημα και μια μέθοδος.

Όμως, των μεγάλων Γερμανών ιστορικών θα προηγηθεί ελάχιστα ένας μεγάλος Γερμανός φιλόσοφος ο Χέγκελ (1770-1831). Είναι αυτός που θα δώσει στη λέξη "ιστορία" το αρχαιοελληνικό της νόημα, που, όπως είπαμε, συνίσταται στην έλλογη γνώση, που είναι συνέπεια μιας έρευνας. Λέει ο Χέγκελ, με το μεγαλόπρεπο και σίγουρο ύφος του: "Η μόνη ιδέα που κουβαλάει σταθερά μέσα της η φιλοσοφία, είναι η απλή ιδέα του Λόγου, ότι δηλαδή ο Λόγος κυβερνάει τον κόσμο, και ότι συνεπώς η παγκόσμια Ιστορία είναι ορθολογική" (Μαθήματα για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας).

Ώστε λοιπόν, ο Λόγος (η λογική) είναι η κύρια 'σταθερά' της ανθρώπινης Ιστορίας. Ώστε, λοιπόν, ο κόσμος δεν διέπεται από άλογες και σκοτεινές δυνάμεις. Ώστε, λοιπόν, ο προτεστάντης θεός, που είναι ο 'υπέρτατος Λόγος' (η ύψιστη λογική) καθοδηγεί τον ανθρώπινο Λόγο. (Πράγμα που δεν ισχύει για την υπερβατική και ενορατική ορθοδοξία, που απεχθάνεται τη νόηση και στηρίζει τη γνωστική λειτουργία αποκλειστικά στην ενόραση.) Αν είναι έτσι, αν δηλαδή η λογική κυβερνάει τον κόσμο, είτε διά του θεού απευθείας είτε διά των πλασμάτων του, τότε μια επιστήμη της Ιστορίας δεν μπορεί παρά να έχει ως κύριο καθήκον την επισήμανση της λειτουργίας του Λόγου μέσα στις ανθρώπινες πράξεις, που πρέπει να γίνονται ολοένα και περισσότερο έλλογες. Η επιστήμη της Ιστορίας γεννιέται απ’ αυτό το φιλοσοφικό δόγμα, που αργότερα θα αμφισβητηθεί, αλλά ποτέ δεν θα ξεχαστεί ολότελα. […] 

Όπως λέει ο Χέγκελ, "το κακό συνίσταται στο ότι μας απασχολεί ο εαυτός μας ως μοναδικότης."

Εμάς τους Έλληνες μας απασχολεί επίσης και η "μοναδικότης της φυλής μας". Άρα το κακό σε μας είναι διπλό.

Οι πρώτοι ωστόσο διδάξαντες το δόγμα της "μοναδικότητας της φυλής" (τους) ήταν οι Εβραίοι. Από αυτούς το παρέλαβαν και άλλοι "μοναδικοί" λαοί, μεταξύ των οποίων και οι ναζιστές Γερμανοί. Και επειδή η ύπαρξη δύο "μοναδικών" λαών καταργεί την έννοια της μοναδικότητας, ο ένας από τους δύο έπρεπε να λείψει. Τελικά δεν έλειψε κανένας. Έλειψαν μόνο μερικά εκατομμύρια άνθρωποι που τους κατάπιε η μισαλλοδοξία των "μοναδικών".

Αν, λοιπόν, η μελέτη της Ιστορίας, της παγκόσμιας Ιστορίας εννοώ, έχει μια χρησιμότητα, αυτή συνίσταται στο ότι μας κάνει λιγότερο μισαλλόδοξους και συνεπώς λιγότερο ηλίθιους.

Βασίλης Ραφαηλίδης, Νεοελληνική ιστορία της αρχαίας Ελλάδας

(Εκδόσεις Θέμα, 1988, σελ. 19-24, 31)

Οι άνθρωποι δεν λένε ποτέ τι εννούν

Οι καλοί και οι κακοί οικονομολόγοι

«Το κράτος είναι ο μύθος που επιτρέπει στον καθένα μας να ελπίζει ότι θα ζει εξόδοις των άλλων...»

Φρειδερίκος Μπαστιά (1801-1850)

Ο μεγάλος Αυστριακός οικονομολόγος Γιόζεφ Σουμπέτερ είχε χαρακτηρίσει τον Γάλλο δημοσιογράφο, συγγραφέα, πολιτικό και βουλευτή τα τελευταία χρόνια της ζωής του, Φρειδερίκο Μπαστιά, ως τον «πιο λαμπρό οικονομικό δημοσιογράφο-αρθρογράφο που έζησε ποτέ...».

Όντως, αν ζούσε σήμερα, ο Φρ. Μπαστιά σίγουρα θα επαλήθευε την σουμπετεριανή ρήση. Γιατί; Διότι, απλούστατα, ο συγγραφέας ενός περίφημου βιβλίου με τίτλο «Τί Βλέπουμε Και Τί Δεν Βλέπουμε Στην Πολιτική Οικονομία» θα έλεγε ότι: «Στην οικονομική σφαίρα, μία πράξη, μία συνήθεια, ένας θεσμός, ένας νόμος, δεν παράγουν ένα μόνον φαινόμενο, αλλά μία σειρά από φαινόμενα. Και από τα τελευταία, μόνον το πρώτο είναι άμεσο, διότι εμφανίζεται ταυτόχρονα με την αιτία του και έτσι είναι ορατό. Τα άλλα φαινόμενα αναδύονται κατ' ακολουθίαν και δεν είναι ορατά. Γι αυτό, είμαστε τυχεροί αν μπορούμε να τα προβλέψουμε...».

Στο πλαίσιο αυτό, ο Φρ. Μπαστιά υποστήριζε ότι υπάρχει μία μόνον διαφορά μεταξύ ενός κακού και ενός καλού οικονομολόγου. Ο κακός αφιερώνεται στα ορατά φαινόμενα, ενώ ο καλός οικονομολόγος λαμβάνει υπ' όψιν του τόσο τα ορατά φαινόμενα όσο και αυτά που πρέπει να προβλεφθούν. […]

Αθανάσιος Χ. Παπανδρόπουλος, Η παγκόσμια υπερχρέωση, η Ελλάδα και οι... κακοί οικονομολόγοι

Πηγή: www.euro2day.gr

Η εκδίκηση

Το πρόβλημα της αμερικανοποίησης του πλανήτη

Επισημάναμε ότι η πιο μισητή κι επικίνδυνη όψη της σημερινής ιστορικής κατάστασης είναι η πρωτοφανής δυσαναλογία της στρατιωτικής και πολιτισμικής δύναμης των ΗΠΑ σε σχέση με όλα τα υπόλοιπα κράτη του πλανήτη. Η δυσαναλογία όμως αυτή δεν ισχύει στο καθαρά οικονομικό πεδίο και για το λόγο αυτό βρισκόμαστε μπροστά σε μια εν μέρει κυκλική φάση επανόδου, στην οποία παρατηρείται ένας πραγματικός ιμπεριαλιστικός πολυκεντρισμός. […]

Εν τούτοις είναι εξίσου λανθασμένο να χαρακτηρίσουμε τις ΗΠΑ ως τον κύριο εχθρό, όπως κάνει (όχι εντελώς αδικαιολόγητα) ένα μέρος της κουλτούρας της λεγόμενης ευρωπαϊκής «νέας δεξιάς» — Ο κύριος εχθρός είναι ακριβώς ο τίτλος ενός βιβλίου του Alain de Benoist, ενός από τους οξυδερκέστερους διανοούμενους του χώρου αυτού. Σε μια ιστορική προοπτική δημοκρατίας, αλληλεγγύης και ελευθερίας όμως, δεν μπορεί ποτέ να υπάρχει ένας μεταφυσικός κύριος εχθρός, ιδιαίτερα όταν αυτός ταυτίζεται με μια εθνική κουλτούρα. Βεβαίως, στην τρέχουσα ιστορική συγκυρία είναι εντελώς κατανοητό και θεμιτό οι Άραβες και οι Λατινοαμερικάνοι να θεωρούν το βορειοαμερικανικό ιμπεριαλιστικό κράτος ως τον κύριο πολιτικό και στρατιωτικό εχθρό τους. Κι έτσι είναι πράγματι. Όμως, σε μια παγκόσμια πολιτισμική προοπτική, δεν ωφελεί να υποδείξουμε έναν υποτιθέμενο «κύριο εχθρό», διότι κατ’ αυτόν τον τρόπο ανοίγεται ο δρόμος σ’ ένα είδος πολιτισμικής παράνοιας, εξαιρετικά παρεκκλίνουσας.

Το βορειοαμερικανικό έθνος παρουσιάζει ιδιαιτερότητες εντελώς ξεχωριστές. Έθνος μεταναστών χωρίς καμία παράδοση γιακωβινισμού, άρα πρόθυμο να αναγνωρίζει την πολιτισμική αυτονομία των διάφορων εθνοτήτων που το απαρτίζουν, συγκροτήθηκε εν τούτοις πάνω σ’ ένα αγγλοσαξονικό πουριτανικό αρχικό καλούπι, απ’ όπου κληρονόμησε την ενοχλητική ψευδαίσθηση ότι κατέχει τα πρωτεία της ηθικής στον κόσμο και κατά συνέπεια είναι φορέας ενός «ξεχωριστού πεπρωμένου». Όποιος γνωρίζει την ιστορία ξέρει καλά ότι αυτή η ενοχλητική ψευδαίσθηση ανωτερότητας έχει τις ρίζες της σε μια συγκεκριμένη αγγλική πουριτανική ιδεολογία του 17ου αιώνα, που όμως στερείται κάθε εγκυρότητας, δεδομένου ότι η γένεση μιας ιδέας αποκτά εγκυρότητα μόνο και εφόσον είναι λογικά και οντολογικά καθολικεύσιμη, κάτι που εδώ ασφαλώς δεν ισχύει. Η ενοχλητική αξίωση του ξεχωριστού πεπρωμένου ενσαρκώθηκε το 19ο αιώνα σ’ ένα υποτιθέμενο δικαίωμα καθυπόταξης των Ινδιάνων της Αμερικής και προσάρτησης των επί δύο αιώνες μεξικανικών και ισπανόφωνων εδαφών, ενώ στον 20ό αιώνα σ’ έναν καθαρά ιμπεριαλιστικό ρόλο μεταμφιεσμένο σε θρησκευτική και πολιτική ηθικότητα. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, παράλληλα με αυτά τα επικίνδυνα στοιχεία, το αμερικανικό έθνος έχει παραγάγει και πολλά θετικά, κυρίως σε επιστημονικό, λογοτεχνικό, μουσικό, πολιτιστικό επίπεδο, στοιχεία που δεν πρέπει ν’ απορρίπτονται μέσα από μια γενικευμένη και a priori αντιαμερικανική ιδεολογία, την οποία απευχόμαστε έντονα.

Άρα, μακριά από εμάς κάθε είδους a priori πολιτιστικός και πολιτισμικός αντιαμερικανισμός. Παράλληλα όμως είναι απαραίτητη η πιο σθεναρή αντίσταση απέναντι στην απρεπή αξίωση της παγκόσμιας αμερικανικής κουλτούρας ν’ αποτελεί το μοντέλο αναφοράς σε μια επικείμενη και παγκοσμίως ενοποιημένη κουλτούρα, αξίωση που καταντά χυδαία όταν στηρίζεται σε μια επιχειρηματολογία περί «ξεχωριστού» πεπρωμένου εκ θεού εκπορευόμενου. Συχνά αυτή η αντίσταση δεν είναι εύκολη, καθώς ο αμερικανισμός δεν φανερώνεται άμεσα και καθαρά, αντιθέτως παίρνει τη μορφή της ανιδιοτελούς προάσπισης των «ανθρώπινων δικαιωμάτων» οπουδήποτε αυτά παραβιάζονται. Σ’ αυτό ακριβώς το σημείο υπεισέρχεται το εθνικό ζήτημα, διότι ο αμερικανικός ιμπεριαλισμός αποκτά το κυρίαρχο δικαίωμα ν’ αποφασίζει ποια έθνη δικαιούνται να υπάρχουν και ποια όχι με βάση την εκλογική επιρροή των διάφορων lobbies. […]

Ας ανοίξουμε εδώ μια παρένθεση στο ζήτημα της αγγλικής γλώσσας, ως μοναδικής σύγχρονης παγκόσμιας γλώσσας, και στη σχέση ανάμεσα στον ιδεολογικό και πολιτισμικό αμερικανισμό και την αγγλοφωνία. Η επικράτηση της αγγλικής ως προνομιακής γλώσσας παγκόσμιας επικοινωνίας, δεν είναι κατά τη γνώμη μου αντιστρέψιμη σ’ αυτήν την ιστορική στιγμή, και κάθε απόπειρα αντίστασης δεν είναι μόνο καταδικασμένη σε αποτυχία αλλά και ουσιαστικά λανθασμένη και επιζήμια. Είναι αλήθεια ότι, θεωρητικά, ως γλώσσες διεθνούς επικοινωνίας θα ήταν προτιμότερα τα λατινικά ή η εσπεράντο, καθώς δεν δίνουν κανένα πλεονέκτημα σε όσους έχουν τα αγγλικά ως μητρική ή ως πρώτη γλώσσα εκμάθησης (όπως συμβαίνει σε εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους χώρες, όπως στις Φιλιππίνες, στην Ινδία ή στη Σουηδία). Αυτό όμως παραμένει μια φρούδα επιθυμία. Τα αγγλικά ως γλώσσα διεθνούς επικοινωνίας έχουν πλέον οριστικά υπερισχύσει έναντι των γαλλικών, των γερμανικών ή των ρωσικών. Πρέπει λοιπόν να κάνουμε μια προσεκτική διάκριση ανάμεσα στη γλωσσική εκμάθηση των αγγλικών ως διεθνούς εργαλείου και την άθλια και υποταγμένη μόδα της αγγλοφωνικής μονογλωσσίας σαν να επρόκειτο για το «γλωσσικό πεπρωμένο» μιας αμερικανοποιημένης ανθρωπότητας. […] 

Το βορειοαμερικανικό έθνος οφείλει λοιπόν να το σέβεται κανείς σαν ένα οποιοδήποτε έθνος ανάμεσα στα άλλα, που δεν διαθέτει κάποια θεϊκή αποστολή ή κάποιο ξεχωριστό πεπρωμένο. Άλλα μεγάλη έθνη αγγλοσαξονικής καταγωγής, όπως ο Καναδάς και η Αυστραλία, ακολουθούν τον «κανονικό» δρόμο και αντιμετωπίζουν με πραγματική προθυμία και με ορθό τρόπο τα λεπτά ζητήματα της αναγνώρισης των ντόπιων εθνοτήτων τους — αν δεν απατώμαι, τα προβλήματα των Εσκιμώων και των Ινδιάνων στον Καναδά ή των ιθαγενών στην Αυστραλία επιλύονται με σωστό και δημοκρατικό τρόπο. Και πάλι, η σωστή αναγνώριση των «εσωτερικών» εθνικών ζητημάτων συνιστά προϋπόθεση για ν’ αποποιηθούμε τη μεγαλομανή αξίωση να είμαστε «ιδιαίτερο» έθνος, πιο «ίσο» από τα άλλα, σύμφωνα με τον Όργουελ.

COSTANZO PREVE, ΤΟ ΕΘΝΙΚΟ ΖΗΤΗΜΑ ΣΤΟ ΚΑΤΩΦΛΙ ΤΟΥ 21^ου ΑΙΩΝΑ

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΣΤΑΧΥ, ΑΘΗΝΑ 2001, σελ. 41-45)

Δεν υπάρχει μεταφυσικός κόσμος

Γιατί θα έμπαινε σε τόσο κόπο ο Θεός;

Ο θάνατος του Ιησού και ο τρόπος προσευχής μας

Το Οντολογικό Επιχείρημα για την ύπαρξη του Θεού

Το Οντολογικό Επιχείρημα προσπαθεί να καταδείξει ότι η ύπαρξη του Θεού συνάγεται υποχρεωτικά από τον ορισμό του Θεού ως υπέρτατου όντος. Επειδή εδώ το συμπέρασμα προηγείται της εμπειρίας, είναι γνωστό ως επιχείρημα πρωθύστερο.

Σύμφωνα με το Οντολογικό Επιχείρημα ο Θεός ορίζεται ως το τελειότερο ον που μπορεί να φανταστεί κανείς ή, στην πιο γνωστή διατύπωση του επιχειρήματος που έδωσε ο Άγιος Ανσελμος (1033-1109), ως «το ον εκείνο, του οποίου το μεγαλείο ξεπερνά οτιδήποτε μπορεί να συλλάβει ο νους». Μία από τις εκφάνσεις αυτής της τελειότητας του μεγαλείου υποτίθεται ότι είναι η ύπαρξη. Ένα τέλειο ον δεν θα ήταν τέλειο, αν δεν υπήρχε. Συνεπώς, ο ορισμός του Θεού συνεπάγεται ότι υπάρχει υποχρεωτικά, ακριβώς όπως ο ορισμός του τριγώνου συνεπάγεται ότι το άθροισμα των εσωτερικών γωνιών του είναι 180 μοίρες.

Αυτό το επιχείρημα, που έχει χρησιμοποιηθεί από αρκετούς φιλοσόφους, όπως και από το Ρενάτο Καρτέσιο (1596-1650) στον πέμπτο από τους Στοχασμούς του, πολύ λίγους ανθρώπους έπεισε για την ύπαρξη του Θεού, αλλά δεν είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πού ακριβώς υστερεί.

Κριτική του Οντολογικού Επιχειρήματος

Παράλογες συνεπαγωγές

Μία από τις συνηθέστερες επικρίσεις στο Οντολογικό Επιχείρημα είναι ότι δείχνει να μας επιτρέπει να ορίσουμε την ύπαρξη οποιουδήποτε πράγματος. Μπορούμε μάλλον εύκολα να φανταστούμε, για παράδειγμα, ένα τέλειο νησί, με μια τέλεια παραλία, με τέλεια χλωρίδα και πανίδα, και ούτω καθεξής, αλλά είναι προφανές ότι αυτό δεν συνεπάγεται πως όλα αυτά τα τέλεια κάπου υπάρχουν. Εφόσον λοιπόν το Οντολογικό Επιχείρημα φαίνεται να δικαιολογεί τέτοια ανεδαφικά συμπεράσματα, μπορεί κανείς εύκολα να καταλάβει ότι είναι αδύναμο ως επιχείρημα. Ακόμα κι αν ολόκληρη η δομή του επιχειρήματος δεν είναι σαθρή, μία τουλάχιστον από τις αρχικές του παραδοχές πρέπει να είναι λανθασμένη. Διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να οδηγήσει σε τέτοιες παράλογες συνεπαγωγές.

Ο υποστηρικτής του Οντολογικού Επιχειρήματος θα μπορούσε εύλογα ν' απαντήσει σ' αυτή την αντιλογία ότι, παρ' όλο που είναι εμφανώς παράλογο να σκεφτεί κανείς ότι είναι δυνατόν ορίζοντας το τέλειο νησί ν' αρχίσει να υπάρχει, δεν είναι παράλογο να σκεφτεί ότι από τον ορισμό του Θεού υποχρεωτικά συνεπάγεται ότι ο Θεός υπάρχει. Αυτό συμβαίνει επειδή τα τέλεια νησιά, ή έστω και η τέλεια παραλία, οι τέλειες χλωρίδα και πανίδα ή οτιδήποτε άλλο, δεν αποτελούν παρά τέλεια παραδείγματα ενός συγκεκριμένου είδους πραγμάτων. Ο Θεός όμως είναι ειδική περίπτωση. Ο Θεός δεν αποτελεί απλώς το τέλειο παράδειγμα κάποιου είδους, είναι το τελειότερο απ' όλα τα πράγματα.

Ωστόσο, ακόμα κι αν αποδεχτούμε αυτό το αστήρικτο επιχείρημα, υπάρχουν κι άλλες αντιρρήσεις στο Οντολογικό Επιχείρημα, τις οποίες κάθε υποστηρικτής του είναι αναγκασμένος ν' αντιμετωπίσει. Αυτές οι επιπλέον επικρίσεις διατυπώθηκαν αρχικά από τον Εμμανουήλ Καντ [Immanuel Kant] (1724-1804).

Η ύπαρξη δεν είναι ιδιότητα

Ο εργένης μπορεί να οριστεί ως ανύπαντρος άντρας. Το να είναι κανείς ανύπαντρος αποτελεί την ουσιώδη καθοριστική ιδιότητα του εργένη. Αν, τώρα, έλεγα ότι «υπάρχουν εργένηδες», δεν θα παρέθετα κάποια επιπλέον ιδιότητα των εργένηδων. Η ύπαρξη δεν ανήκει στην ίδια κατηγορία με την ιδιότητα του ανύπαντρου. Για να μείνει κάποιος ανύπαντρος, πρέπει πρώτα να υπάρχει, η έννοια όμως του εργένη παραμένει η ίδια, ανεξάρτητα από το αν τυχαίνει να υπάρχουν εργένηδες ή όχι.

Εφαρμόζοντας το ίδιο σκεπτικό στο Οντολογικό Επιχείρημα, βλέπουμε ότι το σφάλμα που κάνει είναι ότι αντιμετωπίζει την ύπαρξη του Θεού σαν να ήταν απλώς μία ακόμα ιδιότητα σαν την παντογνωσία ή την παντοδυναμία. Ο Θεός όμως δεν θα μπορούσε να είναι παντογνώστης ή παντοδύναμος χωρίς να υπάρχει, επομένως απλώς και μόνο δίνοντας τον ορισμό του Θεού θεωρούμε ήδη ότι υπάρχει. Κατατάσσοντας την ύπαρξη στην ίδια κατηγορία με τις άλλες ουσιώδεις ιδιότητες ενός τέλειου όντος, κάνουμε το λάθος να αντιμετωπίζουμε την ύπαρξη ως μια ιδιότητα και όχι ως απαραίτητη προϋπόθεση για να μπορέσει κάτι να έχει οποιαδήποτε άλλη ιδιότητα.

Τι γίνεται όμως με τα φανταστικά όντα όπως οι μονόκεροι; Μπορούμε δηλαδή να μιλάμε για τις ιδιότητες ενός μονόκερου, όπως το ότι έχει ένα κέρατο και τέσσερα πόδια, χωρίς να είναι απαραίτητη η ύπαρξή του, στην πραγματικότητα; Η απάντηση σ' αυτό είναι ότι η πρόταση «Οι μονόκεροι έχουν ένα κέρατο» ουσιαστικά εννοεί ότι «Αν υπήρχαν μονόκεροι, θα είχαν ένα κέρατο». Με άλλα λόγια, η πρόταση «Οι μονόκεροι έχουν ένα κέρατο» είναι ουσιαστικά μια υποθετική πρόταση. Η ανυπαρξία λοιπόν των μονόκερων δεν εμποδίζει να εκφραστεί η άποψη ότι η ύπαρξη δεν είναι ιδιότητα.

Το κακό

Ακόμα κι αν αποδεχτούμε το Οντολογικό Επιχείρημα, υπάρχουν πολλές αποδείξεις ότι μία τουλάχιστον πλευρά του συμπεράσματός του είναι ψευδής. Η παρουσία του κακού στον κόσμο μοιάζει ν' αντιτίθεται στην ιδέα ότι ο Θεός είναι πανάγαθος. […]

Nigel Warburton, Φιλοσοφία:τα βασικά ζητήματα 

(Εκδόσεις Περίπλους, 1999, σελ. 36- 41)

Το χαλασμένο ρολόι και η σωστή ώρα

Πότε αξίζει τον κόπο η σκληρή δουλειά

Η κλήση του Σωκράτη στη φιλοσοφία

Όσο αυτονόητο είναι για την ελληνική σκέψη ότι κάθε άνθρωπος ως επαγγελματίας προστατεύεται από ορισμένη θεότητα, ως σιδηρουργός από τον Ήφαιστο και ως ποιητής από τις Μούσες, τόσο σπάνιο είναι να επεμβαίνει ένας θεός αυθόρμητα στη ζωή ενός ανθρώπου και να τον καλεί ν'  ασκήσει αυτήν ή εκείνη τη δραστηριότητα. [...]  Γνωρίζουμε μόνο μία διήγηση για το πώς ο Ησίοδος έλαβε από τις Μούσες την κλήση να γίνει ποιητής [...] Αλλά αυτά βρίσκονται στις παρυφές του μύθου. [...]

Μεταξύ των Ελλήνων φιλοσόφων υπήρχαν, βέβαια, μερικοί, οι οποίοι δεν απέδιδαν το φιλοσοφείν τους στην καθοδήγηση ορισμένου δασκάλου, αλλά επέμεναν ότι ήλθαν στη φιλοσοφία αποκλειστικά με δική τους πρωτοβουλία. Άλλα δεν γνωρίζουμε κανέναν, ο οποίος να έγινε φιλόσοφος με άμεση θεϊκή κλήση - έκτος από τον Σωκράτη. [...]

Η ιστορία για την κλήση του Σωκράτη στη φιλοσοφία έχει διασωθεί σε μια σειρά παραλλαγές. [...] Από την άλλη, στις διηγήσεις για θεϊκή κλήση του Σωκράτη αντιπαρατίθεται μία εντελώς διαφορετική, η οποία, πιθανώς με πολεμική πρόθεση, αποκλείει εντελώς το θεϊκό στοιχείο.

Από ορισμένους υπαινιγμούς του Πλάτωνα πρέπει να συναγάγουμε την αρχαιότερη, όπως υποθέτουμε, εκδοχή του μοτίβου. [...] Το δεύτερο μέρος της πρώτης ομιλίας της Απολογίας του Πλάτωνα κυριαρχείται από την ιδέα ότι ο Σωκράτης φιλοσοφεί κατά διαταγή της θεότητας, η οποία τον διέταξε να προτρέπει τους ανθρώπους να μεριμνούν πρώτα για την ψυχή τους και μόνον έπειτα για τα εξωτερικά πράγματα. Επειδή ο Σωκράτης έχει αυτή τη διαταγή, δεν επιτρέπεται να φοβάται τον θάνατο και πρέπει να υπακούει μάλλον στον θεό παρά στους ανθρώπους. [...] Έτσι ο Σωκράτης, στο τέλος της ομιλίας του, τονίζει σύντομα άλλα ρητά ότι το φιλοσοφείν του το επέβαλε ο θεός «με χρησμούς, όνειρα και θεϊκά σημεία κάθε είδους» (33c). Με τους χρησμούς ίσως εννοεί τον χρησμό του Χαιρεφώντα· αλλά τι έχει υπόψη του στην περίπτωση των ονείρων; Εδώ οδηγούμαστε αυτομάτως σε ένα χωρίο του Φαίδωνα (60e κ.ε.) όπου ο Σωκράτης διηγείται για τον εαυτό του τα εξής: Νωρίτερα στη ζωή του έβλεπε συχνά το ίδιο όνειρο, το όποιο με διαφορετικές μορφές του απηύθυνε συνεχώς την ίδια διαταγή: “μουσικήν ποίει και εργάζου”. Παλιότερα ο Σωκράτης σκεφτόταν ότι το όνειρο ήθελε απλώς να τον ενθαρρύνει ώστε να μην παραιτηθεί από τη φιλοσοφία, τώρα όμως θα ήθελε να εκτελέσει αυτή τη διαταγή και κατά γράμμα, και γι' αυτό συνέθεσε στη φυλακή ορισμένα ποιήματα. […] Εδώ, στο όνειρο, δίνει ένας θεός την πραγματική διαταγή να φιλοσοφεί ο Σωκράτης, τη διαταγή εκείνη, για την όποια πέθανε ο Σωκράτης. [...] Ο Πλάτων συμπεριέλαβε μία άλλη ιστορία, η οποία χάρη σ' αυτόν έγινε η πραγματικά κλασική ιστορία της κλήσης του Σωκράτη, [...] Είναι η διήγηση για τον χρησμό του Χαιρεφώντα. Μας έχει σωθεί όχι μόνο στον Πλάτωνα, αλλά και στον Ξενοφώντα, και τις δύο φορές όμως έτσι, ώστε να έχει συσκοτισθεί το αρχικό της περιεχόμενο.

Ο Χαιρεφών, ο φίλος του Σωκράτη (παραδόξως εμφανίζεται ήδη στις Νεφέλες του Αριστοφάνη ως ο μοναδικός κατονομαζόμενος μαθητής του Σωκράτη […]) πήγε κάποτε στους Δελφούς και ρώτησε τον θεό αν είναι κάνεις σοφότερος από τον Σωκράτη. O θεός απάντησε αρνητικά. Είπε ότι o Σωκράτης είναι o σοφότερος απ' όλους τούς ανθρώπους. Αυτή είναι μία διήγηση, την οποία πρέπει να συνδυάσουμε με σχετικά παλιούς δελφικούς θρύλους. Υπάρχει μία ομάδα ιστοριών, πού όλες τους έχουν το νόημα να δείξουν ότι ο ευτυχέστερος, ευσεβέστερος και σοφότερος ακριβώς δεν είναι εκείνος, ο οποίος θεωρεί τον εαυτό του ότι είναι και τον όποιο θεωρεί ο κόσμος ότι είναι, αλλά πολύ περισσότερο κάποιος εντελώς άγνωστος και αφανής άνθρωπος. Έχουμε μία εκδοχή από τον πρώιμο 6ο αιώνα ακόμη, όπου ο πλούσιος βασιλιάς Γύγης παρουσιάζεται να ρωτά στους Δελφούς αν είναι κάνεις πιο ευτυχισμένος από αυτόν. Το μαντείο του άπαντα ότι γνωρίζει κάποιον, και μάλιστα ότι αυτός είναι ο αγρότης Αγλαός στην Ψωφίδα της μακρινής, φτωχής Αρκαδίας, ο όποιος σ' όλη του τη ζωή δεν ασχολήθηκε με τίποτε άλλο παρά με την καλλιέργεια του μικρού αγρού του.[1] Εδώ το παράδοξο έχει αποδοθεί αδρά: ευτυχισμένοι δεν είναι οι μεγάλοι του κόσμου, αλλά ένας εντελώς άγνωστος, ο οποίος περνά τη ζωή του ανενόχλητα, ευχαριστημένος με την ελάχιστη περιουσία του. Το μοτίβο χρησιμοποιήθηκε αργότερα για τον βασιλιά Κροίσο και βρήκε την κλασική διατύπωσή του στον Ηρόδοτο (I, 30), στη διήγηση του Σόλωνα για τη ζωή του Αθηναίου πολίτη Τέλλου. Μια φιλοσοφική μετεξέλιξη έχουμε στην ιδέα (αρχικά φαίνεται ότι διατυπώθηκε για έναν σωκρατικό διάλογο με τον Αλκιβιάδη) ότι και ο ίδιος ο βασιλιάς των Περσών δεν μπορεί να λεχθεί ευτυχισμένος, αν δεν μέριμνα για την ψυχή του.

Παράλληλα δίνεται απάντηση στο ερώτημα ποιος είναι ο σοφότερος. Αλλά εδώ έχουμε περισσότερες, όχι τελείως εξιχνιάσιμες παραδόσεις. Συμφωνούν ως προς το άνομα εκείνου τον όποιο ο θεός χαρακτηρίζει ως τον σοφότερο. Είναι ο αγρότης Μύσων από την Χήνα στην οροσειρά της Οίτης, δηλαδή πάλι ένας απλός άνθρωπος, ο όποιος ζει εντελώς χαμένος σε μια πολύ απομακρυσμένη περιοχή. Διαφορές υπάρχουν κυρίως όσον άφορα το πρόσωπο εκείνου πού ερωτά. Άλλοτε είναι ο Σκύθης Ανάχαρσης, άλλοτε ο Σπαρτιάτης Χείλων. Εμάς δεν μας ενδιαφέρει πολύ αυτό. Το γενικό νόημα πρέπει να είναι και εδώ ότι ο σοφότερος δεν είναι εκείνος, ο όποιος φαίνεται να είναι εξαιτίας της πολυμαθείας του ή απαιτεί να είναι, αλλά ένας ασήμαντος τυχαίος άνθρωπος, ο όποιος μένει στο κτήμα του και το καλλιεργεί. Αυτό το μοτίβο μεταφέρθηκε στον Σωκράτη. Και αυτός είναι ένας απλός πολίτης της Αθήνας, πού δεν κατάφερε ποτέ να αποκτήσει δόξα και πλούτο, δεν μαθήτευσε στη σχολή κανενός από τούς σοφούς του κόσμου και δεν καταλαβαίνει τούς λόγους τους. Οπωσδήποτε, πρέπει να συνεξεταστεί αμέσως ένα φαινομενικά συγγενέστατο, αλλά κατ' ουσίαν διαφορετικό μοτίβο. Μία εκδοχή του θρύλου για τούς Επτά σοφούς αναφέρει τα έξης. Στη Μίλητο έβγαλαν έναν τρίποδα από τη θάλασσα. Όταν ρώτησαν τι να τον κάνουν, το μαντείο των Δελφών απάντησε ότι ο τρίποδας έπρεπε να δοθεί δώρο στον σοφότερο. Έτσι, δόθηκε στον Θαλή, αλλά αυτός τον έδωσε σε άλλον, ώσπου στο τέλος τον πήραν στο χέρι τους και οι Επτά. Ο τελευταίος, ο Σόλων, έστειλε τον τρίποδα στους Δελφούς, επειδή μόνον ο θεός είναι ο σοφότερος.[2] Εδώ υπόκειται η ιδέα ότι στην πραγματικότητα κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να λέγεται σοφός. Δεν ξέρουμε πόσο παλιά είναι η αφήγηση. Όμως ένα περίφημο απόσπασμα του Ηρακλείτου δείχνει ότι η ιδέα, πώς σοφός μπορεί να λεχθεί στην πραγματικότητα μόνον ο θεός, ανάγεται σε πρώιμη εποχή: «Ένα, το μόνο σοφό, θέλει και δεν θέλει να ονομάζεται με το όνομα του Δία». Το χωρίο έχει ακόμα μεγαλύτερη σπουδαιότητα, επειδή ο Ηράκλειτος βρίσκεται κοντύτερα στον δελφικό χρησμό απ' οποιονδήποτε άλλο αρχαίο φυσικό φιλόσοφο, αφού ήδη ή μορφή των προτάσεών του κατανοείται μόνον όταν τη θεωρήσουμε απομίμηση των χρησμών του Απόλλωνα. Αργότερα, η ιδέα ότι μόνον ο θεός επιτρέπεται να χαρακτηρίζεται σοφός, ενώ στους ανθρώπους δεν μένει παρά η φιλοσοφία, χρησιμοποιήθηκε για τον Πυθαγόρα. Σημαντικότερο είναι ότι προπάντων ο ίδιος ο Πλάτων την παρέλαβε και ότι έκτοτε ή έννοια του φιλοσόφου στον Πλάτωνα απέκτησε τη σημασία της ως όρος (Φαίδρος 278a). Έχουμε εδώ ένα σύμπλεγμα, το όποιο συνδέει το ερώτημα για τον σοφότερο με την παραδοχή της έμφυτης ασοφίας του ανθρώπου. Μπορούμε να πούμε ότι ή πλατωνική ερμηνεία του χρησμού του Χαιρεφώντα έχει επηρεασθεί έντονα από αυτό. Γιατί και στην Απολογία (23ab) δηλώνεται ρητά ότι δεν επιτρέπεται να μιλάμε για σοφία στην περίπτωση του ανθρώπου. Οπωσδήποτε, δύο πράγματα πρέπει να προσέξουμε. Από τη μια, η ίδια η διήγηση για τον Χαιρεφώντα, ως μεταφορά του αρχαίου θρύλου όπου ταυτίζεται ο αφανέστερος με τον σοφότερο, πρέπει να διαχωρισθεί ριζικά από τη διήγηση, η οποία καταλήγει στο ότι μόνο ο θεός είναι σοφός. Το νόημα των δύο ιστοριών είναι εντελώς διαφορετικό και, εκτός αυτού, ο Ξενοφών στην Απολογία του έχει υπόψη του μόνο το πρώτο και όχι το δεύτερο μοτίβο. Επιπλέον, μπορούμε να διακρίνουμε στον ίδιο τον Πλάτωνα και ένα τρίτο σύμπλεγμα. Η πλατωνική ερμηνεία της ανθρώπινης άγνοιας βασίζεται σε μία τρίτη διήγηση, η οποία βέβαια παραπέμπει επίσης στους Δελφούς, άλλα και πάλι έχει διαφορετικό προσανατολισμό. Αλλά ας επιστρέψουμε για μια φορά ακόμη στα δύο πρώτα μοτίβα. Κατ' αρχήν και τα δύο μπορούν να κατανοηθούν εντελώς μη φιλοσοφικά, ως έκφραση αρχαϊκής λιτής βιοσοφίας. Το νόημα του πρώτου μοτίβου είναι η δίκαιη ταπείνωση όσων θεωρούν τον εαυτό τους σπουδαίο. Ίσως καταλάβουμε καλύτερα γιατί τούτο το μοτίβο μπόρεσε να μεταφερθεί στον Σωκράτη, αν προσθέσουμε ότι κατά τα φαινόμενα η πρωταρχική κατάσταση του σωκρατικού διαλόγου υπήρξε η αντιπαράθεση του απλού γυιού του τεχνίτη αφ' ενός με τον αλαζόνα και πλούσιο νεαρό Αλκιβιάδη και αφ' ετέρου με τους ματαιόδοξους και περήφανους για τις γνώσεις τους σοφιστές. Στην αντίθεση του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη απηχείται η αντίθεση του Αγλαού με τον Γύγη, ενώ στην αντίθεση του Σωκράτη με τους σοφιστές απηχείται η αντίθεση του Μύσωνα με όλους τους σοφούς άνδρες, τους οποίους είχε επισκεφθεί αρχικά ο Ανάχαρσης, ελπίζοντας να αποκτήσει κοντά τους ελληνική μόρφωση. Ο Ξενοφών χρησιμοποίησε αυτό το μοτίβο, αλλά του αφαίρεσε με χαρακτηριστικότατο τρόπο το πραγματικό του νόημα. Γιατί ερμηνεύει τον χρησμό του Χαιρεφώντα ως έναν γενικό έπαινο του Σωκράτη, στον οποίο δίδεται η θεία επιβεβαίωση ότι κατέχει όλες τις αρετές. Ο χρησμός γίνεται συστατικό στοιχείο ενός πολύ τετριμμένου εγκωμίου του Σωκράτη. Και το δεύτερο μοτίβο έχει τις ρίζες του σε αρχαιοελληνικές αντιλήψεις. Στους στίχους του Θεόγνιδος, για παράδειγμα, μπορεί να ξαναβρεί κάνεις την ιδέα ότι μόνον ο θεός είναι σοφός: «Εμείς οι άνθρωποι έχουμε κενές γνώμες και δεν γνωρίζουμε τίποτε. Οι θεοί τα επιτελούν όλα όπως νομίζουν» (141 κ.ε.). Αλλά αυτοί ακριβώς οι στίχοι μας επιτρέπουν και να διαπιστώσουμε προς ποια κατεύθυνση μπόρεσε να μετεξελιχθεί τούτη η ιδέα. Στο τέλος του πράττειν διαχωρίζεται βαθύτερα η σοφία των θεών από την ασοφία των ανθρώπων. Μόνον ο θεός γνωρίζει το αποτέλεσμα και προκαλεί το αποτέλεσμα, γνωρίζει τι είναι αγαθό και προκαλεί το αγαθό. Μπορούμε να παραπέμψουμε στην παρέκβασή μας για τον Ξενοφώντα, στο προηγούμενο κεφάλαιο. Εκεί είδαμε πόσο σπουδαία είναι για τον Ξενοφώντα η ιδέα ότι ο άνθρωπος έχει την υποχρέωση να αποκτά την εφικτή γι' αυτόν τεχνική γνώση, μόνον ο θεός όμως γνωρίζει το απώτερο αγαθόν και το αποκαλύπτει στους ανθρώπους μέσω της μαντικής. Είδαμε επίσης πώς εδώ μπορούμε να αναζητήσουμε πιθανώς μιαν από τις αφετηρίες της διδασκαλίας του Πλάτωνα για το αγαθόν.

Είναι παράξενο πού και τα δύο μοτίβα φέρνουν σε εκπληκτική εγγύτητα τον Σωκράτη με τον κύκλο των Επτά Σοφών. Ίσως μας επιτρέπεται κιόλας να το διατυπώσουμε κάπως αδρότερα: η μεταφορά αυτών των μοτίβων θέλει να ενσωματώσει τον Σωκράτη ακριβώς σ' αυτόν τον κύκλο. Είναι μια τελευταία προσπάθεια να διευρυνθεί τούτος ο κύκλος, ο όποιος κατά κανόνα έκλεινε χρονολογικά σημαντικά νωρίτερα. Μπορούμε να σκεφθούμε ότι σε μερικές παραδόσεις συγκαταλέγονταν στους σοφούς ακόμη και ο Αναξαγόρας, ο Επίχαρμος και ο Λάσος από την Ερμιόνη, δηλαδή άνδρες, οι όποιοι ήταν - δεν ήταν μία ή δύο γενιές μεγαλύτεροι από τον Σωκράτη.

Από την άποψη των ιδεών, περισσότερο διαφορισμένο είναι ένα τρίτο μοτίβο, το όποιο επίσης πέρασε μέσα στην πολύ περίπλοκη διήγηση του Πλάτωνα στην Απολογία. Μπορούμε να το ανασυνθέσουμε από τον Πλάτωνα, τον Ξενοφώντα και τον Αριστοτέλη. Ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι ότι στον Αριστοτέλη, σ' ένα αντιπροσωπευτικό κείμενο, δηλαδή στο πρώτο βιβλίο του προγραμματικού του συγγράμματος Περί φιλοσοφίας φαίνεται ότι αυτό το μοτίβο πήρε τη θέση της πλατωνικής διήγησης για τον Χαιρεφώντα, πράγμα πού αποτελεί ένα πρόσθετο σημαντικό επιχείρημα εναντίον της ιστορικότητας αυτής της διήγησης.

Κατά τον Αριστοτέλη ο Σωκράτης έκανε κάποτε ένα ταξίδι στους Δελφούς και εκεί, στον ναό του Απόλλωνα, διάβασε το αρχαίο ρητό της Πυθίας «Γνώθι σαυτόν»· και το ρητό τούτο σήμανε γι' αυτόν την αφετηρία του φιλοσοφείν. Τα αποσπάσματα του Αριστοτέλη δεν λένε τίποτε περισσότερο. Το πρόβλημα είναι λοιπόν τι νόημα είχε το «Γνώθι σαυτόν» σ' αυτή τη διήγηση. Μπορούμε να επωφεληθούμε εδώ από την απαραγνώριστη συγγένεια ιδεών μεταξύ της πληροφορίας του Πλάτωνα για τον σωκρατικό έλεγχο των ανθρώπων (Απολογία 21b-23b) και μιας σημαντικής περικοπής του Ξενοφώντα, όπου παρατίθεται το «Γνώθι σαυτόν» (Απομνημονεύματα IV, 2, 24-30). O Ξενοφών ερμηνεύει το δελφικό ρητό ως εξής: να γνωρίζεις τον εαυτό σου δεν σημαίνει μόνο να ξέρεις το όνομά σου, αλλά να έχεις συνειδητοποιήσει τι είσαι ικανός να κάνεις και τι όχι. Όποιος το ξέρει αυτό θα επιχειρεί πάντοτε μόνον εκείνα, για τα oποία είναι ικανός και αρμόδιος, και θα προφυλάσσεται από όλα τα λάθη, όσα γεννά η αναρμοδιότητα. Θα είναι επιτυχημένος και ευτυχισμένος, ενώ όποιος ασχολείται με πράγματα πού δεν καταλαβαίνει και απλώς νομίζει ότι καταλαβαίνει, αναγκαστικά θα τα κάνει όλα λάθος και θα αποτύχει παντού. Το «Γνώθι σαυτόν» δηλαδή είναι η παρότρυνση να συνειδητοποιήσει κάνεις την έκταση και τα όρια των γνώσεων και των ικανοτήτων του. Είναι σαφές ότι αυτή η συλλογιστική συμφωνεί, στα βασικά χαρακτηριστικά της, με το πλατωνικό κείμενο. Αλλά στον Πλάτωνα προστίθεται μία νέα έννοια, η οποία με τη σειρά της υποδηλώνει μια μετατόπιση της ιδέας. Η νέα έννοια είναι η έννοια τής οιήσεως του νομίζειν: οι άνθρωποι νομίζουν ότι ξέρουν και παρ' όλα αυτά δεν ξέρουν. Δεν ισχύει πια όμως ό,τι λέει ο Ξενοφών, πώς δηλαδή η παρότρυνση του δελφικού ρητού να γνωρίζει κανείς τα όρια της αρμοδιότητάς του απευθύνεται μόνο σε όποιον τη διαβάζει. Στον Πλάτωνα, ο φιλόσοφος πού απέκτησε τη γνώση έχει ως έργο του να αποκαλύψει την υποκειμενική γνώμη των άλλων ανθρώπων και να τούς κάνει να συνειδητοποιήσουν την άγνοιά τους. Εδώ φαίνεται από μια νέα πλευρά ότι πάνω στον Πλάτωνα ασκήθηκε μια επίδραση, την οποία ήδη αναγκασθήκαμε να αναφέρουμε σε μια κάπως διαφορετική συνάφεια, η επίδραση του Ηρακλείτου. Ειδικά αυτή ή έννοια της οιήσεως, του νομίζειν, έπαιξε στον Ηράκλειτο σημαντικό ρόλο. Και ταυτόχρονα ο Ηράκλειτος, όπως κανένας άλλος αρχαίος Ίωνας, αντιπαρέθεσε τη γνώση του για τη συνάφεια της ανθρώπινης ύπαρξης με τον κοσμικό νόμο στην ανοησία των ανθρώπων, οι οποίοι, σαν κι αυτούς πού ονειρεύονται, νομίζουν άτι έχουν γνώσεις. Δεν θα αστοχήσουμε, αν χαρακτηρίσουμε τον Ηράκλειτο ως τον πρώτο φιλόσοφο, ο όποιος εντόπισε το ευγενές έργο της σοφίας στην καταστροφή της ανθρώπινης υποκειμενικής γνώμης. Απ αυτόν επηρεάσθηκε ο Πλάτων στην περιγραφή του για τον Σωκράτη και απ' αυτόν ξεκινούν τελικά και οι Στωικοί και οι Νεοακαδημεικοί, όταν αναγνωρίζουν ως πρώτη υποχρέωση του σοφού να φυλάγεται από την υποκειμενική γνώμη.

Ίσως φάνηκε ότι παρατραβήξαμε κάπως την ανάλυση της πλατωνικής Απολογίας. Είναι πολύ πιθανό μια υστερότερη ερμηνεία κάπως να απλοποιήσει και πάλι το αποτέλεσμα της ανάλυσής μας. Εμάς όμως μας ενδιέφερε να διακρίνουμε με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη σαφήνεια τα διάφορα στοιχεία, τα οποία υπεισήλθαν στη διήγηση του Πλάτωνα για την κλήση του Σωκράτη. Βασικά, νομίζουμε ότι αναγνωρίζουμε δύο κύριες εκδοχές και δύο δευτερεύοντα μοτίβα, τα οποία μετατόπισαν κάπως την πορεία των κύριων εκδοχών.

Η μία κύρια εκδοχή είναι ο χρησμός του Χαιρεφώντα, ο οποίος ανακηρύσσει τον Σωκράτη σοφότερο ακριβώς επειδή κανένας άνθρωπος δεν θα τον θεωρούσε σοφότερο.

Η άλλη κύρια εκδοχή είναι η γνωριμία του Σωκράτη με το δελφικό «Γνώθι σαυτόν», απ' όπου ο Σωκράτης αντλεί την παρότρυνση ότι έργο του ανθρώπου και τρόπος κατάκτησης της ευδαιμονίας είναι να παραμείνει στα όρια των γνώσεων και δυνατοτήτων του.

Το πρώτο συμπληρωματικό μοτίβο είναι η ιδέα του θρύλου των Επτά Σοφών, ότι δηλαδή κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να λέγεται σοφός, παρά μόνο ο θεός.

Το δεύτερο συμπληρωματικό μοτίβο είναι το πιθανώς ηρακλείτειο μοτίβο ότι έργο του φιλοσόφου είναι να θεραπεύσει τους ανθρώπους από την επιφατική γνώση τους. [...]

Γνήσια ιστορία κλήσεως είναι μόνο η διήγηση για τη διαταγή πού έλαβε ο Σωκράτης στο όνειρό του, όπως την εκθέσαμε στην αρχή. Μόνο αυτή συνιστά επαρκή προϋπόθεση της μέχρι θανάτου υπακοής, την οποία ο φιλοσοφών Σωκράτης θέλει να προσφέρει στον θεό του. Στην Απολογία όμως ο Πλάτων δεν ήθελε απλώς να παρουσιάσει την τραγική απόφαση του Σωκράτη μεταξύ ζωής και υπακοής. Ήθελε να δώσει συγχρόνως ένα περίγραμμα εκείνου πού αποτελούσε συγκεκριμένα στα μάτια του το σωκρατικό φιλοσοφείν. Για τούτο αντικατέστησε την απλή εκείνη διήγηση με τη συγχώνευση πολλών μοτίβων, τα όποια μπορούσαν να καταστήσουν κατανοητές προπάντων δύο ιδέες πού τον ενδιέφεραν: αφ' ενός την αντίθεση της λιτότητας του αληθινού φιλοσόφου προς τη σοφιστική έπαρση των δυνάμεων πού τον περιβάλλουν - έπειτα, και πρώτιστα, το ερώτημα για το έσχατο αγαθόν στο όποιο η ανθρώπινη υποκειμενική γνώμη αναγκαστικά αποτυγχάνει, το οποίο ο φιλόσοφος όμως πρέπει να ανακαλεί διαρκώς. Τα μοτίβα, τα οποία εδώ εξυπηρετούν τον Πλάτωνα, προέρχονται από την αρχαία παράδοση, αναμφίβολα όμως μεταφέρθηκαν στον Σωκράτη μέσα σε σωκρατικούς διαλόγους εν μέρει ήδη πριν απ' αυτόν. Προπάντων τη γνωριμία του Σωκράτη με το δελφικό ρητό, όπως δείχνουν ο Αριστοτέλης και ο Ξενοφών, πρέπει να την διηγούνταν ένα πραγματικά σπουδαίο έργο.

Θα ήταν όμως απορίας άξιο αν δεν είχαν διαμορφωθεί και ιστορίες, οι οποίες απέκλειαν κάθε θεϊκή παρέμβαση στη ζωή του Σωκράτη και κατ' αυτόν τον τρόπο αντιμάχονταν, περισσότερο ή λιγότερο άμεσα, τις εκδοχές πού παρουσιάσαμε. [...]

Η μία, φαινομενικά αθωότερη διήγηση αποδίδεται σε κάποιον σχεδόν άγνωστο σε μας Δημήτριο Βυζάντιο και αναφέρει τα εξής: ο Σωκράτης ξεκίνησε ως λιθοξόος σ' ένα λατομείο. Εκεί λένε ότι τον ανακάλυψε ο Κρίτων, τον πήρε από 'κει και του έδωσε ανώτερη μόρφωση. Γιατί ερωτεύθηκε τη χάρη της ψυχής του.[3]

Αυτή η σύντομη ιστορία ανακινεί μια σειρά προβλήματα. Φαίνεται πρώτα-πρώτα σαφές ότι ο Σωκράτης γίνεται λιθοξόος, επειδή προφανώς είχε επιβεβαιωθεί ιστορικά ότι ο πατέρας του ο Σωφρονίσκος είχε ασκήσει αυτό το επάγγελμα. Πιθανόν όμως πρέπει να συνδέσουμε την ιστορία μας με την παράξενη πληροφορία του ιστορικού της ελληνιστικής περιόδου Δούριδος του Σαμίου, σύμφωνα με την οποία ο Σωκράτης εργάσθηκε ως σκλάβος σ' ένα λατομείο.[4] Τότε ο Κρίτων δεν πρέπει απλώς να τον πήρε από το λατομείο, αλλά να εξαγόρασε την ελευθερία του, πράγμα που ταιριάζει πολύ καλά με τον ρόλο του ως πλούσιου φίλου του Σωκράτη. Ο Δούρις, βέβαια, ο οποίος αυτοαποκαλούνταν απόγονος του Αλκιβιάδη και στα ιστορικά έργα του δεν έχανε ευκαιρία να παρουσιάσει τον πρόγονό του με τον ευνοϊκότερο τρόπο, θα μπορούσε να είχε κιόλας εμφανίσει τον Αλκιβιάδη σ' αυτόν τον ρόλο, κι έτσι η προ πολλού δεδομένη μέσω τής αρχαίας σωκρατικής φιλολογίας σχέση του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη θα είχε γνωρίσει την ύψιστη επισφράγιση.

Η έκφραση, ότι τον Κρίτωνα τον κυρίεψε αγάπη για την «ψυχική χάρη» του Σωκράτη, μας βάζει στον πειρασμό να θέσουμε και άλλα ερωτήματα. Άραγε είναι κάπως συναφής η παρατήρηση ότι, ως τεκμήριο της τέχνης του Σωκράτη, μπορούσε να δει κάνεις πάνω στην Ακρόπολη μία ομάδα ενδεδυμένων Χαρίτων; Είναι πάρα πολύ πιθανό ότι και αυτό επινοήθηκε. Ούτε ο Πλάτων ούτε ο Ξενοφών έχουν την παραμικρή ιδέα για το ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είχε ασκήσει κάποτε στο παρελθόν ένα επάγγελμα - ακόμη κι αν η διήγηση του Ξενοφώντα για τη συνομιλία του Σωκράτη με τον γλύπτη Κλείτωνα ανήκε στην ευρύτερη περιοχή αυτού του μοτίβου.[5] Αν όμως τα  αγάλματα στην Ακρόπολη επινοήθηκαν, πρέπει να είχαν ορισμένη σχέση με τον χαρακτήρα και τη μοίρα του Σωκράτη. Δεν πρέπει να είναι τυχαίο ότι ως έργο του Σωκράτη αναφέρονταν αγάλματα αυτών ακριβώς των θεοτήτων, όπως π.χ. και ότι ως ημέρα γεννήσεως του αναφερόταν η έκτη του μηνός Θαργελίωνος, η ημέρα της μαίας και αδελφής του Απόλλωνα Αρτέμιδος. Σ' αυτή τη συνάφεια ίσως έχει ενδιαφέρον και η σημείωση ότι ο Σπεύσιππος, ο συνεχιστής του Πλάτωνα στη σχολή, είχε πει να στήσουν αγάλματα των Χαρίτων στο ιερό των Μουσών της Ακαδημίας.[6]

Τι σήμαινε επιπλέον ο “έρως” του Κρίτωνα; Το κείμενο μας αναφέρει ρητά ότι αυτή η αγάπη αναφερόταν μόνο στη χάρη της ψυχής του Σωκράτη. Αυτή η παρατήρηση είναι κατανοητή. Ο συγγραφέας ήθελε ασφαλώς να υπενθυμίσει ότι η άσχημη σωματική κατασκευή του Σωκράτη δύσκολα μπορούσε να προκαλέσει την εκδήλωση σαρκικού πάθους. Το ότι, παρ' όλα αυτά, στο Συμπόσιο του Πλάτωνα κάνει τον Αλκιβιάδη αλλόφρονα έχει νόημα καθαρού παραδόξου.

Οπωσδήποτε, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς μήπως πίσω απ' αυτά κρύβεται μια επιθετική πολεμική διήγηση, στην οποία ο Σωκράτης ήταν ο ερωμένος του Κρίτωνα υπό την πλέον χυδαία έννοια. Κι αυτό είναι πιθανό και θ' αντιστοιχούσε σ' έναν τύπο κουτσομπολιού, αγαπητό στην αρχαία ιστορία της φιλοσοφίας.

Αυτή την τελευταία ερμηνεία μας την υποβάλλει η δεύτερη διήγηση πού πρέπει να συζητήσουμε και έχει ως συγγραφέα τον περιπατητικό φιλόσοφο Αριστόξενο τον Ταραντίνο, έναν αδυσώπητο αντίπαλο του Σωκράτη και πολύ πετυχημένο συγγραφέα. Στη βιογραφία του για τον Σωκράτη ανέφερε, αν συγκεφαλαιώσουμε τις διάσπαρτες πληροφορίες, περίπου τα εξής.[7]

Όταν ήταν πολύ νέος, ο Σωκράτης ζούσε πολύ άτακτα. Αργότερα έγινε λιθοξόος. Τότε τον συνάντησε ο φιλόσοφος Αρχέλαος, και μάλιστα υπό τις εξής συνθήκες. Ο Αρχέλαος μπήκε κάποτε στο εργαστήριο όπου εργαζόταν ο Σωκράτης κι έγινε μάρτυρας μιας συζήτησης μεταξύ του Σωκράτη και των συναδέλφων του. Ο Σωκράτης είχε πέσει θύμα απάτης ως προς την αμοιβή του και υπερασπιζόταν τον εαυτό του με επιδεξιότητα και ανωτερότητα. Αυτό έκανε εντύπωση στον Αρχέλαο. Πήρε μαζί του τον ταλαντούχο νεαρό από το εργαστήριο, τον έκανε μαθητή του στη φιλοσοφία και συγχρόνως ερωμένο του. Και ο Σωκράτης έμεινε πολλά χρόνια κοντά στον Αρχέλαο.

Αυτή τη διήγηση την κάνει ιδιαίτερα κακόβουλη ο ισχυρισμός ότι δεν ήταν κάποιος πλούσιος φίλος και προστάτης αυτός πού άνοιξε στον Σωκράτη τον δρόμο για τη φιλοσοφία, αλλά ένας φιλόσοφος, και μάλιστα ο φιλόσοφος Αρχέλαος.

Μ' αυτό δηλώνεται πρώτα-πρώτα ότι ο Σωκράτης διόλου δεν δημιούργησε το φιλοσοφείν του μόνος του και με εντολή του Απόλλωνα, όπως φαίνεται π.χ. στον Πλάτωνα, αλλά μαθήτευσε σ' έναν δάσκαλο, όπως κάθε άλλος σχολικός φιλόσοφος. Είναι χαρακτηριστικό για την αρχαία ιστορία της φιλοσοφίας ότι η έκθεση τούτη, παρά την απαραγνώριστη αιχμή της εναντίον του Πλάτωνα και των άλλων Σωκρατικών, έγινε δεκτή παντού, όπου έπρεπε να κατασκευασθεί ένα πλήρες συνολικό σύστημα της αρχαίας ιστορίας της φιλοσοφίας.[8] Εκεί, φυσικά, ήταν αδύνατο να εξαιρεθεί ο Σωκράτης λ.χ. ως φιλόσοφος ο όποιος δημιούργησε εντελώς μόνος του τη σοφία του ή την είχε δεχθεί από έναν θεό. Αυτές οι εκδοχές ήταν άχρηστες σε μία έλλογη ιστοριογραφία. Οι ιστορικοί κατέφυγαν λοιπόν στον Αριστόξενο και κατασκεύασαν μία μετάβαση από τον Αρχέλαο στον Σωκράτη, αν και έτσι αψηφούσαν τη σχετική σιωπή όλης της αρχαίας σωκρατικής φιλολογίας.

Κατά τα φαινόμενα όμως η δολιότητα του Αριστόξενου προχώρησε ακόμη πιο πέρα.

Στο πρώτο κεφάλαιο αναφέραμε σύντομα ότι ήδη ο Αριστοτέλης χαρακτήρισε τον Σωκράτη δημιουργό της φιλοσοφικής ηθικής των Ελλήνων. Σταν Πλάτωνα δεν άπαντα αυτή η άποψη. Επειδή όμως ανάγεται αναμφίβολα στην αρχαία Σωκρατική, επιτρέπεται να υποθέσει κανείς μάλλον ότι θεμελιωτής της ήταν ένας από εκείνους τους Σωκρατικούς, οι οποίοι αρνήθηκαν εντονότατα κάθε σχέση του Σωκράτη με τη φυσική φιλοσοφία, δηλαδή ο Αντισθένης ή ο Αρίστιππος.

Με τη διήγηση του ο Αριστόξενος προσπάθησε να ανασκευάσει και αυτή την εκδοχή. Βέβαια, ο Αρχέλαος ήταν οίκοθεν φυσικός φιλόσοφος και μαθητής του Αναξαγόρα. Αλλά σε ορισμένες σωζόμενες ως εμάς αναφορές δίνονται πληροφορίες και για ηθικές διδασκαλίες του, και μάλιστα κατεξοχήν διαφωτιστικού και επικίνδυνου χαρακτήρα. Λένε ότι ο Αρχέλαος δίδαξε πώς το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό δεν είναι δεδομένα εκ φύσεως, αλλά απλώς έχουν καθιερωθεί αυθαίρετα κατ' έθιμον. Έχει παρατηρηθεί πολλές φορές ήδη ότι δεν έχουμε ιδέα για το τι σχέση έχουν αυτές οι διδασκαλίες με τις μαρτυρούμενες φυσικοφιλοσοφικές θεωρίες του Αρχέλαου. Μάλιστα, αυτές καθαυτές, δημιουργούν μερικές δυσκολίες στην ερμηνεία πού ενδιαφέρεται για την ιστορία των προβλημάτων. Θεωρώ ότι δεν αποκλείεται ο Αριστόξενος να επινόησε απλώς μια ηθική του Αρχελάου, για να χαρακτηρίσει τον Σωκράτη απλό μαθητή σ' αυτόν τον σπουδαιότατο και κατεξοχήν δικό του τομέα. Σε μια τέτοια περίπτωση δεν θα μας παραξένευε πια πού έδωσε ακραία «σοφιστικό» και σχεδόν αμοραλιστικό χαρακτήρα σ' αυτή την ηθική. Ήδη ο Πολυκράτης ισχυρίσθηκε στο κατηγορητήριο του ότι ο Σωκράτης δίδασκε έναν ελεεινό ηθικό σχετικισμό.[9]

Ένα τελευταίο χαρακτηριστικό της διήγησης του Αριστόξενου πρέπει να συζητήσουμε ακόμη. Η προσοχή του Αρχελάου στα φιλοσοφικά χαρίσματα του μαθητευόμενου λιθοξόου Σωκράτη έλκεται από κάποια λεπτομέρεια, πού την παρατηρεί τυχαία. Πρόκειται για  ένα μοτίβο, το οποίο επανέρχεται στην ιστορία (την πρωτοβρίσκουμε στον Επίκουρο) για την κλήση του Πρωταγόρα στη φιλοσοφία. Στον Πρωταγόρα, του οποίου το αρχικό επάγγελμα ήταν αχθοφόρος, ένας ιδιαίτερα επιδέξιος τρόπος δεσίματος φορτίων επέσυρε την προσοχή του τυχαία διερχόμενου Δημόκριτου στην ευφυΐα του ανδρός· ο Δημόκριτος τον πήρε κοντά του και τον έκανε φιλόσοφο (δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε εδώ ότι σ' αυτή την περίπτωση, ήδη για χρονολογικούς λόγους, πρέπει να πρόκειται για απόλυτα ελεύθερη επινόηση). Και στις δύο διηγήσεις όμως ίσως δεν έχει επιλεγεί αυθαίρετα η λεπτομέρεια, η οποία δίνει την αφορμή. Το δέσιμο των φορτίων στον Πρωταγόρα μπορεί να προήλθε από μία σύγκριση των επαγγελμάτων «σωκρατικού ύφους». Δεν είναι παράξενο πού ο Σωκράτης συζητά ακριβώς για την αμοιβή πού δικαιούται, αν σκεφθούμε ποιόν ρόλο έπαιξε στη σωκρατική φιλολογία το ερώτημα αν ο φιλόσοφος επιτρέπεται να ζητά υλική ανταμοιβή.

Έτσι επισκοπήσαμε σε γενικές γραμμές τις διάφορες μορφές, με τις οποίες περιγράφηκε η πορεία του Σωκράτη προς τη φιλοσοφία. Μία πρώτη ομάδα ιστοριών συνέχεται από την επιδίωξη να αναχθεί το σωκρατικό φιλοσοφείν στον θεό των Δελφών. Η δεύτερη ομάδα απορρίπτει τη θεϊκή παρέμβαση. Η εκδοχή του Αριστόξενου έχει ολοφάνερα τον χαρακτήρα πολεμικής. Η άλλη εκδοχή δεν υποδηλώνει αναγκαστικά επίθεση εναντίον του προσώπου του ίδιου του Σωκράτη. Μπορεί να προέκυψε από την προσπάθεια να διορθωθούν ρεαλιστικά οι υπερβολικά ενθουσιώδεις διηγήσεις ορισμένων Σωκρατικών. Παρ' όλα αυτά μπορεί να ερμηνευθεί και ως (παλαιότερη ή νεότερη;) παραλλαγή της εκδοχής του Αριστόξενου.

Εύλογα απορούμε για τη σχεδόν ολοκληρωτική έλλειψη μιας εκδοχής, την όποια θα αναμέναμε φυσιολογικά. Πρόκειται για τη σύνδεση της φιλοσοφικής πορείας του Σωκράτη με τη συμβουλευτική δράση του δαιμονίου. Διαθέτουμε μόνο ορισμένους ελάχιστους υπαινιγμούς. Ο πρώτος είναι άτι ο πατέρας του Σωκράτη, δηλαδή ο Σωφρονίσκος, πήρε ένα θεϊκό μήνυμα, πού του έλεγε να επιτρέπει στο παιδί να κάνει ό,τι θέλει, χωρίς να το εξαναγκάζει να κάνει κάτι ή να το αποτρέπει από κάτι. Ότι πρέπει απλώς να αφήσει ελεύθερο το πεδίο στις ορμές και στις τάσεις του παιδιού και να προσεύχεται γι' αυτό στον Αγοραίο Δία και στις Μούσες. Κατά τα άλλα, δεν χρειάζεται να ανησυχεί για τον Σωκράτη. Γιατί εκείνος έχει μέσα του έναν οδηγό για τη ζωή καλύτερον από χιλιάδες δασκάλους και παιδαγωγούς.[10] Καθαυτήν η διήγηση τούτη δεν είναι, βέβαια, απόλυτα σαφής. Ότι μπορεί όμως να είναι παλαιά το δείχνει ένα χωρίο της πλατωνικής Απολογίας (31d) όπου λέγεται υπαινικτικά ότι ο Σωκράτης δεχόταν συμβουλές από το δαιμόνιον ήδη από πολύ μικρό παιδί - πράγμα πού πιθανώς παραπέμπει στη συνάφειά μας ή σε κάτι συγγενές.

Εδώ, λοιπόν, το γεγονός ότι ο Σωκράτης δεν είχε ανθρώπινο δάσκαλο αποδίδεται σ' ένα θεϊκό σημείο και έτσι υποδηλώνεται επίσης ότι ο Σωκράτης ήλθε στη φιλοσοφία με την καθοδήγηση του δαιμονίου και μόνο του δαιμονίου. Μ' αυτό πρέπει να συνδέσουμε ένα τρίτο χωρίο, το οποίο είναι ιδιαίτερα παράξενο, αλλά δυστυχώς και ιδιαίτερα σύντομο. Στην πλατωνική Πολιτεία (496bc) ο Σωκράτης λέει μια φορά ότι ο φίλος του ο Θεάγης είναι από τη φύση του μάλλον προορισμένος για πολιτικός, παρά για φιλόσοφος. Αλλά το φιλάσθενο σώμα του τον κρατά δέσμιο και του καθιστά αδύνατη κάθε πολιτική δραστηριότητα. Ο Σωκράτης λέει ότι το ίδιο συμβαίνει και με τον ίδιο, σε σχέση βέβαια με το δαιμόνιον· ωστόσο δεν μπορεί να μιλήσει κάνεις γι' αυτό, επειδή είναι εντελώς ιδιόρρυθμο ζήτημα.

Εύκολα μπαίνει κάνεις στον πειρασμό να βάλει πάρα πολλά πράγματα μέσα σ' αυτό το χωρίο. Γιατί φαίνεται να εννοεί ότι ο Σωκράτης είχε φύση καθαυτήν εντελώς μη φιλοσοφική και ότι χωρίς την καθοδήγηση του δαιμονίου ούτε θα είχε έλθει από μόνος του στη φιλοσοφία ούτε και θα είχε παραμείνει σ' αυτήν όπως δεν θα το είχε κάμει και ο Θεάγης χωρίς την αρρώστια του. Αν μας επιτρέπεται να ωθήσουμε την ερμηνεία μας ως αυτό το σημείο, τότε προσεγγίζουμε εκπληκτικά όσα διηγήθηκε ο Φαίδων στον διάλογό του Ζώπυρος για τον Σωκράτη.[11] Εκεί εμφανιζόταν ο φυσιογνωμιστής Ζώπυρος και έλεγε ότι η εξωτερική όψη του Σωκράτη επιτρέπει το συμπέρασμα ότι έχει πνευματικά περιορισμένη και ελαττωματική φύση. Ενώ οι παρευρισκόμενοι φίλοι του Σωκράτη γελούν μ' αυτά, εκείνος παρατηρεί ότι ο Ζώπυρος έχει πολύ δίκιο· πράγματι, τα έχει όλα αυτά, όμως τα έχει ξεπεράσει με τον λόγον.

Και εδώ η φύση του Σωκράτη εναντιώνεται στη φιλοσοφία (άλλωστε αυτό το υπαινίσσεται στην εκδοχή του και ο Αριστόξενος). Χαρακτηριστικό είναι ότι στον Φαίδωνα τις αντιστάσεις τις ξεπερνά ο λόγος ενώ στο πλατωνικό χωρίο τις ξεπερνά το δαιμόνιον. Πραγματολογικά, τούτη ή αντίθεση συμπίπτει με εκείνη στις διηγήσεις για τη σωκρατική δίκη, για παράδειγμα, όπου άλλοτε το δαιμόνιον και άλλοτε η προσωπική απόφαση του Σωκράτη προκαλεί την παραίτηση από την τυπική προετοιμασία μιας απολογίας. Παρ' όλα αυτά, εκεί ακριβώς ο Πλάτων δεν μιλά για το δαιμόνιον.

Επιπλέον, το μοτίβο μας βρίσκεται σε στενή συνάφεια με τις διάφορες περιγραφές της μορφής του Σωκράτη. Ασφαλώς, πρέπει να υπάρχει μία ιστορική βάση. Σταν παράδοση η ασχήμια του Σωκράτη έρχεται σε αντίθεση με την ομορφιά του πρώτου-πρώτου συντρόφου του, του Αλκιβιάδη, αφ' ετέρου όμως και με την ομορφιά του δικού του φιλοσοφούντος πνεύματος. Αυτό το στοιχείο απαντούσε ήδη στην ιστορία για την κλήση του Σωκράτη από τον Κρίτωνα. Εδώ όμως βρίσκουμε μία νέα τροπή του μοτίβου. Κρίνοντας με βάση την εξωτερική του εμφάνιση, ο Σωκράτης είναι ο χειρότερος αγροίκος - και αυτή η εξωτερική εμφάνιση δεν απατά. Αλλά η φιλοσοφία άλλαξε τον Σωκράτη. Εδώ η κλήση γίνεται εσωτερική μεταστροφή, πλήρης αναμόρφωση μιας φύσης αρχικά εχθρικής προς τη φιλοσοφία.

Έτσι κλείνει ο κύκλος των μοτίβων. Γιατί κάτι τέτοιο υπονοούσε ήδη η σκηνή, από την οποία ξεκινήσαμε και στην οποία οι Μούσες κάλεσαν τον αγροίκο και λαίμαργο βοσκό Ησίοδο να δοξάσει τον πατέρα τους τον Δία.

Ολοφ Ζιγκόν, Σωκράτης

(Εκδόσεις “Γνώση”, 1995, σελ. 101-120)

---

[1]     Valerius Maximus VII, 1, 2. Η δυστυχία του βασιλιά των Περσών: Πλάτωνος, Γοργίας 470e, επιπλέον ως γελοιογραφία στον Διογένη Λαέρτιο 2, 76.

[2]     Διογένους Λαέρτιου 1, 28.

[3]     Διογένους Λαέρτιου 2, 20.

[4]     Ό Σωκράτης ως δούλος: Δούρις, Fragmente der griechischen Historiker 76, απ. 78.

[5]     Απομνημονεύματα ΙΙΙ, 10, 6-8. Η ομάδα των χαρίτων στον Διογένη Λαέρτιο 2, 19.

[6]     Διογένους Λαέρτιου 4, 1.

[7]     Αριστόξενος, απ. 52 Wehrli· Πορφυρίου, Φιλόσοφος ιστορία, απ., 12 Nauck· Scholia, Piatonis Euthyphron 11B.

[8]     Για τον Σωκράτη στο σύστημα της ιστορίας της φιλοσοφίας πρβλ., μεταξύ άλλων, Διογένους Λαέρτιου 1, 14.

[9]     Η ηθική του Αρχελάου: Die Fragmente der Vorsokratiker 60A 1 και 2. Ο Πολυκράτης για την ηθική του Σωκράτη: Λιβανίου, Απολογία Σωκράτους 86 κ.έ.

[10]   Πλουτάρχου, Ηθικά 589ef.

[11] Ο διάλογος του Φαίδωνα Ζώπυρος: Κικέρωνα, Tusculanae disputationes 4, 80, De fato 10· Αλεξάνδρου Αφροδισιέως, De fato 6· Scholia Pers. 4, 24· Μάξιμος Τύριος 31, 3· Ωριγένους, contra Celsum 1, 33· Εύσεβίου, Ευαγγελική προπαρασκευή 6, 9, 22, και αλλού.