Τρίτη, 24 Δεκεμβρίου 2019

Πως να αλλάξεις την πορεία της ιστορίας


Η ταινία Brexit: The Uncivil War αφηγείται την ιστορία του Dominic Cummings (Benedict Cumberbatch), του υπεύθυνου στρατηγικής της καμπάνιας υπέρ της αποχώρησης του Ηνωμένου Βασιλείου από την Ευρωπαϊκή Ένωση για το δημοψήφισμα του 2016.

Η ταινία από την αρχή της έχει μια αρκετά σαρκαστική διάθεση και δεν αναλώνεται σε φλυαρίες ή ηθικολογίες που πιθανότατα να έκανε μια ακόμα ταινία με τέτοια θεματολογία και κάνει κάπως πιο… εύπεπτο το δύσκολο θέμα της, δείχνοντας πολλά γεγονότα που οδήγησαν στο Brexit.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα η παρακάτω σκηνή:

Πως να αλλάξεις την πορεία της ιστορίας, μάθημα 1ο:

Σκότωσε τη συμβατική σοφία.

Ναπολέων. Όττο φον Μπίσμαρκ. Μέγας Αλέξανδρος. Από εκεί αντλούμε τη σοφία μας, από τους αληθινούς ταραχοποιούς της Ευρώπης.

Σωκράτης. Σουν Τσου. Πρόεδρος Μάο.




Κυριακή, 17 Νοεμβρίου 2019

Οι αυταπάτες στον Βουδισμό και στον Χριστιανισμό


Ο Σκορσέζε πάλευε να γυρίσει το «Silence» για σχεδόν τριάντα χρόνια, αναδεικνύοντάς το ως το μεγαλύτερο στοίχημα της καριέρας του. … 

Δύο Πορτογάλοι ιησουίτες καταφθάνουν στην Ιαπωνία του 1640, όπου η χριστιανική πίστη διώκεται απηνώς, για να βρουν τα ίχνη του δασκάλου τους, τον οποίο οι φήμες θέλουν να έχει αλλαξοπιστήσει. Ένας υπαρξιακός, τελετουργικών ρυθμών και υποβλητικών εικόνων Σκορσέζε διασκευάζει με φιλοσοφικό σεβασμό και σκηνοθετικό δέος ένα αριστουργηματικό μυθιστόρημα του Σιουσάκου Έντο πάνω στη σιωπή του θεού και στο εκκωφαντικό ανθρώπινο μαρτύριο… 

Αν τη δει κανείς με τα μάτια αυτού που ξέρει, τι συνέβη εκεί που η καθολική εκκλησία είχε την εξουσία, αν γνωρίζει τι είναι ο Βούδας, που στο εκλαϊκευμένο και ιαπωνικά παραλλαγμένο -έστω- όνομα του οποίου γίνονται τα μαρτυρία, αν βάλει στο μυαλό ότι η Ιαπωνία με την κλειστότητα της γλίτωσε ενδεχομένως όσα πέρασαν από την αποικιοκρατία πολλοί τόποι, ακόμα και η μεγάλη δίπλα της Κίνα, … αν κατανοήσει γιατί αυτοί οι συγκεκριμένοι παρίες Ιάπωνες απαρνούνται τα πατρώα και επιμένουν να λατρεύουν κάτι που δεν έχουν καταλάβει ούτε το όνομα του, θα καταλάβει την μεγάλη φιλοσοφική τομή αυτής της ταινίας και θα συμπαρασταθεί στους "αποστάτες" ιερείς. 

Καταπληκτική φωτογραφία, συγκλονιστικές οι ερμηνείες

Μια από τις πιο ενδιαφέρουσες σκηνές είναι ο διάλογος του φυλακισμένου μοναχού με τον Ιάπωνα μεταφραστή του:

Ιάπωνας: Έχουμε τη δική μας θρησκεία, Πάτερ. Κρίμα που δεν το προσέξατε.

Ιησουίτης: Όχι, εμείς απλά το βλέπουμε διαφορετικά.

Ιάπωνας: Είναι αλήθεια. Πιστεύετε ότι οι Βουδιστές είναι απλά άνθρωποι.

Ιησουίτης: Ακόμη και ο Βούδας πέθανε. Όπως όλοι οι άνθρωποι. Δεν είναι ο δημιουργός.

Ιάπωνας: Είσαι ανίδεος. Μόνο ένας Χριστιανός θα έβλεπε ένα Βουδιστή σαν ένα απλό άνθρωπο. Ο Βούδας μας είναι ένα ον όπου ένας άνθρωπος μπορεί να γίνει. Κάτι μεγαλύτερο απ’ αυτόν. Αν μπορεί να ξεπεράσει όλες τις αυταπάτες του. Αλλά εσύ, ζεις με τις αυταπάτες και τις αποκαλείς πίστη.




Τρίτη, 10 Σεπτεμβρίου 2019

Αριστοτέλης


Ο Αριστοτέλης, […] μπορεί να θεωρηθεί μόνο με μια ιδιαίτερη και περιορισμένη έννοια συνεχιστής του Πλάτωνα, ενώ εξίσου καλά μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ο φιλοσοφικός του αντίποδας.

Όταν ήρθε στην Αθήνα για ν' ακούσει τον Πλάτωνα, ο τελευταίος ήταν ήδη εξηντάρης. Έχουν σωθεί αρκετές γνώμες του δάσκαλου για τον μαθητή, που, είτε είναι ανεκδοτολογικές είτε όχι, πάντως φωτίζουν τη σχέση τους. Λέγεται π.χ. ότι ο Πλάτων αποκαλούσε τον Αριστοτέλη «διάνοια της σχολής» και το σπίτι του «σπίτι του αναγνώστη» (και οι δύο αυτές ρήσεις θα πρέπει να είχαν το νόημα γνήσιου επαίνου) και μια φορά μάλιστα είπε ότι ο Αριστοτέλης είναι ένα πουλάρι που, αφού πιεί το γάλα της μάνας του, την κλωτσάει. Από την άλλη μεριά, στα νεανικά του χρόνια ο Αριστοτέλης αισθανόταν πάντα μαθητής του Πλάτωνα, πράγμα που φαίνεται από το γεγονός ότι όσο ζούσε ο δάσκαλός του δεν ίδρυσε δική του σχολή· μάλιστα, όταν εκείνος πέθανε, έφυγε αμέσως από την Αθήνα, που προφανώς είχε πάψει ν’ ασκεί έλξη πάνω του. Μόνον έπειτα από δώδεκα χρόνια, την εποχή ακριβώς που ο Αλέξανδρος άρχιζε την εκστρατεία του, επέστρεψε εκεί, για να επιχειρήσει κι αυτός στα επόμενα δώδεκα χρόνια ένα είδος κατάκτησης του κόσμου, αφομοιώνοντας στο απίστευτα ευρύχωρο μυαλό του όλες τις γνώσεις της εποχής του, χρησιμοποιώντας τις και επεκτείνοντάς τις μ' ένα τρόπο που για πολλούς αιώνες έμεινε υποδειγματικός. Όταν, με τον θάνατο του Αλέξανδρου, η εξουσία στην Αθήνα περιήλθε στο αντιμακεδονικό κόμμα, ο Αριστοτέλης γλίτωσε την κατηγορία για ασέβεια φεύγοντας έγκαιρα από την πόλη, αλλά πέθανε την επόμενη χρονιά. Ό,τι σώθηκε από το έργο του είναι στην ουσία σημειώσεις από τις παραδόσεις του, που δεν μας επιτρέπουν να βγάλουμε συμπεράσματα για τις συγγραφικές του ικανότητες.

Αν ο Έντουαρντ Σβαρτς, αποκαλεί τον Πλάτωνα προφεσόρο (κάπως σκωπτικά), ο Αριστοτέλης ήταν πραγματικός προφεσόρος, ακόμα και στην εξωτερική του εμφάνιση: παραδίδεται ότι είχε αδύνατα μπούτια και τουρλωτή κοιλιά, ήταν φαλακρός και μύωπας, αναφέρεται μάλιστα ότι είχε και ένα γλωσσικό ψεγάδι που μιμούνταν οι μαθητές του (όπως μερικοί Πλατωνικοί μιμούνταν την καμπουριαστή στάση του Πλάτωνα και οι κόλακες του Διονύσιου του νεότερου τη μυωπία του). Γενικά, φαίνεται ότι ακόμα κι αυτός ο σοφολογιότατος είχε πολλές πεζές, ταπεινές αδυναμίες: υποστήριζαν ότι ξόδευε πολλά για να ντύνεται επιδεικτικά και να τρώει καλά, ότι λουζόταν σε ζεστό λάδι που έπειτα το ξαναπουλούσε, κι άλλα πολλά, από τα οποία ένα μέρος πρέπει ν' αποδοθεί σίγουρα στη συνήθεια της κακολογίας, που ήταν πολύ ανεπτυγμένη στην Ελλάδα είναι γνωστό όμως ότι, συνήθως, αυτά τα κουτσομπολιά δε γεννιούνται χωρίς κάποια βάση.

Η μεταφυσική του Αριστοτέλη είναι μια τυπική συμβιβαστική φιλοσοφία, μια πλατωνική εμπειριοκρατία. Γιατί από τη μια μεριά ο Αριστοτέλης θεωρεί τις ιδέες ως ουσίες δεύτερου βαθμού (δεύτεραι ουσίαι), από την άλλη μεριά όμως τους αρνείται την αυτοδύναμη ύπαρξη: η ιδέα δεν είναι τίποτα παραπάνω από ένας περιττός αναδιπλασιασμός χάρη στην προσθήκη της λέξης («αυτό» (καθ’ εαυτό), η «αλογότητα» δεν είναι παρά το «άλογο καθ’ εαυτό» (αυτόιππος), που βγαίνει αφαιρετικά από όλα τα άλογα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μόνο τα επιμέρους πράγματα είναι εντελώς πραγματικά· το γενικό δεν μπορεί να υπάρξει από μόνο του, γιατί δεν έχει υπόσταση, η ουσία δεν μπορεί να βρίσκεται έξω από τα πράγματα των οποίων είναι η ουσία, οι ιδέες δεν μπορούν να είναι οι αιτίες των φαινομένων, γιατί τους λείπει η κινητήρια δύναμη. Όλα αυτά είναι ρηχά επιχειρήματα, και ο Αριστοτέλης είτε δεν μπόρεσε είτε δε θέλησε να καταλάβει την αληθινή έννοια των πλατωνικών ιδεών. Σημαδεύει την πτώση του πλατωνισμού από τα ύψη του στα γόνιμα χαμηλώματα της εμπειρικής επιστήμης. Ακόμα και στην αντίληψή του για την ύλη ο Αριστοτέλης παίρνει ενδιάμεση θέση. Η ύλη δεν είναι γι’ αυτόν, όπως για τον Πλάτωνα, το μη ον, αλλά το δυνάμει ον, αυτό που υπάρχει δυνητικά· γίνεται ενεργεία ον, δηλαδή αυτό που υπάρχει πραγματικά, μόνο χάρη στη μορφή, το «είδος», που από μια άποψη παίζει τον ρόλο της ιδέας. Όλες οι πραγματικότητες είναι αφενός είδη, επειδή εμφανίζονται με μια μορφή, αφετέρου ύλη, σε σχέση με αυτό που τις διαμορφώνει: π.χ. η σανίδα είναι η μορφή του δέντρου και η ύλη του σπιτιού. Το γίγνεσθαι είναι μια τέτοια μετάβαση από το δυνητικό στο πραγματικό. Αυτό που υπάρχει μόνο δυνητικά είναι η αρχέγονη ύλη, ενώ το κατ' εξοχή πραγματικό είναι η καθαρή μορφή ή θεός· ανάμεσα σ' αυτές τις δύο οριακές έννοιες εκτείνεται ολόκληρος ο κόσμος των φαινομένων. Όλη η ύλη τείνει προς τη μορφή και ολόκληρη η φύση είναι η υπέρβαση της ύλης, χάρη στη μορφή, σε όλο και ανώτερες βαθμίδες: τα ζώα είναι αποτυχημένες προσπάθειες της φύσης να παραγάγει τον άνθρωπο και ταυτόχρονα είναι πιο πετυχημένα φυτά, τα ζώα που έχουν αίμα (έναιμα) είναι τελειότερα (σήμερα θα λέγαμε «πιο μορφοποιημένα») από τα ζώα χωρίς αίμα (άναιμα), τα ήμερα είναι τελειότερα από τα άγρια, τα φυτά τελειότερα από τα πετρώματα· αλλά ακόμα και στο βασίλειο της ανόργανης ύλης υπολανθάνει ένα ίχνος ζωής. Τα φυτά έχουν μια ψυχή που τα τρέφει, τα ζώα μια ψυχή που τα τρέφει και μαζί αισθάνεται, οι άνθρωποι μια ψυχή που τρέφει, αισθάνεται και σκέφτεται. Η μορφή είναι ταυτόχρονα και ο σκοπός για τον οποίο οργανώνεται η ύλη: μόνον από φυσική άποψη έπεται της ύλης, ενώ από μεταφυσική άποψη προηγείται: π.χ. το σπίτι είναι η ιδέα της σανίδας, που πρέπει να προϋπάρχει του σπιτιού, και το ίδιο συμβαίνει με τη σανίδα, που είναι η ιδέα του ξύλου,   καθώς και με το ξύλο, που είναι η ιδέα του σπόρου. Όπως βλέπουμε, ο Αριστοτέλης δημιούργησε ένα πολύ έξυπνο και εύχρηστο φυσικοφιλοσοφικό σχήμα, που όμως δεν έχει τη στιλπνότητα και το μεγαλείο του πλατωνικού συστήματος.

Ένα από τα σημαντικότερα επιτεύγματα του Αριστοτέλη είναι η λογική του. Ανάμεσα σ’ άλλα κατάρτισε τον πίνακα των δέκα κατηγοριών, δηλαδή εκείνων των γενικότατων εννοιών, στις οποίες κατατάσσονται όλα τα αντικείμενα της σκέψης μας· αυτές λέγονται: ουσία, ποσότητα, ποιότητα, σχέση, τόπος, χρόνος, θέση, κατάσταση, ενέργεια, πάθος. Επίσης διατύπωσε τους τρεις ύψιστους νόμους της ταυτότητας, της αντίφασης και της έλλειψης τρίτου:
§  ο πρώτος νόμος λέει ότι κάθε αληθινή πρόταση πρέπει να συμφωνεί με τον εαυτό της·
§  ο δεύτερος ότι ένα πράγμα δεν μπορεί να είναι και ταυτόχρονα να μην είναι κάτι
§  και ο τρίτος ότι ανάμεσα σε δύο αντίθετες προτάσεις δεν μπορεί να υπάρχει ενδιάμεση, παρά αυτό που λέει η μια πρέπει ν’ απορρίπτεται από την άλλη.

Ο Αριστοτέλης έδωσε επίσης μια ολοκληρωμένη θεωρία για τις κρίσεις και τα συμπεράσματα, τις αποδείξεις και τους ορισμούς, καθώς και για τις επιστημονικές ταξινομήσεις και μεθόδους. Γενικά, στον χώρο του ορθολογισμού ο Αριστοτέλης έδειξε τόσο τη δύναμη όσο και τη μονοπρισματικότητά του. Την ανθρώπινη ευτυχία την όριζε ως ψυχής ένέργεια κατά λόγον, δηλαδή έλλογη δραστηριότητα της ψυχής· σε σχέση μ’ αυτήν, όλα τα άλλα αγαθά της ζωής είναι, όπως λέει με μια ωραία εικόνα, ό,τι είναι η χορηγία (δηλαδή, σ' αυτή την περίπτωση, τα σκηνικά) για την τραγωδία. Και το ύφος του επίσης χαρακτηρίζεται από μεγάλη ικανότητα στη διατύπωση και στον χειρισμό σαφώς ορισμένων εννοιών, αλλά και από μεγάλη λιτότητα, ξηρότητα και λογοκρατικότητα, και όχι σπάνια είναι στρυφνό και δύσκαμπτο.

Πρέπει πάντως να πάρουμε υπόψη μας ότι τα όσα σώθηκαν από τον Αριστοτέλη είναι σημειώσεις παραδόσεων για μαθητές, που κατά πάσα πιθανότητα δεν προορίζονταν για το πλατύ κοινό, ενώ πολλοί αρχαίοι συγγραφείς που ήταν σε θέση να τον κρίνουν, όπως ο Κικέρων και ο Κουιντιλιανός, παίνευαν στα παλαιότερα έργα του (που χάθηκαν όλα) την πληθωρικότητα και τη χάρη της γλώσσας. Ίσως να συνέβαινε με τον Αριστοτέλη κάτι παρόμοιο όπως με τον Καντ, που είχε σε μεγάλο βαθμό το χάρισμα να εκφράζεται ζωντανά και ρευστά, αλλά ποδηγέτησε σκόπιμα αυτό το χάρισμα στα κυριότερα συστηματικά συγγράμματά του. Οπωσδήποτε όμως ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να είχε σε κανένα από τα έργα του τη μεγαλειώδη φαντασία του Πλάτωνα, που έκανε ν' ανθεί ό,τι άγγιζε και που διέτρεχε όλες τις κορυφές και τις αβύσσους του ανθρώπινου πνευματικού τοπίου.

Και γενικά ο Αριστοτέλης δεν ήταν καλλιτεχνική φύση, παρόλο που οι αισθητικές κρίσεις του μαρτυρούν εξαιρετικά ώριμη και λεπτή αισθαντικότητα. Ήταν ένας εξαίρετος συλλέκτης, κριτικός και οργανωτής, και πάνω απ' όλα ένας φυσιοδίφης, με την πιο πλατιά δυνατή σημασία της λέξης. Για ν’ αποτιμήσουμε σωστά τα όσα πέτυχε και όσα δεν πέτυχε, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι του έλειπαν σχεδόν όλα τα μέσα που διαθέτει η σύγχρονη επιστήμη. […]

Κλασικές δημιουργίες του Αριστοτέλη ήταν, όπως όλα δείχνουν, η συγκριτική ανατομία και φυσιολογία των ζώων και η συγκριτική εξέταση των πολιτευμάτων, των ποιητών και των λογοτεχνικών ειδών. Απ’ όλα αυτά έμεινε μόνον ένας σκελετός που κροταλίζει θλιβερά, και πολύ συχνά δεν έμεινε ούτε καν αυτός. Πολλοί έχουν κατηγορήσει τον Αριστοτέλη για αντεπιστημονικότητα, θεωρώντας τον άδικα υπεύθυνο για τις γκάφες και τις παρανοήσεις των μαθητών του ή περιμένοντας από αυτόν, εξίσου άδικα, μια εξοικείωση με πράγματα που ήταν άγνωστα σ' ολόκληρη την αρχαιότητα. Αν π.χ. είχε ακόμα ολότελα μυθολογική αντίληψη για το κρύο και τη ζέστη, θεωρώντας τα ως αντίθετα στοιχεία, ας μην ξεχνάμε ότι η αντίληψη αυτή επικρατούσε ακόμα και μετά τον Μεσαίωνα. Εξάλλου, πίστευε στην αυθόρμητη δημιουργία ζωής, τη λεγόμενη αβιογένεση, υποστηρίζοντας ότι οι ανθόμιγες γεννιούνται από τη δροσιά των λουλουδιών, ότι το σαράκι γεννιέται από το ξύλο, τα σκουλήκια των εντέρων από το περιεχόμενο των εντέρων. Αλλά ακόμα και τον δέκατο έβδομο αιώνα οι διαπρεπέστεροι φυσιοδίφες διακήρυσσαν ότι από τη λάσπη μπορούν να γεννηθούν βατράχια, από το νερό του ποταμού χέλια και από το αλεύρι ποντίκια, και γενικά ολόκληρη η επιστήμη, ώς την εμφάνιση του Παστέρ γύρω στο 1860, πρέσβευε (αν και όχι πια με τόσο ακραία μορφή) τη θεωρία της αβιογένεσης.

Πολλές άλλες λανθασμένες ιδέες που δίδαξε ο Αριστοτέλης, είτε είναι μόνο στη διατύπωση λανθασμένες είτε εμπεριέχουν κρυμμένες και μεγαλοφυείς αλήθειες. Λέει π.χ. ότι μόνο τα ζώα έχουν την αίσθηση της αφής, πράγμα που καταρρίπτεται από την κάμψη της έλικας των φυτών, το «παραμέρισμα» της ρίζας όταν συναντά εμπόδια, τα σαρκοβόρα φυτά και πολλά άλλα· ωστόσο, η άποψή του αυτή κρύβει τη βαθιά αλήθεια ότι η αφή είναι πραγματικά η πρωτογενής αίσθηση των ζώων, από την οποία προήλθαν οι ανώτερες αισθήσεις. Όταν δηλώνει ότι η ρίζα είναι τα «πάνω» μέρος του φυτού, αυτό φαίνεται με μια πρώτη ματιά σαν μια ανούσια σχολαστική αλληγορία αλλά ακόμα και η σύγχρονη βοτανική θεωρεί την άκρη της ρίζας ως τον εγκέφαλο του φυτού και είναι φανερό ότι μ' αυτή τη διατύπωση ο Αριστοτέλης είχε στον νου του το κεφάλι και το στόμα, τουλάχιστον. Ο ορισμός του για τα ζωόφυτα δε συμπίπτει γλωσσικά εντελώς με τον σημερινό αλλά το γεγονός ότι αντιλήφθηκε την ύπαρξη αυτής της ομάδας δείχνει εξαιρετική παρατηρητικότητα. Και όταν υποστηρίζει ότι όλοι οι καρχαρίες γεννούν ζωντανά μικρά, ο ισχυρισμός του αυτός είναι απλώς ένα υφολογικό ολίσθημα, ενώ η ίδια η ανακάλυψη είναι καταπληκτική γιατί ο ανθρωποφάγος καρχαρίας είναι πράγματι ζωοτόκος.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι οι μεταγενέστερες εποχές διατύπωσαν τις αντιφατικότερες κρίσεις για τον Αριστοτέλη. Στον ώριμο Μεσαίωνα θεωρούνταν ως πρόδρομος του Χριστού σε φυσικά ζητήματα και η αμφισβήτηση των διδασκαλιών του εξίσου αιρετική όσο και η παρέκκλιση από τα εκκλησιαστικά δόγματα. Όμως η αφυπνιζόμενη φιλοσοφία των νεότερων χρόνων απομακρύνθηκε, αρχικά, από αυτόν. Ο Μπαίηκον αντέταξε στο αριστοτελικό όργανο το δικό του, στην αριστοτελική λογική την εμπειρία, στην αριστοτελική εμπειρία τη μεθοδική εμπειρία και συνόψισε την άποψή του με τα λόγια: «Το μεγαλύτερο παράδειγμα της σοφιστικής φιλοσοφίας είναι ο Αριστοτέλης κατέστρεψε τις φυσικές επιστήμες με τη διαλεκτική.» Παρόμοια και ο Τζορντάνο Μπρούνο δήλωνε ότι ο Αριστοτέλης ήταν γόνιμος σε κενολογίες και ματαιόδοξα αποκυήματα της φαντασίας, όχι όμως σε φυσικές σκέψεις. Και οι Ουμανιστές επίσης έκλιναν πολύ περισσότερο προς τον Πλάτωνα παρά προς τον Αριστοτέλη, ενώ ο Λούθηρος δε δίστασε ν’ αποκαλέσει τον Αριστοτέλη βλάκα. Αντίθετα, ο Καντ διακήρυσσε ότι μετά τον Αριστοτέλη η λογική δεν μπορούσε να κάνει ούτε ένα βήμα μπρος ή πίσω, και ο Χέγκελ είπε: «Ήταν μια από τις πλουσιότερες και βαθύτερες επιστημονικές διάνοιες που υπήρξαν ποτέ, ένας άνθρωπος που καμιά εποχή δεν μπορεί να τοποθετήσει πλάι του έναν ισάξιό του», ενώ ο Σοπενχάουερ παρατήρησε για την αριστοτελική μεταφυσική ότι στο μεγαλύτερο μέρος της ήταν αδολεσχίες γύρω από τις φιλοσοφίες των προκατόχων του: «Γι' αυτό ο αναγνώστης του σκέφτεται τόσο συχνά: τώρα θα έρθει στην ουσία. Αλλά αυτός δεν έρχεται ποτέ.» Το σύστημα του Αγίου Θωμά Ακινάτη, που ως σήμερα είναι η επίσημη φιλοσοφία του καθολικισμού, είναι στην ουσία του αριστοτελισμός.

Egon FriedellΠολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 336-343]



Τρίτη, 13 Αυγούστου 2019

Ο μεγαλύτερος φόβος του ανθρώπου


[…] Η θρησκεία και ο εθνικισμός, όπως και ο κάθε έθιμο, και κάθε δοξασία όσο παράλογα και μειωτικά και αν είναι, από τη στιγμή που συνδέουν τα άτομο με τους άλλους αποτελούν καταφύγια απέναντι στον μεγαλύτερο φόβο του ανθρώπου: την απομόνωση.

Η ισχυρή ανάγκη αποφυγής της ηθικής απομόνωσης περιγράφεται με πολύ ζωντανό τρόπο από τον Μπαλζάκ στο παρακάτω χωρίο από Το μαρτύριο του εφευρέτη:

«Μάθε όμως ένα πράγμα και χάραξέ το βαθιά στο ακόμα εύπλαστο μυαλό σου: Ο άνθρωπος τρέμει τη μοναξιά. Και από όλα τα είδη της μοναξιάς η ηθική μοναξιά είναι η χειρότερη. Οι πρώτοι ερημίτες ζούσαν με τον θεό, κατοικούσαν στον πιο πυκνοκατοικημένο κόσμο, που είναι ο κόσμος των πνευμάτων.

Η πρώτη σκέψη του ανθρώπου, είτε είναι λεπρός είτε φυλακισμένος, είτε αμαρτωλός είτε αναξιοπαθής, είναι αυτή: Να έχει κάποια συντροφιά στο πεπρωμένο του. Και προκειμένου να ικανοποιήσει αυτή του την παρόρμηση, που είναι η ίδια η ζωή, επιστρατεύει όλη του τη δύναμη, όλες του τις δυνατότητες, την ενέργεια ολόκληρης της ζωής του. Πως αλλιώς θα έβρισκε λοιπόν ο διάβολος συντρόφους αν δεν υπήρχε αυτή η πανίσχυρη επιθυμία στον άνθρωπο; Σχετικά με αυτό το θέμα θα μπορούσε κάποιος να γράψει ένα ολόκληρο έπος, που θα ήταν απλώς προοίμιο στον Χαμένο Παράδεισο, καθώς ο Χαμένος Παράδεισος δεν είναι παρά η απολογία της ανταρσίας».

Ένα από πιο σημαντικά στοιχεία [για να απαντήσουμε στο ερώτημα γιατί ο φόβος της απομόνωσης είναι τόσο ισχυρός μέσα στον άνθρωπο] συνίσταται στο ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει χωρίς κάποια μορφή συνεργασίας με άλλους ανθρώπους. Σε κάθε δυνατή μορφή πολιτισμού, ο άνθρωπος είναι αναγκασμένος να συνεργάζεται με τους άλλους για να επιβιώσει, […] Ακόμη και ο Ροβινσώνας Κρούσος είχε στο πλάι του τον εταίρο του, τον Παρασκευά […] Κάθε άτομο αισθάνεται πολύ δραστικά την ανάγκη βοήθειας από τους άλλους στην παιδική του ηλικία. Η συνεργασία με τους άλλους είναι για το παιδί επιτακτική ανάγκη, ακριβώς λόγω της φυσική αδυναμίας του να φροντίσει τον εαυτό του […] Και έτσι η πιθανότητα να απομείνει ολομόναχο αποτελεί κατ’ ανάγκην τη σοβαρότερη απειλή για ολόκληρη την ύπαρξη του παιδιού.

Υπάρχει όμως ακόμη ένα στοιχείο το οποίο καθιστά εξίσου ισχυρή την αναγκαιότητα ου να ανήκει κάπου: Είναι η υποκειμενική συνείδηση του εαυτού, η διανοητική λειτουργία μέσω της οποίας ο άνθρωπος αποκτά αυτογνωσία ως ατομική οντότητα, διακριτή από η φύση και τους άλλους ανθρώπους. […] Έχοντας γνώση του ίδιου του εαυτού του ως οντότητας, διακριτής από τη φύση και τους άλλους ανθρώπους, έχοντας ακόμη επίγνωση -έστω και αμυδρή- του θανάτου, της ασθένειας και του γήρατος, νιώθει αναπόφευκτα πόσο μηδαμινός και μικρός είναι σε σχέση με το σύμπαν και τους άλλους που δεν είναι αυτός. Αν δεν ανήκει κάπου, αν η ζωή του στερείται νοήματος και σκοπού, θα βιώσει την ύπαρξή του σαν ένα κόκκο σκόνης και θα συντριβεί από την ίδια του τη μηδαμινότητα. Δεν θα είναι σε μια τέτοια περίπτωση ικανός να ενταχθεί σε κάποιο οργανικό σύστημα, που θα τροφοδοτούσε την ύπαρξή του με σκοπό και νόημα, και θα τον κατακλύσει η αμφιβολία. Η αμφιβολία αυτή με τη σειρά της θα μπλοκάρει την ικανότητα του να δράσει, με άλλα λόγια την ίδια του την ικανότητα επιβίωσης. […]


Διόπτρα, 2017 (σ. 40-42)

Τετάρτη, 7 Αυγούστου 2019

Το χρέος προς την αλήθεια


Η συγκλονιστική σειρά του HBO για το Τσέρνομπιλ βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στο αριστουργηματικό χρονικό της Σβετλάνα Αλεξίεβιτς Τσέρνομπιλ: Ένα χρονικό του μέλλοντος, που κυκλοφορεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Πατάκη. Πρόκειται για ένα από τα σημαντικότερα βιβλία μαρτυριών του 20ού αιώνα, που, µετά την Άννα Φρανκ και τον Πρίµο Λέβι, επανακαθόρισε την έννοια της λογοτεχνίας της µαρτυρίας.

Η σειρά δεν ασχολείται μόνο με το δυστύχημα, αλλά και με τη διαχείρισή του από τις αρχές. Οι υπεύθυνοι του πυρηνικού σταθμού αρνήθηκαν την επιστημονική αλήθεια, όπως και οι πολιτικοί. Η ΕΣΣΔ ανακοίνωσε το δυστύχημα 48 ώρες μετά την έκρηξη, την ώρα που ένα ραδιενεργό σύννεφο κάλυπτε την Ευρώπη και ο Μιχαήλ Γκορμπατσόφ σχολίασε το συμβάν στις 14 Μαΐου, τρεις εβδομάδες αργότερα.

Σύμφωνα με τον δημιουργό της σειράς Κρεγκ Μέιζιν, η άρνηση της πραγματικότητας παραπέμπει στα fake news και την αμφισβήτηση της κλιματικής αλλαγής, τα μεγάλα ζητήματα της εποχής μας:

«Αυτός ήταν και ένας βασικός λόγος για τον οποίο θέλαμε να κάνουμε τη σειρά αυτή. Διεξάγεται ένας πόλεμος εναντίον της αλήθειας».

Ο άνθρωπος «έχει μια μοναδική ικανότητα να διορθώνει τα λάθη του, αλλά επίσης να αυταπατάται μέχρι να είναι πολύ αργά».

Η σειρά «Chernobyl» δεν ασχολείται μόνο με «τους κινδύνους της πυρηνικής ενέργειας», αλλά και με «τα ψέματα και τον κίνδυνο της τύφλωσης».

Η σκηνή που ακολουθεί είναι το τελικό τμήμα της κατάθεσης του Βαλέρι Αλεξέγιεβιτς Λεγκάσοφ,  που ήταν επικεφαλής της επιτροπής που ερευνούσε το πυρηνικό ατύχημα:

… Όλοι βρισκόμαστε σε επικίνδυνο έδαφος αυτή τη στιγμή, εξαιτίας των μυστικών μας και των ψεμάτων. Πρακτικά αυτά μας καθορίζουν.

Όταν μας πειράζει η αλήθεια λέμε ψέματα, μέχρι να ξεχάσουμε και την ύπαρξή της ακόμη.  Αυτή όμως υπάρχει.

Κάθε ψέμα που λέμε δημιουργεί ένα χρέος προς την αλήθεια. Αργά ή γρήγορα το χρέος πληρώνεται.



Παρασκευή, 26 Ιουλίου 2019

Η μέτρηση του χρόνου στην αρχαιότητα


Η αρχαιότητα όχι μόνο δεν είχε θερμόμετρα και βαρόμετρα, φακούς και τηλεσκόπια, δοκιμαστικούς σωλήνες και ζυγαριές ακριβείας, αλλά δεν είχε ούτε καν ένα σωστό ρολόι.

Οι αρχαίοι μετρούσαν έξι πρωινές ώρες (από την ανατολή του ήλιου ως το μεσημέρι), έξι απογευματινές ώρες (από το μεσημέρι ως τη δύση του ήλιου) και δώδεκα νυχτερινές ώρες επομένως, η ώρα είχε κάθε μέρα διαφορετική διάρκεια και η διαφορά ανάμεσα στη μικρότερη και τη μεγαλύτερη ώρα ήταν παραπάνω από το διπλάσιο. Το άλλο άκρο αυτού του συστήματος είναι οι δικές μας, πάντα ίσες αστρικές ώρες, που κι αυτές όμως είναι πολύ αφύσικες.

Στον προσδιορισμό της ώρας οι αρχαίοι αρκούνταν σε πολύ γενικές έννοιες: πρωί, απόγευμα, βράδι, ώρα της αγοράς, κλείσιμο της αγοράς. Ηλιακά ρολόγια υπήρχαν από παλιά, ενώ αντίθετα τα αμμορόλογα ήταν άγνωστα.

Στις δίκες χρησιμοποιούσαν την κλεψύδρα, ένα υδραυλικό ρολόι, με το οποίο προσδιόριζαν τον χρόνο που είχε στη διάθεσή του ο αγορητής· δίπλα του έστεκε ο υδροφύλακας, «ο εφ’ ύδωρ»· όταν διαβάζονταν επίσημα έγγραφα και εξετάζονταν οι μάρτυρες, το ρολόι σταματούσε: ο ομιλητής φώναζε τότε στον δούλο: «επίλαβε τό ύδωρ», σταμάτησε το νερό. Επομένως, αν λόγου χάρη του έδιναν μια ώρα για να μιλήσει, τον Ιούνιο είχε στη διάθεσή του σχεδόν μιάμιση ώρα, ενώ τον Δεκέμβρη δεν είχε ούτε τρία τέταρτα. Για να υπάρξει ένα κάποιο αντιστάθμισμα, οι αρχαίοι θα έπρεπε να έχουν ακριβείς πίνακες για ολόκληρο τον χρόνο, αλλά προφανώς δεν υπήρχαν τέτοιοι πίνακες.

Κάτω από αυτές τις συνθήκες, δεν μπορούσε κανείς να δώσει ραντεβού μ’ έναν άλλο σε μια ορισμένη ώρα, και η «στρατιωτική ακρίβεια» στην ώρα προσέλευσης στα σχολεία, στις δημόσιες υπηρεσίες ή στα μαγαζιά και τα εργαστήρια ήταν εντελώς αδύνατη. […]

Πρέπει να συνηθίσουμε στη σκέψη ότι ο αρχαίος είχε εντελώς διαφορετική αίσθηση του χρόνου απ’ ό,τι εμείς, ή μάλλον, σε σύγκριση μ’ εμάς, δεν είχε καμιά αίσθηση του χρόνου. Ένας κόσμος χωρίς καντράν, στον οποίο ποτέ δεν ηχεί το ρολόι του καμπαναριού και ποτέ δεν ακούγεται το τικ-τακ ενός εκκρεμούς, ένας κόσμος όπου κανένας δεν έχει ρολόι στην τσέπη του και κανένας δεν ξέρει τι ώρα είναι, έχει για εμάς κάτι το ανατριχιαστικά άδειο.

Egon FriedellΠολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 340-341]


Πέμπτη, 27 Ιουνίου 2019

Η θεωρία των αντιθέτων του Σωκράτη


Καθώς ο Φαίδων και η συνοδεία του περνούν μέσα στο δεσμωτήριο, ο Σωκράτης ανακάθεται και για ν’ ανακουφιστεί τρίβει τα σκέλια του. Ώ πόσο παράξενο φαίνεται αυτό πού οι άνθρωποι ονομάζουν ευχαρίστηση, από τη φύση του πόσο στενά είναι δεμένο μ’ αυτό πού θεωρείται αντίθετό του, το δυσάρεστο (Φαίδων, 60 b). Χωρίς ν’ αγνοεί την αντίθεση και τη διαφορά ανάμεσα στο ηδύ και το λυπηρό, αυτός επιθυμεί να εξηγήσει τη διάστασή τους σαν συγγένεια και όχι σαν αποξένωση. Ενάντια για την τρεχούμενη γνώμη (πού βλέπει τη μέρα και τη νύχτα, τη ζωή και τον θάνατο, το όμορφο και το άσκημο), ουσιαστικά συνυπάρχουν και συμφύονται. Όποιος θέλει το ένα, είναι αναγκασμένος να το κατακτήσει στο σφιχταγκάλιασμά του με το άλλο (δει λαμβάνειν και το έτερον), σάμπως να είναι δεμένα αναμεταξύ τους (ώσπερ εκ μιας κορυφής συνημμένοι δύ’ όντε).

Το ίδιο μυστικό οι ζωγράφοι το μαθαίνουν όταν ανακαλύπτουν ότι το ανθρώπινο πρόσωπο τις ίδιες κινήσεις πού κάνει όταν γελάει, κάνει και όταν κλαίει (Montaigne). […]

Μα αν το ηδύ υπάρχει σε πλήρη και συστηματική αλληλουχία με το λυπηρό, τίποτε δεν εμποδίζει να υπάρχει εξαιτίας του. Πράγματι, το μικρό μπορεί να γεννηθεί από το μεγάλο (αφαιρώντας το τρία από το δέκα), το κρύο από το ζεστό (μειώνοντας σ’ ένα βαθμό τη θερμότητα), η λύπη από την ηδονή (ηδονήν φεύγε, ήτις λύπην τίκτει, Σόλων), η ζωή από τον θάνατο (Και μην εξ ισχυροτέρου γε το ασθενέστερον και εκ βραδυτέρου τό θάττον; ΙΙάνυ γε. Τί δέ; Αν τι το χείρον γίγνηται, ούκ εξ άμείνονος, και άν δικαιότερον έξ άδικωτέρου. ΙΙώς γάρ ου; 'Ικανώς ούν, έφη, έχομεν τούτο, ότι πάντα ούτω γίγνεται, έξ εναντίων τα εναντία πράγματα) (71 a). Παντού όπου υπάρχουν αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με δύο γενέσεις (δυοίν όντοιν δύο γενέσεις): από το Α πάμε στο Β και από το Β πίσω στο Α. Αμφίδρομα, σε κίνηση διπλού γίγνεσθαι, αυτή η χειροπιαστή εμπειρική πραγματικότητα κυκλοφορεί (ωσπερεί κύκλω) και καταργεί κάθε λόγο για το πράγμα καθ’ εαυτό, άρα και για τον ορισμό. Το πρόβλημα δεν είναι να τεθούν όρια (ορισμός), αλλά να συγκριθούν τα σχετικά με τα αντίθετα[1]. Υπάρχει τάχα μικρό, ίσο, μεγάλο μέγεθος, ή όλα, μεγέθη και ιδιότητες κάθε λογής, ονομάζονται σε αντιπαραβολή; Το δίκαιο κρίνεται σέ αντιπαράθεση προς το άδικο, το ταχύ προς το βραδύ, το όμορφο προς το άσκημο, σε τρόπο ώστε μέτρο του καθενός πράγματος να είναι ο συγκριτικός βαθμός (τό δε μειζον υπερέχον, τό δε έλαττον ύπερεχόμενον, Περί δικαίου, 373 e Πολιτεία, 483 b). Αφού τόπος αυτών των παρατηρήσεων είναι η εμπειρία, τίποτε σχεδόν δεν μάς χωρίζει από τη φιλοσοφία της αέναης ροής. Άχρηστος ο ορισμός μέσα σ’ έναν κόσμο όπου το μικρό γίνεται μήτρα του μεγάλου, αποδεικνύεται ακόμη πιο άχρηστος σ’ έναν κόσμο όπου μεταπίπτει πάντα χρήματα και μηδέν μένει (Κρατύλος, 440 a)

Στην ηθική οι συνέπειες είναι υπερβολικές για να υπάρχει, αν κάθε πράγμα έχει απόλυτη ανάγκη το αντίθετό του, τότε τί νόημα έχουν οι αυστηροί καθορισμοί των αξιών; Αν το αγαθό και το καλό παρουσιάζονται εξίσου αναγκαία με το κακό και το αισχρό, τότε δεν αποδεικνύεται τερατώδης διαστροφή η θέση του νόμου πού απολυτοποιεί το σχετικό; Ο νομοθέτης τρέμει την κίνηση της τραμπάλας και το νόημα κάθε αντίληψης που εξαρτά την ικανότητα για το αγαθό από την ικανότητα για το κακό (ει γάρ ώφελον οιοί τ’ είναι οι πολλοί τα μέγιστα κακά εργάζεσθε ίνα οιοί τ’ ήσαν και αγαθά τα μέγιστα, και καλώς αν είχε, Κρίτων, 44 d).

Για να πάψει να είναι ένα καλλώπισμα και παρά φύσιν σύνθημα, ο νόμος οφείλει ν’ ακολουθεί αυτή την παλινδρομική ροή από το ένα στο άλλο, να μοιάσει δηλαδή με τη φύση, άρα να καταστραφεί. Το ανθρώπινο φέρσιμο, αν πάψει να ερμηνεύεται μέσα από τη σφαίρα των αξιών, αφήνεται λυμένο πάνω σέ μια ελεύθερη κλίμακα πού γνωρίζει αναβαθμούς και μεταλλαγές, όχι όμως χωρισμούς ηθικού χαρακτήρα. Η χαρά και η λύπη, ο δόλος και η φιλία, ο φόνος και η συμπάθεια γίνονται στιγμές μιας συστηματικής αλληλεγγύης, έξω από κάθε ηθική ένδειξη. Το αγαθό, για να μιλήσουμε τη «συμβατική» γλώσσα της ηθικής, όχι μόνο δεν κηρύσσει τον πόλεμο στο κακό, αλλά το έχει απόλυτη ανάγκη για την ίδια του την αυτοσυντήρηση. Πρόσθετα η πράξη, όποια κι αν είναι, αποσπασμένη από την ηθική, δεν φαίνεται μήτε καλή μήτε κακή (πάσα γαρ πράξις ώδ’ έχει αυτή έφ’ εαυτής πραττομένη, ούτε καλή ούτε  αισχρά , Συμπόσιο, 180 e, 183 d).

Την ηθικοποίηση της φύσης και της ζωής πού διδάσκει ο Σωκράτης, η θεωρία των εναντίων, εφόσον δέχεται ως βασική της αρχή της συνύπαρξη των αντιθέτων, την αντιστρέφει αποβλέποντας στη φυσικοποίηση της ηθικής σφαίρας. Απορρίπτει, δηλαδή, κάθε ειδολογική αντίληψη της ηθικής· η ηθική στάση, συνεπώς, καταρρέει, μια και η αρετή δεν μπορεί να οριστεί ως αυτό το είδος στην αυτοτέλειά του με θεμέλιο λογικο-μεταφυσικό. Είναι το συμπέρασμα όλης αυτής της επιχειρηματολογίας πού δεν ακούγεται από τα χείλη κάποιου σοφιστή, παρά από το στόμα του ίδιου του Σωκράτη και, φέρνοντας αληθινά δύσκολα εμπόδια, κάνει το πρόβλημα των ιδεών να ωριμάσει.

Κωστή Παπαγιώργη – Σωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί
[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 40-42]






[1] Βλ. στον Λύσι την ερώτηση: εάν το κακόν απόλλυνται… (220 e)


Πέμπτη, 30 Μαΐου 2019

Ο Αριστοτέλης για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα


Ο Αριστοτέλης αναφέρεται πολύ συχνά στον Πλάτωνα, πολλές φορές συνήθως κριτικά· στα Μετά τα φυσικά, στο Α’ βιβλίο, κάνει μια εξιστόρηση της ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας, η οποία ξεκινάει από τον Θαλή και καταλήγει στον Πλάτωνα. Όταν φτάνει στο κεφάλαιο για τον Πλάτωνα (στο οποίο εκεί θα αφιερώσει όλο κι όλο δύο σελίδες, άρα θα πρέπει να είναι πολύ συνοπτικός και να πει τι πιστεύει ο ίδιος ότι είναι η ουσία της πλατωνικής φιλοσοφίας) […] γράφει, (Mετά τα φυσικά A6, 987b):

Όταν ο Σωκράτης στράφηκε στα ηθικά ζητήματα αδιαφορώντας για την όλη φύση, και αναζήτησε εκεί το καθολικό αναδεικνύοντας πρώτος τη σημασία των ορισμών, ο Πλάτων τον ακολούθησε, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά, αλλά κάποιες άλλες οντότητες. O λόγος ήταν ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού, καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται. O Πλάτων λοιπόν ονόμασε αυτές τις οντότητες «ιδέες», και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά από αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους [με τις «ιδέες»] με αυτές.

Η σχέση Σωκράτη-Πλάτωνα

Τι έκανε, λοιπόν, ο Σωκράτης; Έκοψε τους δεσμούς του με τους λεγόμενους Προσωκρατικούς φιλοσόφους, που κύριο ενδιαφέρον τους είχαν τον φυσικό κόσμο, και πήγε προς την ηθική, δηλαδή στα ζητήματα που αφορούν τον άνθρωπο, το πράττειν, το ανθρώπινο πράττειν, τον άνθρωπο μέσα στην πόλη, πώς πρέπει να ζήσουμε τη ζωή μας· αυτό είναι το ηθικό πρόβλημα. Αυτό είναι το κυρίαρχο λοιπόν πρόβλημα του Σωκράτη και σ’ αυτό, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολουθεί ο Πλάτων.

Η συμβολή λοιπόν του Σωκράτη στη φιλοσοφία –λέει ο Αριστοτέλης– δεν είναι μόνο αυτή η στροφή, αλλά ότι ψάχνει το «καθολικό» («το καθόλου» είναι στα αρχαία και είναι λέξη του Αριστοτέλη· σημαίνει το γενικό, το «καθολικό») μέσα απ’ τους ορισμούς.

Ο Σωκράτης, λοιπόν –κι αυτή είναι περίπου η εικόνα που μας δίνει κι ο Πλάτων στους σωκρατικούς διαλόγους–, προσπαθούσε να ορίσει τι σημαίνει μία ηθική έννοια, μία ηθική αξία. Και δεν έψαχνε μια περιγραφή απλώς αυτής της έννοιας ή της αξίας, αλλά έναν ορισμό της· έχει διαφορά ο ορισμός από την περιγραφή. Και σ’ αυτό λοιπόν ο Πλάτων, λέει ο Αριστοτέλης, τον ακολούθησε.

Ο Σωκράτης –κι εδώ νομίζω ότι μπορούμε να στηριχτούμε στον Πλάτωνα ή στον Ξενοφώντα ή και στον Αριστοτέλη–, προσπάθησε να ξεκαθαρίσει, να ορίσει τι είναι, τι σημαίνουν, δηλαδή πώς ορίζονται κάποιες έννοιες, κάποιες ηθικές αξίες οι οποίες απασχολούν όλο τον κόσμο: τι είναι δικαιοσύνη, τι είναι ευσέβεια, τι είναι ανδρεία, τι είναι σωφροσύνη. Αν δούμε τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, σχεδόν κάθε ένας από τους πρώιμους διαλόγους ασχολείται με μία απ' αυτές τις έννοιες. Στον Ευθύφρονα εξετάζει το τι είναι ευσεβές, τι είναι το όσιο, τι είναι η οσιότητα ή η ευσέβεια – που σημαίνει το ίδιο πράγμα. Στον Χαρμίδη, που είναι επίσης ένας πρώιμος διάλογος, εξετάζει το τι είναι η σωφροσύνη. Στον Λύσι εξετάζει τι είναι η φιλία. Στον Λάχη εξετάζει τι είναι ανδρεία. Στην Πολιτεία, στην αρχή τουλάχιστον της Πολιτείας, εξετάζει τι είναι η δικαιοσύνη. […] Ο Αριστοτέλης μας λέει ότι αυτό ήθελε και ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας: να μπορέσουμε να μιλάμε στη φιλοσοφία με κάποιες έννοιες που είναι επακριβώς ορισμένες.

Η διαφορά Σωκράτη - Πλάτωνα

Πάμε παρακάτω στο κείμενο – εδώ αρχίζει η διαφορά τώρα του Σωκράτη απ' τον Πλάτωνα:

Ο Πλάτων, λοιπόν, ακολούθησε τον Σωκράτη σ' αυτά τα θέματα, θεώρησε όμως ότι αυτή η διαδικασία [Ποια είναι η διαδικασία; Το να δώσεις ορισμούς.] δεν μπορεί να έχει αντικείμενο τα αισθητά [όντα], αλλά κάποιες άλλες οντότητες.

Μια διάκριση λοιπόν αισθητών όντων απ' τη μια, αισθητών αντικειμένων, αισθητών ποιοτήτων, και κάποιες άλλες οντότητες που δεν είναι αισθητές. Αισθητά όντα καταλαβαίνετε τι είναι: τα αντικείμενα της αίσθησης, της όρασης (το καταλαβαίνουμε: βλέπω μπροστά μου ένα αντικείμενο, ένα χρώμα, ένα σπίτι, έναν άνθρωπο· αυτό είναι αισθητό). Στα ηθικά προβλήματα (γιατί τη δικαιοσύνη ενός ανθρώπου δεν τη βλέπω) το αντίστοιχο είναι: γνωρίζω τον Περικλή και καταλαβαίνω ότι είναι δίκαιος, μειλίχιος, συνετός, έχει σωστή σκέψη. Η σκέψη, λοιπόν, η έκφραση, ο τρόπος δράσης του Περικλή είναι κατά μία έννοια αισθητός· δεν τον συλλαμβάνω, βέβαια, με τις αισθήσεις, αλλά με τη συνολική μου εμπειρία. Έχω μια σχέση μ' έναν άνθρωπο, τον γνωρίζω κι έχω μια εικόνα –που δεν την έχω βάλει κάτω κατ' ανάγκη να την αναλύσω– γι' αυτόν. Έχω δηλαδή μια εμπειρία ενός ανθρώπου ή μιας κατάστασης ενός πολιτεύματος μιας πόλεως. Το αντίστοιχο λοιπόν του αισθητού στο ηθικό πεδίο θα λέγαμε ότι είναι το εμπειρικό, αυτό που ο καθένας έχει ένα βίωμα απ' αυτό.

O λόγος [που ο Πλάτων δεν ακολούθησε τον Σωκράτη στην αναζήτηση ορισμών των αισθητών] είναι ότι είναι αδύνατο να υπάρξει ενιαίος ορισμός ενός αισθητού [όντος], καθώς τα αισθητά συνεχώς μεταβάλλονται.

Εδώ μπαίνει και η έννοια της μεταβολής που είναι καινούργιο στοιχείο. Γιατί λοιπόν δεν μπορώ να ορίσω ένα αισθητό; Διότι τη μια στιγμή είναι έτσι και την άλλη είναι αλλιώς. Πώς να ορίσω ένα κύμα θαλασσινό, το οποίο εξ ορισμού αλλάζει; Αν μείνω στην οπτική μου εμπειρία, τη μια στιγμή έχω μία οπτική εμπειρία, την άλλη στιγμή έχω άλλη. Πώς συνδέονται αυτές οι δύο μεταξύ τους; Και επειδή ο ορισμός δεν είναι μόνο δικός μου, αλλά πρέπει να 'ναι και δικός σου και του άλλου, κοινός ορισμός όλων, καταλαβαίνετε πόσο διαφορετική είναι η αίσθηση ενός πράγματος απ' τον έναν άνθρωπο κι απ' τον άλλον άνθρωπο, στην τάδε στιγμή της ζωής του ή στην άλλη στιγμή της ζωής του. Το εμπειρικό λοιπόν και το αισθητό, λέει ο Αριστοτέλης –και ο Πλάτων το κατάλαβε αυτό–, δεν ορίζεται. Γιατί; Γιατί μεταβάλλεται. Για να ορίσουμε κάτι πρέπει να ’ναι σταθερό.

O Πλάτων λοιπόν, [καταλήγει ο Αριστοτέλης], ονόμασε αυτές τις [άλλες] οντότητες [που δεν μεταβάλλονται] «ιδέες» [το βλέπετε σε εισαγωγικά, μια καινούργια λέξη δηλαδή], και υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά απ' αυτές, παίρνουν όμως όλα το όνομά τους από τη σχέση τους με αυτές.

Υπάρχει λοιπόν μία βασική διάκριση που έκανε ο Πλάτων, κατά τον Αριστοτέλη: αισθητό και κάτι άλλο (η Ιδέα). Τι μπορεί να είναι άλλο απ' το αισθητό; Το ξέρουμε ήδη απ' τον Παρμενίδη, απ' την ιστορία της φιλοσοφίας: μπορεί να είναι μόνο το νοητό. Δηλαδή ενώ οι αισθήσεις μού δίνουν μία πλευρά της πραγματικότητας, η σκέψη μου, η νόησή μου, μου δίνει μια άλλη πλευρά της πραγματικότητας. Όχι διαφορετική· μπορεί να εξετάζουμε με την αίσθηση και με τη νόηση ένα αντικείμενο. Άλλα στοιχεία θα προβάλει η αίσθηση, άλλα στοιχεία θα προβάλει η νόηση. Εξετάζουμε έναν άνθρωπο ως εμπειρικό σύντροφό μας, αυτό είναι αίσθηση· εξετάζουμε έναν άνθρωπο σαν μία οντότητα που ανήκει σε γενικότερες κατηγορίες κι αυτό είναι νόηση.

Άρα, ο Πλάτων κάνει τη διάκριση αισθητού-νοητού και ονομάζει το αντικείμενο της νόησης «Ιδέα» και επιπλέον, τονίζει ο Αριστοτέλης, υποστήριξε ότι τα αισθητά υπάρχουν ξεχωριστά [...] Άλλος ο κόσμος των αισθητών οντοτήτων, άλλος ο κόσμος των νοητών οντοτήτων.

[…] ενώ ο Σωκράτης έμενε στον κόσμο της εμπειρίας και της αίσθησης κι εκεί μέσα αναζητούσε κατευθυντήριες γραμμές, ο Πλάτων έρχεται και κάνει ένα βήμα και λέει ένα κομμάτι της πραγματικότητας είναι αυτό που λέμε «εμπειρία και αίσθηση» και υπάρχει και ένα δεύτερο κομμάτι της πραγματικότητας, το οποίο είναι πιο σοβαρό, πιο αξιόλογο, γιατί ακριβώς δεν μεταβάλλεται, είναι σταθερό: είναι το αντικείμενο της νόησης, κι αυτό μας το δίνει μόνο η διάνοιά μας και η σκέψη μας.

Οι Ιδέες λοιπόν, η καινούργια αυτή έννοια, περιγράφει τον πληθυσμό των οντοτήτων που υπάρχουν στον νοητό κόσμο.

Βασίλης ΚάλφαςΠλάτων 

Mathesis 2018 (σελ. 107-112)