Τετάρτη, 31 Ιανουαρίου 2018

Ο αντισημιτισμός του Χίτλερ

Μια από τις πιο παράξενες και αποκαλυπτικές απόπειρες ερμηνείας του φαινομένου «Χίτλερ» υπήρξε η επίμονη αν και δονκιχωτική προσπάθεια του Σάιμον Βίζενταλ να παρουσιάσει τον ψυχικό κόσμο του Χίτλερ σαν προϊόν της σύφιλης. […]

Η επίμονη προσπάθεια του να τη διαδώσει είναι επίσης παράξενη λόγω της συγκεκριμένης εκδοχής της ιστορίας που επέλεξε, σύμφωνα με την οποία η πηγή της μόλυνσης του Χίτλερ δεν ήταν απλώς μια πόρνη του βιενέζικου υπόκοσμου (όπως αναφέρεται σε άλλες εκδοχές της ιστορίας), αλλά συγκεκριμένα μια Εβραία πόρνη. Το γεγονός ότι ήταν Εβραία αποτελεί την εξήγηση του Βίζενταλ για το μυστήριο των μελετών για τον Χίτλερ - την πηγή του αντισημιτισμού του. Και η σύφιλη - τα πνευματικά και ψυχολογικά συμπτώματα του τελικού, τριτογενούς σταδίου της αρρώστιας - γίνεται η πηγή του νοσηρού μίσους του κατά των Εβραίων. Πράγμα που καθιστά τη θεωρία του Βίζενταλ παράδειγμα τόσο της  τάσης που βλέπει τον Χίτλερ σαν θύμα όσο και της τάσης να εντοπιστεί κάποιος συγκεκριμένος Εβραίος για να εξηγηθεί η νοσηρότητα του.

Αλλά ο Βίζενταλ φαίνεται τρομερά σοβαρός στην προσπάθεια του να εντοπίσει την πηγή της σύφιλης του Χίτλερ. Πρωτοάκουσε την ιστορία αυτή, λέει, από έναν αποθανόντα εξόριστο Αυστριακό γιατρό, ο οποίος του είπε ότι είχε κάποτε γνωρίσει έναν άλλο γιατρό από την Αυστρία του οποίου ο πατέρας ενδέχεται να είχε κουράρει τον Χίτλερ για  σύφιλη. Ενώ η από τρίτο χέρι αναφορά αυτή είναι τουλάχιστον αμφισβητήσιμη, τα στοιχεία για την ύπαρξη κάποιας Εβραίας πόρνης που έκανε έρωτα με τον Χίτλερ είναι σχεδόν ανύπαρκτα. Ωστόσο, ο Βίζενταλ μοιάζει να εγκαταλείπει τα αυστηρά αποδεικτικά κριτήρια που  εφαρμόζει ακόμα και για τους πλέον απεχθείς εγκληματίες πολέμου για να καταδικάσει - ουσιαστικά να δημιουργήσει - αυτή την υποτιθέμενη Εβραία πόρνη. Πώς ξέρει ότι ήταν Εβραία; Ακόμα κι αν η πηγή ήταν ο ίδιος ο Χίτλερ (πιθανόν σε κάποια δήλωση του στο γιατρό-φάντασμα), πρέπει να δεχτούμε άκριτα τα λόγια του; Υποτίθεται πως η ίδια του  είπε ότι ήταν Εβραία κατά τη διάρκεια της πράξης; Αλλά ο Βίζενταλ το αποδέχεται και φτάνει στο σημείο να το προτείνει ως ερμηνεία για ένα άλλο άλυτο μυστήριο της βιογραφίας του Χίτλερ: το μυστηριώδη θάνατο της ετεροθαλούς ανιψιάς του Γκέλι Ράουμπαλ. Η κοπέλα αυτοκτόνησε, είπε ο Βίζενταλ σε κάποιο μελετητή, επειδή ο Χίτλερ της μετέδωσε τη σύφιλη που είχε κολλήσει από την υποτιθέμενη Εβραία πόρνη.

Ας θυμηθούμε λίγο τα υπόλοιπα παραδείγματα της πλειάδας των Εβραίων υπόπτων που έχουν κατά καιρούς εντοπίσει οι διάφοροι μελετητές ως […] την αληθινή πηγή του αντισημιτισμού του Χίτλερ.

Μεταξύ αυτών συγκαταλέγονται:

Η Θεωρία του Εβραίου Παππού: Η υπόθεση που αποτελεί αντικείμενο διαφωνιών και διαμάχης ανάμεσα στους ιστορικούς και στους βιογράφους εδώ και τέσσερις δεκαετίες, ότι ο Χίτλερ πίστευε πως κάποιος Εβραίος αποπλάνησε και κατέστησε έγκυο τη μητέρα του πατέρα του, Μαρία Σίκλγκρουμπερ, κι έτσι έγινε πατέρας του πατέρα του Χίτλερ και προκάλεσε στον Χίτλερ έναν παθολογικό φόβο ότι ήταν μολυσμένος από «εβραϊκό αίμα» - πράγμα που οδήγησε στην ανάγκη να εξολοθρεύσει την αμφιβολία αυτή εξολοθρεύοντας τους Εβραίους.

Η θεωρία του Εβραίου Καθηγητή Μουσικής. Η άποψη ότι η πραγματική αιτία του θανάτου της ετεροθαλούς ανιψιάς του Γκέλι Ράουμπαλ ήταν το γεγονός ότι ο Χίτλερ ανακάλυψε πως ήταν αρραβωνιασμένη ή είχε μείνει έγκυος από κάποιον που περιγράφεται σαν «Εβραίος καθηγητής μουσικής» ή «Εβραίος βιολιστής» και τον οποίο είχε συναντήσει στη Βιένη. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, ο Χίτλερ είτε την οδήγησε στην αυτοκτονία είτε διέταξε να τη δολοφονήσουν. Κατά συνέπεια, η θλίψη ή οι τύψεις για το θάνατο της οδήγησαν στη μεταμόρφωση του σε μια μελαγχολική, εγκληματική μορφή που διακατεχόταν από εκδικητικότητα κατά των Εβραίων. Με άλλα λόγια, για να διακωμωδήσουμε αυτή την ερμηνευτική τάση: μετά το θάνατο της Γκέλι, το Καλό Παιδί έπαψε να υπάρχει.

Η θεωρία του Αδέξιου Εβραίου Γιατρού: Η πεποίθηση ότι το καθοριστικό τραύμα της ζωής του Αδόλφου Χίτλερ ήταν η οδύνη για το θάνατο της μητέρας του το 1907, όταν ήταν δεκαοκτώ χρόνων, μια οδύνη που ο Χίτλερ έζησε από πρώτο χέρι, και την οποία ορισμένοι πιστεύουν πως προκάλεσαν και επιμήκυναν οι καλοπροαίρετες αλλά εσφαλμένες υπηρεσίες του δρα Έντουαρντ Μπλοχ, του Εβραίου γιατρού του οποίου τα πιθανολογούμενα σφάλματα υποτίθεται πως «προκάλεσαν το Ολοκαύτωμα».

Φυσικά, δεν πρέπει να ξεχνάμε την ύπουλη προσπάθεια του ίδιου του Χίτλερ να αποδώσει τον αντισημιτισμό του σε ένα συγκεκριμένο Εβραίο. Στο Ο Αγών Μου ισχυρίζεται ότι μέχρι την εποχή που πήγε στη Βιέννη το 1907, όταν ήταν δεκαοκτώ ετών, είχε ελάχιστη ή και καθόλου επαφή με Εβραίους και ότι θεωρούσε τον αντισημιτισμό σαν μια μάλλον χυδαία, ξεπερασμένη προκατάληψη. Μέχρι που έζησε μια αποκαλυπτική εμπειρία που τον επηρέασε βαθιά - η πρώτη φορά, μας ζητάει να πιστέψουμε, που είδε ή που συνάντησε από κοντά έναν Ostjuden, έναν Εβραίο της Ανατολικής Ευρώπης: «Κάποτε, καθώς περπατούσα στο κέντρο [της Βιέννης]», μας λέει, «συνάντησα ξαφνικά ένα φάντασμα που φορούσε ένα μαύρο καφτάνι και μαύρες μπούκλες κρέμονταν δίπλα στα αυτιά του. Είναι Εβραίος; ήταν η πρώτη σκέψη μου... αλλά όσο περισσότερο κοίταζα το ξένο αυτό πρόσωπο, εξετάζοντας  προσεκτικά κάθε χαρακτηριστικό, τόσο περισσότερο η ερώτηση μου έπαιρνε καινούρια μορφή: Είναι Γερμανός;».

Ο ισχυρισμός ότι αυτό το τρομακτικό φάντασμα, αυτός ο ένας Εβραίος, ξαφνικά, τον τράνταξε τόσο δυνατά, του άνοιξε τα μάτια ώστε να καταλάβει κάποια φοβερή αλήθεια για τους Εβραίους, τον έκανε να τους δει όπως δεν τους είχε δει ποτέ άλλοτε, σαν ξένους και  απειλητικούς - τον ανάγκασε να αναζητήσει τη σκοτεινή αλήθεια για την κακή επίδραση τους στον κόσμο στην αντισημιτική φιλολογία - δεν αντέχει σε σοβαρή εξέταση. Στην πραγματικότητα, φαίνεται πως είναι μια βεβιασμένη, αναδρομική νοητική κατασκευή σχεδιασμένη για να δώσει την εντύπωση ότι υπήρχε κάποια πανίσχυρη, αλάνθαστη, εγγενής διαβολική ουσία που εκπορευόταν από τον Εβραίο αυτό, κάτι που σόκαρε τον Χίτλερ και τον έβγαλε από την προηγούμενη αθωότητα του σχετικά με τους Εβραίους γενικά. Όπως έχει τονίσει ο ερευνητής Χέλμουτ Σμέλερ, στο Λιντς, όπου ο Χίτλερ έζησε ως νέος πριν πάει στη Βιένη, κυκλοφορούσε μια έντονα αντισημιτική εφημερίδα, η οποία δημοσίευε κακεντρεχείς καρικατούρες Εβραίων με καφτάνια και μπούκλες. Είναι πιθανότερο, λοιπόν, πως, αν πραγματικά υπήρξε μια τέτοια πρώτη συνάντηση στη Βιέννη, θα πρέπει να αντιμετωπίστηκε μέσα από το πρίσμα της εικόνας που είχε ο Χίτλερ από τις διάφορες καρικατούρες των Εβραίων.

Αλλά υπάρχει κάτι echt Χίτλερ, θα έλεγε κανείς, στην εμμονή σε ένα δύσμοιρο Εβραίο που το μόνο του έγκλημα ήταν ότι φορούσε τα παραδοσιακά ρούχα της φυλής του· στην κακεντρεχή ευχαρίστηση που μοιάζει να αντλεί δημιουργώντας την εικόνα ότι μπορεί να υπάρχει κάπου, ακόμα και να διαβάζει τα λόγια του, ένας Εβραίος ο οποίος φέρει την  ευθύνη για το θανάσιμο μίσος του, ο οποίος έκανε τον Χίτλερ Χίτλερ. Είναι ένα παράδειγμα, μια προειδοποίηση για τους κινδύνους που ενέχει η προσπάθεια να μεταφερθεί η ευθύνη για το μίσος του Χίτλερ από τον ίδιο σε κάποιο πρόσωπο, μόδα ή τάση που υποτίθεται πως ευθύνεται γι’ αυτό.

Ένα πιο πρόσφατο παράδειγμα της ερμηνευτικής αυτής τάσης εστιάζεται στη συμπεριφορά μερικών Εβραίων μπολσεβίκων στο Μόναχο το 1919. Είναι μια υπόθεση για την «αποκρυστάλλωση» του Χίτλερ, σύμφωνα με τον όρο του Τζον Λούκατς στο Ο Χίτλερ της Ιστορίας. Είναι ένα συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Λούκατς από κάποιες  πρόσφατες μελέτες της συμπεριφοράς του Χίτλερ τη σκοτεινή περίοδο των εννέα μηνών αφού επέστρεψε στο Μόναχο από το στρατιωτικό νοσοκομείο στο Πέιζγουοκ τον Ιανουάριο του 1919 και προτού μπει στο Ναζιστικό Κόμμα, το οποίο βρισκόταν ακόμα σε εμβρυακό στάδιο, το Σεπτέμβριο του 1919, και μεταμορφωθεί σε χαρισματικό δημαγωγό.

Οι περισσότεροι εξηγητές του Χίτλερ υποστηρίζουν πως πέρασε από μια αλλαγή, μεταμόρφωση, αποκρυστάλλωση, όπως θέλετε πείτε το, προτού γυρίσει στο Μόναχο το 1919: ίσως την εποχή που ζούσε στη Βιέννη τα «χαμένα χρόνια» του, ή, εν πάση περιπτώσει, όχι αργότερα από το Νοέμβριο του 1918 στο Πέιζγουοκ, όπου ο ίδιος ο Χίτλερ ισχυρίστηκε πως είχε δει ένα όραμα που τον πρόσταζε να εκδικηθεί την προδοσία της Γερμανίας από τους Εβραίους και τους μπολσεβίκους. Αλλά ένα πρόσφατο βιβλίο από μια Αυστριακή ερευνήτρια, την Μπριγκίτε Χάμαν, με τίτλο Η Βιέννη του Χίτλερ, υποστηρίζει, ύστερα από εξαντλητική μελέτη των στοιχείων και των μαρτυριών, ότι υπάρχουν ελάχιστα αξιόπιστα στοιχεία που να δείχνουν ότι ο Χίτλερ εξέφρασε οτιδήποτε άλλο εκτός από φιλική διάθεση για τους Εβραίους κατά την παραμονή του στη Βιέννη (αμφισβητώντας τους ιστορικούς που πιστεύουν τον ισχυρισμό του αντισημίτη πορνογράφου Λανζ φον Λίμπενφελς, ότι ο Χίτλερ επισκέφθηκε τα γραφεία του στη Βιέννη το 1909 και του εξέφρασε το θαυμασμό του για τη χυδαία αντισημιτική φυλλάδα του Ostara.

Αλλά κάποιες πρόσφατες, αμφιλεγόμενες ανακαλύψεις στα αρχεία του Μονάχου οδήγησαν ορισμένους μελετητές να υποστηρίξουν πως, όταν ο Χίτλερ επέστρεψε στο Μόναχο στις αρχές του 1919, δεν είχε ακόμα το πάθος και την ορμή που επέδειξε το φθινόπωρο εκείνης της χρονιάς, όταν εντάχθηκε στην οργάνωση που σταδιακά έγινε το  Ναζιστικό Κόμμα. Ένα στοιχείο που αναφέρεται για να στηρίξει την άποψη αυτή είναι το γεγονός της επιτυχημένης υποψηφιότητας του Χίτλερ για μια θέση στο Συμβούλιο του Στρατιώτη, σε ένα τάγμα που παρέμεινε πιστό στο βραχύβιο καθεστώς των μπολσεβίκων που κυβέρνησε το Μόναχο για λίγες βδομάδες τον Απρίλιο του 1919. Ένα άλλο είναι μια ξεθωριασμένη κόπια από τα «Επίκαιρα» που δείχνει την παρέλαση που έγινε το Φεβρουάριο του 1919 για την κηδεία του Κουρτ Αιζνερ, του δολοφονημένου Εβραίου αρχηγού του σοσιαλιστικού καθεστώτος που είχε τότε την εξουσία. Αν την κοιτάξει κανείς προσεκτικά, θα διακρίνει μια μορφή που μοιάζει πολύ με τον Χίτλερ να παρελαύνει με ένα απόσπασμα στρατιωτών - και όλοι φορούν πένθος στα μανίκια τους για να αποτίσουν φόρο τιμής στον Αιζνερ και στο σοσιαλιστικό καθεστώς που προηγήθηκε των μπολσεβίκων.

Ο Χίτλερ να πενθεί έναν Εβραίο σοσιαλιστή; Ακόμα κι αν αυτό είναι αλήθεια, η παρουσία του στο απόσπασμα ή η υποψηφιότητα του για μια καθεστωτική θέση αποδεικνύουν άραγε τίποτα για τις πεποιθήσεις του ή την έλλειψη τους εκείνη την εποχή; Αποδεικνύουν ότι - αν δεν ήταν οπαδός των Εβραίων σοσιαλιστών - τουλάχιστον ήταν ακόμα ένα άδειο κέλυφος, χωρίς τη γεμάτη μίσος οργή ενάντια στους Εβραίους και στους μαρξιστές που επέδειξε λίγους μήνες αργότερα; Εξακολουθούσε εκείνη την εποχή ο Χίτλερ να είναι ένας άντρας χωρίς ιδιαίτερα πάθη;

O Τζον Λούκατς βλέπει τέτοια στοιχεία σαν αποδείξεις για την άποψη του ότι οι ιδέες του Χίτλερ ήταν «ατελείς» και ανολοκλήρωτες ακόμα και μέχρι το Μάρτιο του 1919, και ότι του έλειπε η παθιασμένη πίστη, μέχρι που κάτι έγινε και «αποκρυσταλλώθηκε» τον Απρίλιο: η σύντομη, αιματοβαμμένη έλευση του σκληροπυρηνικού μπολσεβίκικου καθεστώτος στο Μόναχο, το οποίο διαδέχθηκε τους σοσιαλδημοκράτες του δολοφονημένου Αιζνερ και το οποίο επίσης είχε Εβραίους ηγέτες. Αυτό το βραχύβιο καθεστώς των μπολσεβίκων έγινε διαβόητο για την εκτέλεση με συνοπτικές διαδικασίες ορισμένων επιφανών δεξιών εθνικιστών (μελών της πλούσιας αποκρυφιστικής ρατσιστικής Εταιρείας «Θούλη», η οποία χρηματοδότησε τη γέννηση του σχήματος που έγινε τελικά το Ναζιστικό Κόμμα). Ένα καθεστώς που κι αυτό με τη σειρά του ανατράπηκε από δεξιές στρατιωτικές δυνάμεις, οι οποίες κατέφυγαν σε ακόμα πιο αιματηρά αντίποινα κατά των μπολσεβίκων.

Όλα αυτά οδηγούν τον Λούκατς να υποστηρίξει ότι «είναι τουλάχιστον δυνατόν (κατά τη γνώμη μου, πιθανό)» ότι αυτό που διαμόρφωσε τον αναποφάσιστο Χίτλερ και τον έκανε τον γεμάτο μίσος διώκτη των Εβραίων «ήταν οι εμπειρίες του κατά τη διάρκεια του χειμώνα και της άνοιξης του 1918-1919: η γερμανική κατάρρευση, αλλά ακόμα  περισσότερο, το γελοίο, ελεεινό επεισόδιο της Σοβιετικής Δημοκρατίας του Μονάχου με τους Εβραίους και τους λούμπεν διανοούμενους και Σία». […]

Μερικοί από τους πιο προχωρημένους μεταπολεμικούς εξηγητές αποφεύγουν την τακτική να προσπαθήσουν να εντοπίσουν έναν Εβραίο που προσωπικά προσέβαλε ή έθιξε τον Χίτλερ και αντ’ αυτού βρίσκουν λόγους για να κατηγορούν Εβραίους που ο Χίτλερ δεν γνώρισε ποτέ. Ο Τζορτζ Στάινερ, για παράδειγμα, στο ενοχλητικό μυθιστόρημα του Η Μεταγωγή του Α.Χ. στο Σαν Κριστόμπαλ, προκάλεσε οργίλες επιθέσεις από άλλους Εβραίους για τον τρόπο με τον οποίο ο μυθιστορηματικός Χίτλερ του εξηγεί τον εαυτό του ως προϊόν αυτού που θα μπορούσε να αποκληθεί εβραϊκές διανοητικές επινοήσεις, και συγκεκριμένα εκείνες τριών Εβραίων: του Μωυσή, του Ιησού και του Καρλ Μαρξ. Ο Χίτλερ του Στάινερ υποστηρίζει ότι η ανοχή, η μυστική επιδοκιμασία, η άδεια που πήρε από τον υπόλοιπο κόσμο να εξολοθρεύσει τους Εβραίους μπορεί να εξηγηθεί από το παγκόσμιο μίσος που τρέφει η ανθρωπότητα για την εβραϊκή «επινόηση της συνείδησης», για το μαρτύριο που επιβλήθηκε στον άνθρωπο από τις ηθικές απαιτήσεις του Μωυσή, του Ιησού και του Μαρξ, τριών Εβραίων που είναι ένοχοι ενός τριπλού «υπερβατικού εκβιασμού».

(Εκείνο που είναι εντυπωσιακό σχετικά με τις απόπειρες να ενοχοποιηθεί ένας Εβραίος είναι το γεγονός ότι έτσι αγνοείται μια πιο προφανής ομάδα ατόμων που θα μπορούσαν να θεωρηθούν πιο πιθανοί ένοχοι για τον αντισημιτισμό του Χίτλερ: οι άλλοι αντισημίτες. Ενώ ο Ντανιέλ Τζόνα Γκολντχάγκεν στο Οι πρόθυμοι εκτελεστές στην υπηρεσία του Χίτλερ προσφέρει μια εξαντλητική ανάλυση των προγενέστερων του Χίτλερ αντισημιτών του δέκατου ένατου αιώνα, υπάρχει πιθανόν μια ακόμα πιο σημαντική αμερικανική πηγή του μίσους του Χίτλερ για τους Εβραίους. Μια καθοριστική πηγή των απόψεων του για μια παγκόσμια εβραϊκή συνωμοσία και πιθανόν μια κρίσιμη πηγή χρηματοδότησης για τη συνωμοσία του ίδιου του Χίτλερ να καταλάβει την εξουσία στη Γερμανία: ο Χένρι Φορντ. Είναι αξιοσημείωτο πόσο εύκολα - ή βολικά - η συμβολή του Φορντ στην επιτυχία του Χίτλερ σβήστηκε από τη μνήμη της Αμερικής. Δεν σβήστηκε από τη μνήμη του ίδιου του Χίτλερ, ωστόσο, ο οποίος επέδειξε την ευγνωμοσύνη του κρεμώντας στον τοίχο του προσωπικού γραφείου του στα κεντρικά του κόμματος στο Μόναχο μια ελαιογραφία του Αμερικανού αυτοκινητοβιομηχάνου σε φυσικό μέγεθος, και προτείνοντας, τη δεκαετία του 1920, να στείλει τους καταδρομείς του στην Αμερική για να βοηθήσει τον Φορντ στην προεκλογική του εκστρατεία για την προεδρία. Η παγκόσμια έκδοση της κακοήθους αντισημιτικής φυλλάδας The International Jew, την οποία ο Χίτλερ και οι Ναζί με μεγάλο ενθουσιασμό διάβαζαν, προωθούσαν και διένεμαν στη Γερμανία, η επίδραση του έργου και της φήμης του Φορντ – ήταν σύμβολο της Σύγχρονης Εποχής στη Γερμανία - συντέλεσαν στο να αποκτήσει κύρος στο μυαλό ενός πιο εύπιστου μέρους του γερμανικού λαού η κακοήθης πεποίθηση του Χίτλερ για την εβραϊκή συνωμοσία των «Σοφών της Σιών»). […]

Ρον Ρόζενμπάουμ, Ερμηνεύοντας τον Χίτλερ

[Εκδόσεις Κέδρος, 2001, σελ. 47-53]


Σάββατο, 27 Ιανουαρίου 2018

Βαν Γκογκ

Το Loving Vincent στάζει Βαν Γκογκ σε κάθε καρέ: αυτή η ασυνήθιστη βρετανο-πολωνική κινηματογραφική συμπαραγωγή ουσιαστικά είναι μια κινούμενη ελαιογραφία μνημειώδους κλίμακας, αφού συναπαρτίζεται από 65.000 σκίτσα, ζωγραφισμένα ένα προς ένα στο χέρι από 125 επαγγελματίες ζωγράφους (ανάμεσα σε αυτούς και είκοσι Έλληνες) ...

Η βασισμένη σε 800 επιστολές που αντάλλαξαν οι αγαπημένοι αδελφοί Βαν Γκογκ ιστορία θέτει τις σωστές ερωτήσεις για τον καλλιτέχνη, αλλά και τον άνθρωπο. Αποκαλύπτει και κάτι πιο βαθύ, μελαγχολικό και τρυφερό: πώς ένας ευφυής ζωγράφος, μία αυθεντία, έφυγε από τη ζωή απόλυτα ηττημένος. Θεωρώντας ότι ήταν σκάρτος…

Μέσα σε 90 λεπτά, τα αξέχαστα τοπία, τα αδρά πρόσωπα και κυρίως τα ζωηρά χρώματα του Ολλανδού ζωγράφου ξεπηδούν από τους πίνακές του σε μια πλοκή με γνώριμους χαρακτήρες, όπως ο Γκασέ και η κόρη του, η κόρη του πανδοχέα, οι αγρότες και οι κάτοικοι του Βαλ-σιρ-Ουάζ…

Μέχρι σήμερα πολλά πράγματα σχετικά με το τέλος του Βαν Γκογκ παραμένουν αδιευκρίνιστα. Τελικά αυτοκτόνησε (όπως είναι η επίσημη εκδοχή) ή δολοφονήθηκε; Η πλοκή του «Loving Vincent» ξεκινά ένα χρόνο μετά το θάνατο του ζωγράφου, με τον ήρωα Αρμάν Ρουλέν να ψάχνει την απάντηση στο ερώτημα. Με κάθε χαρακτήρα να καταθέτει τη δική του μαρτυρία και ουσιαστικά την υποκειμενική του ματιά στα γεγονότα, η εύρεση της αλήθειας κάθε άλλο παρά εύκολη είναι…

Στα παρακάτω αποσπάσματα παίρνουμε μια γεύση από το μεγαλείο του Vincent:

Σε μόλις οχτώ χρόνια, εξελίχθηκε από ερασιτέχνης σε έναν σημαντικό καλλιτέχνη. Απίστευτο.
Ο Μονέ τον χαρακτήρισε το πιο λαμπρό αστέρι στην Έκθεση των Ανεξάρτητων Καλλιτεχνών.


Στη ζωή ενός ζωγράφου ο θάνατος ίσως δεν είναι το πιο δύσκολο πράγμα. Εγώ ο ίδιος δηλώνω ότι δεν ξέρω τίποτα γι’ αυτόν. Όμως κοιτώντας τα αστέρια, πάντα ονειρεύομαι. Γιατί αναρωτιέμαι, αυτά τα φωτάκια στο ουράνιο στερέωμα είναι τόσο δυσπρόσιτα για μας;
Μήπως θα μπορούσαμε να πάρουμε τον θάνατο, για να πάμε σε ένα αστέρι; Και αν πεθάνεις γαλήνια από γεράματα θα ήταν σαν να πηγαίνεις με τα πόδια. Για την ώρα, πάω να ξαπλώσω, γιατί είναι αργά, και σου εύχομαι καληνύχτα και καλή τύχη. Με μια χειραψία. Με πολλή αγάπη, Βίνσεντ.


Στα οχτώ χρόνια από τότε που ξεκίνησε να ζωγραφίζει ως τον θάνατό του, ο Βίνσεντ ζωγράφισε πάνω από 800 πίνακες, από τους οποίους πούλησε μόνο έναν όσο ζούσε.

Μετά τον θάνατό του ανακηρύχθηκε ο πατέρας της σύγχρονης τέχνης.


Τρίτη, 16 Ιανουαρίου 2018

Η κριτική του γραπτού λόγου στον «Φαίδρο»


Στις τελευταίες σελίδες του Φαίδρου (274b-278e) ο Πλάτων συζητά σε μια ενότητα, η οποία έγινε διάσημη ως η «κριτική στον γραπτό λόγο», την αξία της γραφής ενγένει, και ειδικότερα τη στάση του φιλοσόφου απέναντι στα γραπτά του. 

Επειδή η ενότητα του νοήματος στον Φαίδρο δεν γίνεται εύκολα κατανοητή, πολύ συχνά η περικοπή αυτή εξετάστηκε απομονωμένη από τα γενικά συμφραζόμενα του διαλόγου, ενώ δεν τέθηκε καν το ερώτημα αν υπάρχει μια συγκεκριμένη σχέση όσων λέγει με τη δομή των άλλων διαλόγων. Εντούτοις έχει αποφασιστική σημασία να κατανοήσουμε την κριτική στον γραπτό λόγο ως το σημείο κορύφωσης του Φαίδρου, γιατί μόνο αν κατανοήσουμε αυτό το πράγμα η κριτική αυτή θα μπορέσει να γίνει το κλειδί και για την κατανόηση της δομής των πλατωνικών διαλόγων ενγένει.

Ο Φαίδρος αρχίζει με μια σύγκριση μεταξύ λόγων: Ο νεαρός Φαίδρος διαβάζει δυνατά έναν καλοδουλεμένο λόγο του Λυσία, τον οποίο θαυμάζει (230e-234c), ο Σωκράτης αντιπαραθέτει δυο αυτοσχέδιους λόγους (237b-241d, 243e-257b) για το ίδιο θέμα, συγκεκριμένα για το θέμα του Έρωτος. Στη σύγκριση αυτή εκείνο που ενδιαφέρει δεν είναι μόνο η τελειότητα της μορφής αλλά, από την αρχή και κυρίως, το ποιος έχει την καλύτερη γνώση για τη φύση του θέματος που εξετάζεται. Στο πλαίσιο των λόγων το ερώτημα που τίθεται είναι ποιος είναι ο σωστός εραστής για έναν νεαρό άντρα, ο ερωτευμένος ή ο θαυμαστής που δεν είναι ερωτευμένος· δεδομένου ότι ο Σωκράτης στον δεύτερο λόγο του παρουσιάζει τον Έρωτα ως την κινητήρια δύναμη της φιλοσοφίας, το ερώτημα σχετικά με τον αληθινό εραστή εξελίσσεται στο ερώτημα σχετικά με τον αληθινό φιλόσοφο.

Αυτές οι γραμμές που ξεκίνησαν στο πρώτο μέρος συγκλίνουν τώρα στην κριτική στον γραπτό λόγο με τέτοιον τρόπο, ώστε να κατονομάζονται εντελώς γενικά οι συνθήκες που πρέπει να πληρούνται όταν ένας λόγος πρέπει να είναι ανώτερος από έναν άλλο, ενώ με την περιγραφή των συνθηκών αυτών διευκρινίζονται ταυτόχρονα η αναγκαία για τον φιλόσοφο γνώση και η σχέση του με τα γραπτά του.

Με τον όρο λόγος ο Πλάτων καταλαβαίνει τόσο τον προφορικό λόγο, αυτοσχέδιο ή προετοιμασμένο, μονόλογο ή διάλογο, όσο και το γραπτό του «ομοίωμα». Αναζητά λοιπόν κριτήρια που να ισχύουν και για τους δύο, [...]. Δεν υπάρχει όμως καμία αμφιβολία ότι η ζωντανή προφορική επικοινωνία είναι γι’ αυτόν η σπουδαιότερη, ότι ο προφορικός λόγος είναι ο χώρος με τον οποίο πρέπει να μετρηθεί ο γραπτός.

Η ποιότητα ενός λόγου εξαρτάται από το αν είναι φτιαγμένος «με τους κανόνες της τέχνης» ή όχι. Η φιλοσοφική τέχνη του λόγου δεν προϋποθέτει μόνο γνώση των προδιαγραφών της τρέχουσας ρητορικής για τη συγκρότηση της μορφής (αυτές μάλλον έχουν απλώς τη σημασία των προκαταρτικών γνώσεων, 266d-269c), αλλά βασίζεται σε δυο πολύ πιο απαιτητικές και ευρείες ικανότητες: συγκεκριμένα στη γνώση της ουσίας των πραγμάτων στα οποία αναφέρεται ο λόγος και στη γνώση της φύσης των ψυχών στις οποίες θέλει να απευθυνθεί ο λόγος (277b c). Και τα δύο [...], δεν μπορούν να αποκτηθούν με την εμπειρία ούτε με την εξυπνάδα που προσιδιάζει στην υγιή λογική των ανθρώπων, αλλά μόνο με την επίπονη έρευνα της φιλοσοφίας των Ιδεών, την οποία ο Πλάτων ονομάζει «διαλεκτική»[1] και την αντιλαμβάνεται ως έναν μακρύ περιφερικό δρόμο, ο οποίος εδώ στον διάλογο μπορεί μόνο να αναφερθεί υπαινικτικά, όχι να διανυθεί.[2]

Με φόντο αυτόν τον προσδιορισμό μιας «αληθούς», δηλαδή φιλοσοφικά θεμελιωμένης, τέχνης του λόγου ο Πλάτων στην ενότητα της κριτικής στον γραπτό λόγο αναπτύσσει το ειδικό θέμα της «πρέπουσας» χρήσης (ευπρέπεια, 274b 6) της γραφής. Το πρωταρχικό ερώτημα επομένως δεν είναι τι «μπορεί» ή «δεν μπορεί» η γραφή· το ερώτημα αυτό συζητείται μάλλον μόνο στο πλαίσιο του κεντρικού ερωτήματος, που είναι πως πρέπει να χρησιμοποιεί τη γραφή ο άνθρωπος που θέλει «να ευχαριστήσει τον θεό» (βλ. 274b 9), δηλαδή ο φιλόσοφος. («Θείος» είναι για τον Πλάτωνα ο κόσμος των Ιδεών –πρβ. π.χ. Πολιτεία 611e 2, Φαίδωνα 80a 3-, λόγια και πράξεις που «ευχαριστούν τον θεό» είναι συνεπώς ο στόχος του φιλοσόφου των Ιδεών: Φαιδρ. 273e).

Ο Σωκράτης εισάγει στην αρχή έναν μύθο για τον Αιγύπτιο θεό Θευθ, ο οποίος ταυτίστηκε [...] με τον Ερμή και θεωρούνταν ευρετής της γραφής. Η αναγωγή στον μυθικό τύπο σκέψης σχετικά με τον πρώτον ευρετήν δείχνει ότι ο Πλάτων εξετάζει τη γραφή εντελώς ριζικά, δεδομένου ότι σύμφωνα με τη μυθική σκέψη η αναλλοίωτη φύση των πραγμάτων παγιώθηκε με την αρχική δημιουργία τους. Ο θεός Θευθ λοιπόν πήγε τη γραφή μαζί με άλλες ανακαλύψεις στον βασιλιά Θαμού και την επαίνεσε ως ένα μέσον που θα έκανε τους Αιγυπτίους «σοφότερους και με καλύτερη μνήμη» (σοφωτέρους και μνημονικοτέρους, 274e 5).

O Θευθ επομένως αντιπροσωπεύει την ψευδαίσθηση ότι θα μπορούσε κανείς με τη γραφή, δηλαδή «από έξω, μέσω ξένων (προς την ψυχή) σημείων», να αποκτήσει σοφία και γνώση. Την ψευδαίσθηση αυτή του την καταστρέφει τελείως ο Θαμούς. Η γραφή δεν ευνοεί αλλά βλάπτει τη μνήμη, την ικανότητα δηλαδή της ψυχής να φέρει από μέσα της πράγματα στην επιφάνεια· είναι απλώς ένα μέσο υπενθύμησης. Με τη γραφή δεν γίνεται ο άνθρωπος σοφός, αλλά με τα πολλά διαβάσματα «άνευ διδαχής» (275a 7) έχει απλώς την αυταπάτη της σοφίας. Μόνο η διδαχή, η διδασκαλία με προσωπική επαφή, μπορεί να μεταδώσει καθαρή και αξιόπιστη γνώση (274e-275c).

[…] ο Πλάτων επιμένει στις επόμενες σελίδες στις ουσιαστικές ελλείψεις της γραφής, οι οποίες οφείλονται στην ίδια της τη φύση. Ό,τι όμως οφείλεται στη φύση ενός πράγματος, δεν μπορεί να απαλειφθεί με την περισσότερο ή λιγότερο επιδέξια χρήση του πράγματος αυτού. Βέβαια είναι κατανοητό από ψυχολογική άποψη ότι οι σύγχρονοι οπαδοί του θεού Θευθ, του πιστού των βιβλίων, ένιωσαν την ανάγκη [...] να αντιστρέψουν την κρίση του Πλάτωνα, βεβαιώνοντας ότι η γραφή με αινίγματα και έμμεσες αναφορές μπορεί να έχει στην περίπτωση του ικανού αναγνώστη ακριβώς το επιθυμητό αποτέλεσμα της σαφήνειας και της μονιμότητας της γνώσης. Εντούτοις [...] πρέπει να πούμε ότι πρόκειται για μια μεθοδολογικά ανεπίτρεπτη συμπλήρωση αυτού που λέει το κείμενο, και μάλιστα μια συμπλήρωση η οποία οδηγεί στο αντίθετο από αυτό που ήθελε ο Πλάτων.

Τη συστηματική οριοθέτηση του προφορικού από το γραπτό ο Πλάτων την επιτυγχάνει αρχικά με έναν κατάλογο χαρακτηριστικών του προφορικού λόγου, τα οποία λείπουν από τον γραπτό, και στη συνέχεια με μια εντυπωσιακή σύγκριση. Ας αρχίσουμε από την τελευταία.

Για να καταλάβει κανείς τη σύγκριση μεταξύ της συμπεριφοράς ενός μυαλωμένου γεωργού και του φιλοσόφου ή του διαλεκτικού (Φαίδρ. 276b-277a) πρέπει να ξέρει τη σημασία των «κήπων του Αδώνιδος», για τους οποίους το χωρίο μας αποτελεί την παλαιότερη μαρτυρία. Μετά το τέλος της συγκομιδής το καλοκαίρι συνήθιζαν να χωρίζουν ένα μικρό μέρος της σοδειάς το οποίο έσπερναν σε ρηχές πιατέλες ή καλάθια, το κρατούσαν σε σκοτεινό μέρος και το πότιζαν με τέτοιον τρόπο, ώστε οι σπόροι έδιναν πλούσια φύτρα ύστερα από λίγο, συγκεκριμένα στις μέρες του Κυνός. Τις καταπράσινες πιατέλες ή τα καλάθια τα έβγαζαν ύστερα στη ζέστη του ήλιου, όπου τα φυτά μαραίνονταν αμέσως, χωρίς -εννοείται- να έχουν δώσει καρπό. Τους μαραμένους «κήπους του Αδώνιδος» τους πετούσαν οι γυναίκες με τελετουργικούς θρήνους για τον Άδωνη στη θάλασσα ή σε πηγές. [...]

Αυτό που επισημαίνει είναι ότι ένας μυαλωμένος γεωργός δεν πρόκειται στα σοβαρά να σπείρει σε «κήπους του Αδώνιδος» εκείνον τον σπόρο από τον οποίο περιμένει καρπό, για να χαρεί την όμορφη ανάπτυξη των φυτών μέσα σε οκτώ μέρες· [...] τους σπόρους όμως που τους αντιμετωπίζει σοβαρά θα τους σπείρει –γνωρίζοντας την τέχνη της γεωργίας- στο κατάλληλο έδαφος (όχι δηλαδή σε πήλινες πιατέλες) και θα είναι ευχαριστημένος αν η σοδειά είναι ώριμη ύστερα από οκτώ μήνες (276b). Εξίσου λογικά θα αντιμετωπίσει και ο «διαλεκτικός» τον σπόρο του: δεν θα τον φυτέψει στα σοβαρά στους «κήπους του Αδώνιδος» της γραφής με λόγους που δεν μπορούν να βοηθήσουν τον εαυτό τους και δεν είναι σε θέση να διδάξουν ικανοποιητικά την αλήθεια. Τους κήπους της γραφής θα τους σπείρει μόνο παίζοντας, όταν π.χ. «διηγείται ιστορίες» (μυθολογείν, 276c) για τη δικαιοσύνη και συγγενικά θέματα. Αυτό όμως που παίρνει στα σοβαρά είναι η ενασχόληση με την «τέχνη της διαλεκτικής» την οποία ασκεί παίρνοντας μια «κατάλληλη ψυχή» και φυτεύοντας μέσα της λόγους οι οποίοι μπορούν να βοηθήσουν τους εαυτούς τους και το σπορέα και δεν μένουν χωρίς καρπό (276c-277a).

Οι όψεις της τελετουργίας των κήπων του Αδώνιδος τις οποίες αξιοποιεί ο Πλάτων στη σύγκρισή του είναι, επομένως, οι ακόλουθες:

1.      Η διάσταση του καρπού. (α) Όπως στους κήπους του Αδώνιδος σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να υπάρξει μια σοδειά (καρπός) από σπόρους (σπέρματα), έτσι για τον Πλάτωνα η γραφή είναι κατ’ ανάγκην άκαρπη, άγονη· η γνώση και ο ενθουσιασμός που μεταδίδονται με τα γραπτά κείμενα θα πρέπει να συγκριθούν με τη σύντομη φαινομενική άνθηση στους κήπους του Αδώνιδος, η οποία ακολουθείται από γρήγορα μαρασμό. (β) Επειδή η σοδειά στην οποία στοχεύει ο γεωργός αποτελείται από σπόρους (και όχι από την «τέχνη της γεωργίας», η οποία απλώς καθοδηγεί τη δραστηριότητα της σποράς, 276b), πρέπει και η «σοδειά» του διαλεκτικού (λόγοι έχοντες σπέρμα 277a 1) να κατανοηθεί ως προς το περιεχόμενό της, να αποτελείται δηλαδή από φιλοσοφικά περιεχόμενα (και όχι π.χ. μόνο από τη μετάδοση της «τέχνης της διαλεκτικής» ως μιας ικανότητας χωρίς συγκεκριμένα περιεχόμενα).
2.      Η διάσταση της διάρκειας. Ο κηπάκος του Αδώνιδος θάλλει σε οχτώ μέρες, η σοβαρή καλλιέργεια χρειάζεται οκτώ μήνες για να φτάσει στον σκοπό της. Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί οι «γραπτοί κήποι» των διαλόγων τονίζουν διαρκώς ότι η διαλεκτική είναι ένας «μακρύς δρόμος», ο οποίος υπερβαίνει σε πολύ μεγάλο βαθμό αυτό που προσφέρεται εδώ, στα γραπτά κείμενα.[3] Η γρήγορη διαδικασία της ανεπαρκούς στην ουσία (276c 9) διδαχής μέσω του γραπτού λόγου δεν μπορεί ποτέ να αντικαταστήσει για τον Πλάτωνα επαρκώς την προφορική διαλεκτική.
3.  Η διάσταση της επιλογής. (α) Όπως ο έξυπνος γεωργός σπέρνει στο κατάλληλο έδαφος (276b 7), έτσι και ο «διαλεκτικός» για τη φιλοσοφική του σπορά πρέπει να αναζητήσει ο ίδιος μια «κατάλληλη ψυχή» (276e 6). Επειδή ο γραπτός λόγος δεν μπορεί ποτέ να διαλέξει τον αναγνώστη του, δεν είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί για τη φιλοσοφική σπορά «μέσω της διαλεκτικής τέχνης» (e 5). (β) Σε καμιά περίπτωση ο μυαλωμένος γεωργός δεν θα σπείρει όλο τον σπόρο του σε κήπους του Αδώνιδος: με τον τρόπο αυτό θα έκανε αδύνατη την οποιαδήποτε σοδειά, και επομένως δεν θα ήταν πια ένας μυαλωμένος γεωργός. Έτσι και ο διαλεκτικός θα σπείρει στους γραπτούς κήπους ένα μέρος μόνο των «σπόρων» του και θα φυλάξει ακριβώς εκείνους από τους οποίους περιμένει σοδειά (276c 3-9 μαζί με το b 2-3). Στο σημείο αυτό η σύγκριση μεταξύ των ενεργειών του γεωργού και του διαλεκτικού καλύπτεται από την αντίθεση μεταξύ «παιχνιδιού» και «σοβαρότητας», με αποτέλεσμα ορισμένοι μελετητές να θεωρήσουν εσφαλμένα ότι ο Πλάτων είχε ως στόχο την αντίθεση μεταξύ ενός συγγραφέα ο οποίος σπέρνει στα σοβαρά όλο τον σπόρο του στον γραπτό λόγο και ενός άλλου συγγραφέα ο οποίος επίσης σπέρνει όλο τον σπόρο του στον γραπτό λόγο, αλλά απλώς παίζοντας. Μια τέτοια ερμηνεία όμως σημαίνει ότι δεν λαμβάνεται υπόψη η βασική σύγκριση: το φύτεμα στον κήπο του Αδώνιδος σήμαινε για τους Έλληνες πάντοτε τη χρήση ενός μόνο μέρους του σπόρου. […] Ο Πλάτων δεν σκέφτηκε ποτέ να εμπιστευτεί στη γραφή το σύνολο της φιλοσοφίας του.

Ο λόγος όμως για τον οποίο ο διαλεκτικός θα είναι επιφυλακτικός στην επαφή του με τον γραπτό λόγο προκύπτει από τις ουσιαστικές ελλείψεις της γραφής, τις οποίες ο Πλάτων απαρίθμησε πριν από τη σύγκριση:

1.    Το βιβλίο μιλά σε όλους, σε αυτούς που καταλαβαίνουν όπως και σε αυτούς που δεν έχουν καμία σχέση με το περιεχόμενό του δεν μπορεί να διαλέξει τον αναγνώστη του και δεν μπορεί να σιωπήσει απέναντι σε συγκεκριμένους αναγνώστες (257e 2-3). Η προσωπική επιλογή του συνομιλητή ανάλογα με την καταλληλόλητά του και η δυνατότητα ακόμη και της σιωπής, αν αυτό είναι αναγκαίο, είναι για τον Πλάτωνα αποφασιστικά πλεονεκτήματα της προφορικής άσκησης της φιλοσοφίας (276a 6-7, e 6).
2.     Το βιβλίο λέει πάντοτε το ίδιο. Αυτό φαίνεται όταν ο ακροατής ή ο αναγνώστης έχει ένα ερώτημα σχετικά με αυτό που λέγεται στο βιβλίο: η μοναδική «απάντηση» είναι η επανάληψη του ήδη γνωστού φραστικού. Αυτό φαίνεται στον Πλάτωνα τόσο μακριά από την πραγματική επικοινωνία, ώστε εξισώνει τον γραπτό λόγο ως προς αυτή την άποψη με τις άψυχες μορφές της ζωγραφικής (275d 4-9).
3.   Το βιβλίο δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του, όταν επικριθεί άδικα έχει συνεχώς ανάγκη την επικουρία του συγγραφέα (275e 3-5). Ο ζωντανός προφορικός λόγος του «γνώστη», δηλαδή του διαλεκτικού, μπορεί να κάνει ακριβώς αυτό: να βοηθήσει τον εαυτό του. Ο διαλεκτικός μπορεί να μεταδώσει την ικανότητα της «βοήθειας προς τον λόγο και προς αυτόν που τον παρήγαγε» και στην «κατάλληλη ψυχή», δηλαδή στον μαθητή που είναι δεκτικός της φιλοσοφίας (276e 5-277a 3). […] Όμως η επιλογή του συνομιλητή, η σιωπή μπροστά στους ακατάλληλους, η βοήθεια με νέα επιχειρήματα δεν είναι για τον Πλάτωνα μεταφορές, αλλά κυριολεκτικά οι θεμελιώδεις συνθήκες της μετάδοσης φιλοσοφικών γνώσεων.

Αφού οι γραπτοί λόγοι δεν μπορούν να επιτύχουν τις επιδόσεις που αναφέραμε, η αξία των καλύτερων από αυτούς περιορίζεται για τον Πλάτωνα απλώς στη βοήθεια που προσφέρουν στη μνήμη του γνώστη (ειδότων υπόμνησιν 278a 1, πρβ. υπομνήματα θησαυριζόμενος 276d 3). Βοήθεια για τη μνήμη η γραφή μπορεί οπωσδήποτε να είναι με πολλούς τρόπους, και δυστυχώς ο Πλάτων δεν διευκρίνισε ποιον ειδικά τρόπο είχε ο ίδιος στο νου του.

Υπήρξε λοιπόν τα τελευταία χρόνια η πρόταση ότι ως βοήθεια αυτού του τύπου θα πρέπει να καταλάβουμε τους απορητικούς διαλόγους: στην περίπτωση αυτή οι «γνώστες» θα ήταν οι μαθητές του Πλάτωνα στην Ακαδημία, οι οποίοι λόγω κάποιας προπαιδείας θα ήταν σε θέση να λύσουν τα προβλήματα που παρουσιάζουν οι απορητικοί διάλογοι. Δεν αποκλείεται ο Πλάτων να εννοούσε κάτι τέτοιο. […]

Όπως και αν έχουν τα πράγματα, στο 276d 3 ο Πλάτων λέει ότι ο φιλόσοφος συνθέτει βοηθήματα για τη μνήμη όχι μόνο γι’ αυτούς που έχουν τις ίδιες ιδέες, αλλά για τον εαυτό του, όταν θα φτάσει στην ηλικία της λήθης, τα γηρατειά. Για τον σκοπό αυτό οι απορητικοί διάλογοι σαφώς αποκλείονται. Η έμφαση στην υπομνηστική λειτουργία κάνει εμάς τους σημερινούς ανθρώπους να σκεφτούμε κυρίως έργα όπως ο Τίμαιος και οι Νόμοι, τα οποία είναι γεμάτα με φυσιογνωστικές ή νομικές και ιστορικές λεπτομέρειες. […]

Ας μην ξεχνάμε πάντως ότι η σύνθεση βοηθημάτων για τη μνήμη δεν είναι αποκλειστικός λόγος για τον οποίο γράφει ο φιλόσοφος: ο Πλάτων αναφέρει και το «παιχνίδι», που η επιτυχία του προκαλεί χαρά στον συγγραφέα (276d 4-8). Δεν έχουμε κανένα λόγο να μην συσχετίσουμε τη λέξη αυτή με τον ίδιο τον Πλάτωνα, ιδίως που λίγο πιο κάτω παρεμβάλλει έναν σχεδόν σαφή υπαινιγμό στο δικό του «μυθικό παιχνίδι» -το «παιχνίδι» της αφήγησης ιστοριών- για την έννοια της δικαιοσύνης στην Πολιτεία.[4]

Τη δραματική και ψυχαγωγική μορφοποίηση φιλοσοφικών συζητήσεων ο Πλάτων την ένιωσε σαν ένα πνευματώδες παιχνίδι που προκαλεί χαρά. Οι διάλογοι οφείλουν την ύπαρξή τους σε μεγάλο βαθμό και στην καλλιτεχνική ανάγκη αυτού του μεγαλοφυούς συγγραφέα για παιχνίδι.

Το μήνυμα του Πλάτωνα για τη σχέση της αξίας των προφορικών και των γραπτών λόγων

Οι σκέψεις του Πλάτωνα για τη σχέση της αξίας των προφορικών και των γραπτών λόγων καταλήγουν σε ένα μήνυμα το οποίο ο Σωκράτης δίνει στον Φαίδρο για να το μεταφέρει στον Λυσία – εκτός από τον Λυσία όμως το μήνυμα απευθύνεται και στον Όμηρο και στον Σόλωνα∙ και τα τρία ονόματα εντούτοις δεν δηλώνουν άτομα, αλλά εκπροσωπούν ολόκληρες περιοχές της γραμματείας:

Ο Όμηρος το σύνολο της ποίησης (278c 2-3)∙ ο Λυσίας τον μη φιλοσοφικό πεζό λόγο, ο Σόλων τη φιλοσοφία, ιδίως την ηθική και τη νομοθετική.

Ταυτόχρονα, τα τρία ονόματα δηλώνουν τρεις εποχές της ελληνικής ιστορίας του πνεύματος και θέλουν χωρίς αμφιβολία να εκπροσωπήσουν με συμβολικό τρόπο το σύνολο της λογοτεχνικής παράδοσης των Ελλήνων. Σε όλη αυτή την παράδοση λοιπόν ο Σωκράτης στέλνει το μήνυμα:

Αν ένας συγγραφέας έγραψε τα έργα του «γνωρίζοντας πως είναι αλήθεια και όντας σε θέση να <τα> βοηθήσει, αν συμμετάσχει σε μια συζήτηση που έχει τον στόχο να ελέγξει όσα αυτός έγραψε, και είναι ικανός με την προφορική του θέση («μιλώντας ο ίδιος», λέγων αυτός) να αποδείξει ότι αυτά που έγραψε έχουν μικρή αξία (φαύλα), ένας τέτοιος συγγραφέας δεν πρέπει να χαρακτηρίζεται με ένα όνομα που προέρχεται από αυτά (δηλ. από τα έργα του), αλλά από αυτό στο οποίο επικέντρωσε τη σοβαρότητά του (Φαίδρος 278c 4-e 3):

Φαίδρος: Τι ονόματα λοιπόν του δίνεις;
Σωκράτης: Να τον ονομάσω «σοφό», Φαίδρε, πάντως μου φαίνεται να είναι υπερβολικό και να ταιριάζει μόνο στον θεό∙ αλλά το όνομα «φίλος της σοφίας» (φιλόσοφος) ή κάτι παρόμοιο και στον ίδιο θα ταίριαζε καλύτερα και πιο κατάλληλο θα ήταν.
Φαίδρος: Και καθόλου άστοχο.
Σωκράτης: Όποιος εξάλλου δεν έχει τίποτε πολυτιμότερο (τον μη έχοντα τιμιώτερα) εκτός από αυτά που συνέθεσε και έγραψε γυρνώντας τα πότε έτσι και πότε αλλιώς για μεγάλο χρονικό διάστημα, κολλώντας τα μεταξύ τους ή ξεχωρίζοντάς τα, αυτόν θα τον προσφωνήσεις δικαιολογημένα «ποιητή» ή «συγγραφέα λόγων» ή «συντάκτη νόμων»;
Φαίδρος: Πως αλλιώς;

Το σύνολο των συγγραφέων χωρίζεται εδώ από τον Πλάτωνα σε δυο πολύ άνισες ομάδες. Η μια ομάδα, αναμφίβολα η πλειονότητα, μπορεί να ονομαστεί -ανάλογα με το εκάστοτε λογοτεχνικό προϊόν- ποιητές, συγγραφείς λόγων ή συντάκτες νόμων. Η άλλη ομάδα παίρνει ένα όνομα το οποίο δεν τη χωρίζει μόνο από το θεό αλλά και την ενώνει μαζί του: γιατί μόνο στο όνομα το φιλοσόφου απηχείτε η διακριτική ιδιότητα του θεού, το να είναι σοφός. Ο φιλόσοφος οφείλει αυτή τη μεγαλύτερη εγγύτητα προς τον θεό στη «γνώση» του: αυτός που ξέρει πως έχει η αλήθεια (ο ειδώς ή το αληθές έχει, 278c 4-5) δεν είναι άλλος από τον διαλεκτικό, ο οποίος κατέχει τη γνώση του Δικαίου, του Ωραίου και του Αγαθού και ο οποίος χρησιμοποιεί τη διαλεκτική τέχνη∙ με άλλα λόγια ο στοχαστής που αναγνωρίζει την αλήθεια των πραγμάτων με την έννοια της θεωρίας των Ιδεών (πρβ. και 277b, και μαζί 273d-274a).

Σε αυτή τη γνώση των Ιδεών οφείλει ο φιλόσοφος μια υπεροχή έναντι των γραπτών του η οποία διακρίνει μόνον αυτόν: ο φιλόσοφος είναι σε θέση να βοηθήσει τα γραπτά του, όταν μπαίνει στη διαδικασία της εξέτασης και του ελέγχου, και ταυτόχρονα να αποδείξει με προφορική επιχειρηματολογία ότι αυτά που έγραψε είναι ασήμαντα (δυνατός τα γεγραμμένα φαύλα αποδείξαι, 278c 6-7).

Στην άλλη ομάδα, των μη φιλοσόφων συγγραφέων, ανήκει «όποιος δεν διαθέτει πολυτιμότερα πράγματα από αυτά που συνέθεσε ή έγραψε, γυρνώντας τα πότε έτσι και πότε αλλιώς για μεγάλο χρονικό διάστημα, κολλώντας τα μεταξύ τους ή ξεχωρίζοντάς τα» (278d 8-e 1).

Ο φιλόσοφος μπορεί επομένως να συνδράμει προφορικά με καλύτερη επιχειρηματολογία τα γραπτά κείμενά του: πως αλλιώς θα μπορούσε να αποδείξει ότι τα γραπτά κείμενα έχουν μικρή αξία; Ό,τι είναι σωστό από την άποψή του περιεχομένου μπορεί ταυτόχρονα να έχει ειπωθεί «άσχημα» -συγκεκριμένα όταν λείπει η ικανοποιητική επιχειρηματολογία (βλ. Πολιτεία 449c 4-8). Αυτά λοιπόν τα καλύτερα επιχειρήματα τα χαρακτηρίζει ο Πλάτων εδώ ως τα «πολυτιμότερα», συνοψίζοντας με τη φράση τον μη έχοντα τιμιώτερα (278d 8) αυτό το οποίο λείπει από τον μη φιλόσοφο: είναι η γνώση των Ιδεών, επομένως η ικανότητα να «βοηθήσει» και να καταδείξει τη μικρότερη αξία των γραπτών. Από την αρνητική αυτή έκφραση, η οποία συνιστά την αντίθεση προς τον «γνώστη» (278c 4), προκύπτει ότι το έχειν τιμιώτερα, δηλαδή το να διαθέτει πολυτιμότερα από αυτά που έγραψε, είναι για τον Πλάτωνα ένα θετικό διακριτικό χαρακτηριστικό του διαλεκτικού.

[…] για τον Πλάτωνα η διαφορά μεταξύ του φιλοσόφου και του μη φιλοσόφου είναι εντελώς θεμελιώδης. Το να γίνει κανείς φιλόσοφος σημαίνει να βιώσει μια «μεταστροφή της ψυχής» η οποία αλλάζει ολόκληρη τη ζωή του (ψυχής περιαγωγή, Πολιτεία 521c 6, πρβ. 518d 4). Αυτό που κάποιον τον κάνει φιλόσοφο είναι μια τελείως διαφοροποιημένη στάση απέναντι στην πραγματικότητα: μόνο αυτός είναι ικανός για τη γνώση των Ιδεών. Παντού, όπου ο Πλάτων προσεγγίζει την έννοια του φιλοσόφου, αναφέρεται σε αυτόν τον οντολογικό επαναπροσανατολισμό (Πρβ. Φαίδωνα 101e, Συμπόσιο 204b κε. [ο Έρως ως φιλόσοφος], Πολιτεία 474b κε., Φαίδρο 249c, Θεαίτητο 172c-177c, Τίμαιο 53d). Τίποτε δεν είναι λοιπόν πιο απίθανο από το να εξαρτά ο Πλάτων εδώ, στην κριτική του γραπτού λόγου, το όνομα φιλόσοφος από μια μεταβαλλόμενη κατάσταση.[5] Στην πραγματικότητα και στο κείμενο τίποτε δεν υποδεικνύει ότι ένας συγγραφέας, ο οποίος αξίζει σήμερα το όνομα φιλόσοφος, θα μπορούσε να υποβιβαστεί αύριο στην κατηγορία των ποιητών ή των συγγραφέων λόγων.

Το συμπέρασμα είναι λοιπόν ότι ο φιλόσοφος, όπως τον αντιλαμβάνεται ο Πλάτων, διαθέτει πάντοτε τιμιώτερα. Και εδώ πάλι υπάρχουν δυο δυνατότητες: Η μια είναι ότι έχει καταθέσει γραπτώς ό,τι έχει να πει και μπορεί να συνεχίσει απεριόριστα με επιπλέον επιχειρήματα. Στην περίπτωση αυτή όμως θα έπρεπε να δεχτεί κανείς ότι η επιχειρηματολογία για τον Πλάτωνα είναι μια πορεία στο άπειρο, που δεν φτάνει ποτέ στο τέλος της. Όπως όμως είναι γνωστό, η αντίθετη αντίληψη υπόκειται στην πλατωνική σύλληψη της φιλοσοφίας: Η διαλεκτική οδηγεί σε ένα ανυπόθετον, σε μια μη υποθετική αρχή όλων των πραγμάτων, ή με άλλα λόγια: για τον διαλεκτικό υπάρχει ένα τέλος της πορείας (Πολιτεία 532e 3). Και κάτι ακόμη κατά της πιθανότητας αυτής: Με τον τρόπο αυτό ο διαλεκτικός δεν θα συμπεριφερόταν σαν το έξυπνο γεωργό, που δεν θα σπείρει ποτέ όλο του τον σπόρο στους κήπους του Αδώνιδος.

Μένει λοιπόν μόνο η πιθανότητα την οποία προετοίμασε τόσο η σύγκριση με τον γεωργό (276bc) όσο και η έμφαση στην ικανότητα να σιωπά κανείς αν αυτό είναι απαραίτητο (276a 7). Μόνο αν δεχτούμε ότι ο πλατωνικός συγγραφέας πρέπει όντως να συμπεριφερθεί όπως ο μυαλωμένος γεωργός, μπορεί να ερμηνευθεί χωρίς αντιφάσεις ο ορισμός του φιλοσόφου στην κριτική του γραπτού λόγου∙ μόνο αν ο φιλόσοφος αφήσει συνειδητά τα τελευταία του επιχειρήματα έξω από τους κήπους του Αδώνιδος της γραφής, μπορούμε να είμαστε σίγουροι ότι αυτός είναι πράγματι σε θέση, μέσω «πολυτιμότερων πραγμάτων», να αφήσει πίσω του τα γραπτά του∙ μόνο με αυτή την προϋπόθεση μπορούμε να απαλλαγούμε από τη σαφώς μη πλατωνική αντίληψη ότι η ιδιότητα του φιλοσόφου μπορεί άλλοτε να αποδίδεται σε κάποιον συγγραφέα και άλλοτε πάλι να του αφαιρείται, ανάλογα με την αβέβαιη επιτυχία μιας βοήθειας που αυτοσχεδιάζεται ad hoc∙ και μόνο με αυτή την προϋπόθεση θα μπορεί μια μόνιμα διαθέσιμη βοήθεια να μην χρειάζεται να καταλήξει σε έναν μη πλατωνικό regressus in infinitum. 

Thomas A. SzlezákΠώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα 

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 56-87]



[1] Φαιδρ. 276e 5 διαλεκτική τέχνη, πρβ. 266e 1 διαλεκτικός.
[2] Βλ. Φαίδρ. 274a και 246a:δυο τυπικά εσκεμμένα κενά.
[3] Πρβ. Π.χ. Πολιτεία 534a 7, 504b 2, 435d 3· Φαίδρος 274a 2, 246a· Παρμενίδης 136d 1-137a 5.
[4] 276e 1-3: «Πολύ όμορφο παιχνίδι, Σωκράτη, έχει να αντιπαραθέσεις σε ένα ασήμαντο: το παιχνίδι εκείνου που ξέρει να παίζει με λόγους, λέγοντας ιστορίες για τη δικαιοσύνη και για άλλα πράγματα που ανέφερες». Δεδομένου ότι η Πολιτεία αυτοχαρακτηρίζεται ως μυθολογείν (376d, 501e), δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων αναφέρεται έμμεσα στο σημαντικότερο έργο του.
[5] Ένα χωρίο του Αριστοτέλη φαίνεται να έχει εδώ σημασία. Στόχος της ηθικής είναι η ευτυχία∙ αυτή όμως πρέπει να είναι κάτι διαρκές, πρέπει συνεπώς να στηρίζεται στις μονιμότερες ιδιότητες και ικανότητες του ανθρώπου, δηλαδή στην κατοχή των αρετών και των γνώσεων (Ηθικά Νικομάχεια 1100a 32-b 22). Αν ήθελε κανείς να εξαρτήσει την ευτυχία από τις εναλλαγές της τύχης, θα έκανε τον ευτυχισμένο άνθρωπο (τον ευδαίμονα) «ένα είδος χαμαιλέοντα» (1100b 6). Στον αριστοτελικό ευδαίμονα με την θεωρίαν του αντιστοιχεί όμως στον Πλάτωνα ο φιλόσοφος, στον οποίο τη δυνατή για τους ανθρώπους ευδαιμονία παρέχει η διαλεκτική τέχνη (Φαίδρος 276e 5-277a 4): και αυτός επίσης δεν είναι χαμαιλέων.