Οι φωνές του πλατωνικού διαλόγου

Ο Πλάτων ήξερε […], ότι ένα βιβλίο, εφόσον δημοσιευτεί, μπορεί να φτάσει σε αναγνώστες κάθε είδους. Ήξερε επίσης, […], ότι διαφορετικοί τύποι αναγνωστών έχουν την τάση να παίρνουν από το ίδιο το κείμενο διαφορετικά πράγματα. Και έγραφε –οπωσδήποτε στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του- συνειδητά για όλους.

Προκύπτει άραγε από αυτό ότι στόχος του ήταν να απευθυνθεί με το ίδιο κείμενο ταυτόχρονα στον καθένα ειδικά από τους τύπους των αναγνωστών; […]

Το ερώτημα που μας απασχολεί φωτίζεται με απροσδόκητη σαφήνεια από τις σκέψεις που διατύπωσε ο Ludwig Wittgenstein σε μια παλαιότερη μορφή του προλόγου του στις Φιλοσοφικές παρατηρήσεις του:

«Αν ένα βιβλίο έχει γραφεί μόνο για λίγους, αυτό θα φανεί ακριβώς από το γεγονός ότι μόνο λίγοι το καταλαβαίνουν. Το βιβλίο πρέπει αυτόματα να προκαλέσει τη διάκριση μεταξύ αυτών που το καταλαβαίνουν και αυτών που δεν το καταλαβαίνουν. […] Αν δεν θέλεις να μπουν ορισμένοι άνθρωποι σε ένα δωμάτιο, βάλε μια κλειδαριά για την οποία αυτοί δεν έχουν κλειδί. Αλλά δεν έχει νόημα να μιλάς μαζί τους για το δωμάτιο, εκτός και αν θέλεις να το θαυμάζουν απ’ έξω! Με αξιοπρέπεια βάλε μια κλειδαριά στην πόρτα που θα την προσέξουν μόνο εκείνοι που μπορούν να την ανοίξουν, όχι οι άλλοι».

[…] Μέσω της «κλειδαριάς» αυτής ο Wittgenstein ελπίζει σε μια «αυτόματη» διάκριση των αναγνωστών σε εκείνους που καταλαβαίνουν το βιβλίο και σε κείνους που δεν το καταλαβαίνουν.

Όταν έκανε αυτές τις σκέψεις ο Wittgenstein […] υπήρχε ήδη –για πάνω από εκατό χρόνια- μια θεωρία για τον πλατωνικό διάλογο η οποία απέδιδε στον Πλάτωνα την πρόθεση μιας «αυτόματης διάκρισης» των αναγνωστών μέσω του βιβλίου και υποσχόταν την «κλειδαριά» που εκείνος είχε βάλει στους διαλόγους του να την κάνει ορατή και να την ανοίξει. Εννοώ τη θεωρία που εγκαινίασε ο Friedrich Schleiermacher […]

Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή ο διάλογος μπορεί να αναζητήσει μόνος του τους αναγνώστες του, αφού μπορεί αυτόματα να κρατήσει μακριά του τους μη κατάλληλους αναγνώστες. Δεν λέει επίσης πάντοτε μόνο το ίδιο πράγμα, αφού αποκαλύπτει, κάθε φορά που ξαναδιαβάζεται, καινούρια επίπεδα εννοιών, απαντώντας με τον τρόπο αυτό στα ερωτήματα του κατάλληλου αναγνώστη. Με την έννοια αυτή ο πλατωνικός διάλογος μπορεί επίσης να υπερασπιστεί μόνος του τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις, αφού οι επιθέσεις όσων δεν καταλαβαίνουν δεν φτάνουν με κανέναν τρόπο  στο βαθύτερο επίπεδο των εννοιών του, ενώ οι αμφιβολίες του αναγνώστη που καταλαβαίνει αίρονται με τις νεότερες «απαντήσεις». Αυτές οι ικανότητες του διαλόγου τον καθιστούν –σύμφωνα με τη θεωρία αυτή- ένα «ενεργητικό» κείμενο, έναν «σύντροφο» με τον οποίο ο αναγνώστης πρέπει να αναζητήσει τη «συνομιλία».

Ας επισημάνουμε καταρχήν ότι αυτές οι θετικές ικανότητες του «ενεργητικού» διαλόγου κερδήθηκαν από την άρνηση των ελλείψεων που αποδίδει ο Πλάτων στον Φαίδρο στον γραπτό λόγο, στην γραφήν ενγένει. Ο γραπτός λόγος, υποστηρίζει ο Πλάτων, λέει πάντοτε το ίδιο, δεν μπορεί να απαντήσει σε ερωτήσεις, να διαλέξει μόνος του τους αναγνώστες του και να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι σε επιθέσεις (Φαίδρος 275de). Πουθενά δεν λέει ο Πλάτων, λέει ότι υπάρχει –ή ότι θα ήταν δυνατό να υπάρξει στο μέλλον- μια μορφή γραπτής έκθεσης με την οποία θα μπορούσαν να ξεπεραστούν αυτές οι ουσιαστικές ελλείψεις του γραπτού λόγου. Μόνο η προφορική άσκηση της φιλοσοφίας δεν επιβαρύνεται με τέτοιες ελλείψεις: Στη ζωντανή συζήτηση «ο γνώστης» μπορεί να αναζητήσει ο ίδιος τον κατάλληλο συνομιλητή· στις ερωτήσεις δεν θα δίνει σταθερά, με τα ίδια λόγια, τις ίδιες απαντήσεις και μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι στις ενστάσεις (276a, e).

Η πεποίθηση της σύγχρονης θεωρίας του διαλόγου ότι ο γραπτός πλατωνικός διάλογος μπορεί να πετύχει στην ουσία το ίδιο με τον «ζώντα και έψυχον λόγον (δηλ. τον προφορικό) του γνώστη» (Φαίδρος 276a 8), και ότι συνεπώς προοριζόταν και από τον Πλάτωνα να καλύψει τον ίδιο χώρο με την προφορική του φιλοσοφία, δεν μπορεί να βρει κανένα στήριγμα στο πλατωνικό κείμενο, ούτε στον Φαίδρο ούτε οπουδήποτε αλλού. Η άποψη ότι ο διάλογος είναι η μόνη μορφή γραπτού λόγου η οποία υπερβαίνει τον χαρακτήρα του βιβλίου είναι ένα σοβαρό βήμα πέρα από τον ίδιο τον Πλάτωνα· το αν ισχύει ή όχι θα το εξετάσουμε στη συνέχεια.

Πριν αρχίσουμε την εξέταση αυτή πρέπει να αναφέρουμε δυο διαπιστώσεις σχετικά με τα γενικά χαρακτηριστικά της συγκεκριμένης θεωρίας:

(1)  Η σύγχρονη θεωρία της διαλογικής μορφής είχε από την αρχή έναν αντι-εσωτερικό προσανατολισμό τον οποίο διατηρεί μέχρι σήμερα. […] Εναντίον αυτής της αντίληψης ο Schleiermacher ανέπτυξε μια σύλληψη σύμφωνα με την οποία ο διάλογος είναι μια μορφή έκθεσης ισοδύναμη τελικά με την προφορική συνομιλία, και συνεπώς σκοπός της ήταν να παρουσιάσει ολοκληρωμένα τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, αν όχι με άμεση γνωστοποίηση, σίγουρα πάντως με έμμεση. […]

(2)  Λόγω αυτής της τάσης η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η «αντι-εσωτερική ερμηνεία του Πλάτωνα», και με την έννοια αυτή να θεωρηθεί ο αντίποδας της «εσωτερικής ερμηνείας», […] Ατυχώς η αντιδιαστολή αυτή είναι ταυτόχρονα και πολύ παραπλανητική. Και αυτό, επειδή ο Schleiermacher με κανέναν τρόπο δεν παρέβλεψε και δεν παρέκαμψε την πλατωνική εσωτερικότητα, αλλά απλώς –σύμφωνα με μια γενική τάση του γερμανικού ρομαντισμού- την μετέθεσε στο εσωτερικό του αναγνώστη ή, για να χρησιμοποιήσουμε τα δικά του λόγια, την έκανε «κατάσταση του αναγνώστη». Τόσο ο Schleiermacher όσο και οι διάδοχοί του συμμερίζονται με τους «υποστηρικτές της εσωτερικότητας» την αντίληψη ότι ο Πλάτων κάθε άλλο παρά ήθελε να προσφέρει σε όλους ανοιχτά αυτά που θεωρούσε ιδιαίτερα σημαντικά. Απλώς αυτό που αμφισβητούν είναι ότι ο Πλάτων σκόπιμα έβαλε όρια στη γνωστοποίηση της φιλοσοφίας του και βεβαιώνουν ότι όλα όσα έχουν σημασία είναι γραμμένα στους διαλόγους, μόνο που καλύπτονται με τις τεχνικές της έμμεσης γνωστοποίησης. Είναι υπόθεση του αναγνώστη να γίνει ένας «αληθινός ακροατής του εσωτερικού» (Schleiermacher) ή –σύμφωνα με τη μεταφορά του Wittgenstein- να δει την «κλειδαριά» και να την ανοίξει. Το αποτέλεσμα είναι μια οπτική για την οποία ο μόνος σωστός χαρακτηρισμός είναι «εσωτερικότητα που ενυπάρχει στον διάλογο». Και για τη θέση αυτή είναι καθοριστική η –αποφασιστικής σημασίας για την «εσωτερική ερμηνεία»- διάκριση μεταξύ «κατάλληλων» και «μη κατάλληλων» αποδεκτών, με τον αποκλεισμό των δεύτερων· απλώς, σύμφωνα με τη θέση αυτή, η διάκριση γίνεται «αυτόματα» μέσω του βιβλίου.

Δεν έχουμε επομένως να επιλέξουμε μεταξύ μιας «αντι-εσωτερικής» και μιας «εσωτερικής» ερμηνείας του Πλάτωνα, αλλά μεταξύ δύο μορφών της εσωτερικής ερμηνείας: στην εσωτερικότητα που ενυπάρχει στο κείμενο –θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε και «ερμηνευτική» εσωτερικότητα- αντιπαρατίθεται η εσωτερικότητα που υπερβαίνει τον διάλογο ή η «ιστορική» εσωτερικότητα, η οποία βασίζεται στην ιστορική πραγματικότητα μιας θεωρίας για τις «αρχές» που δεν καταγράφηκε ποτέ –εκείνης της θεωρίας για τις «αρχές» στην οποία επιλέγει να αναφερθεί ο Αριστοτέλης όταν ασκεί κριτική στον Πλάτωνα στα Μετά τα φυσικά.

Για να είμαστε σε θέση να αποφασίσουμε τεκμηριωμένα υπέρ της μιας ή της άλλης από αυτές τις θέσεις απαραίτητο είναι να λάβουμε υπόψη αρχαίες θεωρίες για την πολυσημία του γραπτού λόγου, να αναφερθούμε στη στάση του Πλάτωνα απέναντί τους, και κυρίως να εξετάσουμε πιο προσεκτικά την κριτική του στον γραπτό λόγο. […]

Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου στο πνεύμα του Schleiermacher αγνοεί τα εσκεμμένα κενά. Είναι αναγκασμένη να τα αγνοήσει ή να ελαχιστοποιήσει τη σημασία τους, επειδή στην ουσία δεν ταιριάζουν στο σχήμα της. Στη μεταφορά του Wittgenstein με το «δωμάτιο» και την «κλειδαριά» στην «πόρτα» του δεν είναι η αναφορά στην παρουσία μιας κλειδαριάς, αόρατης για πολλούς, αυτή που θα αντιστοιχούσε με τα εσκεμμένα κενά του Πλάτωνα –όχι, με άλλα λόγια, εκείνη η κατάσταση που ο ίδιος ο Wittgenstein ρητά αρνείται- αλλά μάλλον η διαπίστωση ότι υπάρχουν και άλλα «δωμάτια», στα οποία ο αναγνώστης δεν έχει φτάσει ακόμη.

Πιθανόν ο Wittgenstein να είχε απορρίψει και μια τέτοια διαπίστωση, αφού φαίνεται να πιστεύει ότι ο μόνος λόγος για μια συζήτηση σχετικά με τα όρια της γνωστοποίησης είναι η επιθυμία του συγγραφέα οι αναγνώστες «να θαυμάζουν το δωμάτιο απ’ έξω»· γιαυτό και θεωρεί την παρουσία μιας διακριτικής κλειδαριάς «αξιοπρεπέστερη». Λόγω μιας ίδιας εκτίμησης, λοιπόν, και ορισμένοι αναγνώστες θεωρούν κάθε μορφή εσωτερικότητας κατά κάποιον τρόπο προσβλητική. Ωστόσο δεν είναι καθόλου δύσκολο να δει κανείς ότι μπορεί να υπάρχουν και άλλοι λόγοι πέρα από αυτόν που ανέφερε ο Wittgenstein: Ο Πλάτων π.χ. ήθελε σίγουρα να μπουν στα «δωμάτιά» του, ακόμη και στα πιο εσωτερικά, όσο το δυνατόν περισσότεροι άνθρωποι –όχι βέβαια χωρίς την κατάλληλη προετοιμασία. Αντίθετα ο θαυμασμός απ’ έξω του ήταν τελείως αδιάφορος. Με τη στάση του αυτή μπορούσε ανοιχτά να υποδείξει την ύπαρξη και άλλων «δωματίων» χωρίς καθόλου να προσκρούει στην «αξιοπρέπειά» του Wittgenstein.

Ένα δεύτερο στοιχείο είναι ότι η σύγχρονη θεωρία του διαλόγου εξαρτά την κοινοποίηση (την έμμεση κοινοποίηση) των γνώσεων που έχουν αποφασιστική σημασία αποκλειστικά από τις νοητικές ποιότητες του αναγνώστη. Διότι η ανακάλυψη ενός βαθύτερου, «πραγματικού» νοήματος πίσω από κάποιες σκέψεις, που σε άλλους φαίνονται επιφανειακές και καθόλου προβληματικές, είναι επίτευγμα που οφείλεται στην παρατήρηση της γλώσσας, στη λογική ανάλυση, στη μνήμη και στη συνδυαστική ικανότητα: είναι με δυο λόγια ένα επίτευγμα του νου. Εντούτοις, είδαμε […] στον Χαρμίδη ότι η χορήγηση του γιατρικού που διαθέτει ο Σωκράτης εξαρτάται από το να ανοίξει προηγουμένως ο Χαρμίδης την ψυχή του στη «γητειά», πράγμα που εδώ σημαίνει: να είναι πρόθυμος να αποκτήσει την ηθική αρετή της σωφροσύνης. Έτσι ακριβώς, όπως είδαμε, και ο Καλλικλής στον Γοργία δεν αποκλείεται από τα «Μεγάλα Μυστήρια» επειδή του λείπει η ευφυΐα, αλλά λόγω της ηθικής συγκρότησης του χαρακτήρα του. Και στην Πολιτεία, τέλος, όπου εκφράζεται αποκλειστικά σε επίπεδο αρχών για τις απαιτούμενες ιδιότητες των «φιλοσοφικών φύσεων», ο Πλάτων τονίζει τις ηθικές ποιότητες όχι λιγότερο από τις νοητικές (Πολιτεία 485b-487a). Μια θεωρία που θέλει να εκθέσει το «πραγματικό» αλλά δεν λαμβάνει καθόλου υπόψη της τη συνθήκη αυτή θα πρέπει να αντιμετωπίζεται με μια σχετική προσοχή.

Thomas A. Szlezák, Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα 

[Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 56-63]