Η ουσία της τέχνης στον Πλάτωνα

Πλάτων, Νόμοι, 667e – 668b

Σύντομη εισαγωγή: Ο Πλάτων προκειμένου για την καλλιτεχνία χρησιμοποιεί ή τη λέξη μουσική, ως γενικό όρο, ή χωριστά ονόματα, όπως ποίηση, ζωγραφική, χορό κλπ. Ύψιστη τέχνη θεωρεί τη Φιλοσοφία. Την καλλιτεχνία, […] την υποτιμά, γιατί τη θεωρεί μίμηση της αλήθειας. Στους Νόμους ορίζει την τέχνη ως «παιδιά» και αβλαβή ηδονή. Η τέχνη συσχετίστηκε με την έννοια του παιχνιδιού από: τον Καντ (η τέχνη είναι παιχνίδι των γνωστικών δυνάμεων του υποκειμένου), το Σίλλερ (ηθική σημασία του παιχνιδιού), το Σπένσερ (βιολογική και ψυχολογική σημασία του παιχνιδιού).

ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΞΕΝΟΣ: Έτσι, δεν θα κριθεί σωστά, με βάση αποκλειστικά το στοιχείο της ηδονής, παρά εκείνο που, όταν γίνεται, δεν προσφέρει μήτε ωφέλεια, μήτε αλήθεια, μήτε ομοιότητα, μα ούτε και προξενεί βλάβη, αλλά θα γινόταν μόνο και μόνο γι’ αυτό που συνοδεύει βοηθητικά τ’ άλλα, δηλαδή για την ευχαρίστηση; Και τούτη την ευχαρίστηση δεν θα μπορούσε πολύ καλά κανείς να την ονομάσει ηδονή, όταν δεν έχει, σαν επακόλουθο της, τίποτε απ’ αυτά;

ΚΛΕΙΝΙΑΣ: Μιλάς μονάχα για την ηδονή που καμιά βλάβη δεν φέρνει.

ΑΘΗΝ.: Και τη θεωρώ ακόμα διασκέδαση, όταν δεν προξενεί βλάβη ούτε ωφέλεια σε κάτι που να δικαιολογεί μια σοβαρή συζήτηση γι’ αυτό.

ΚΛΕΙΝ.: Πολλήν αλήθεια έχουν τα λόγια σου.

ΑΘΗΝ.: Δεν μπορούμε λοιπόν, ύστερα απ’ όσα είπαμε, να βγάλουμε το συμπέρασμα, ότι καμιά μίμηση, και ιδιαίτερα κάθε λογής ισότητα δεν πρέπει να κρίνεται από την ηδονή που προσφέρει και από αβασάνιστη γνώμη; Γιατί δεν είναι ίσο το ίσο και συμμετρικό το συμμετρικό, επειδή φαίνεται σε κάποιους τέτοιο και ευχαριστούνται ή όχι γι’ αυτό, αλλά βασικά από την αλήθεια και πολύ λιγότερο απ’ όποιο άλλο.

ΚΛΕΙΝ.: Βέβαια.

ΑΘΗΝ.: Μα δεν υποστηρίζουμε ότι η μουσική είναι γενικά και εικαστική τέχνη και μιμητική;

ΚΛΕΙΝ.: Ναι.

ΑΘΗΝ.: Τότε, όταν κανένας ισχυρίζεται ότι η μουσική κρίνεται από την ηδονή που προξενεί, αποκλείεται ολότελα να παραδεχτούμε αυτή την άποψη. Ούτε και μπορούμε να θεωρήσουμε σπουδαία μια τέτοια μουσική, αλλά εκείνη που παρουσιάζει ομοιότητα στη μίμηση του ωραίου.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ (Γ΄ ΛΥΚΕΙΟΥ)

(ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΔΙΔΑΚΤΙΚΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ – ΑΘΗΝΑ 1977, σελ. 106-107)

Ο στωικισμός

Τα πάθη είναι αρρώστιες που μπορούμε και πρέπει να ξεριζώσουμε

Η στωική λογική

Ο στωικισμός υπήρχε ως εν σπέρματι στον Κυνισμό (κι ακόμα στο Σωκράτη) όπως ο επικουρισμός στον Αρίστιππο. Ο Ζήνων ήταν μαθητής του Κράτητος, πολύ νεος άνοιξε σχολή στην Αθήνα στην Ποικίλη. Η Ποικίλη ήταν μια στοά απ’ όπου πήραν και το όνομα. Ο Ζήνων εδίδαξε πάνω – κάτω τριάντα χρόνια κι όταν πλησίαζε να γεράσει αυτοκτόνησε. 

Ο Ζήνων επίστευε, όπως ο Επίκουρος και ο Σωκράτης, πως η φιλοσοφία οφείλει νάναι η γνώση της ζωής και πως η γνώση της ζωής είναι η σοφία. Η σοφία συνίσταται στο να σκέφτεται κανείς λογικά και στο να ενεργεί καλά, πράγμα που ανήκει εντελώς στο Σωκράτη και περιορίζει κάθε επιστημονική περιέργεια, κάθε αναζήτηση απάνω στις λεπτομέρειες των πραγμάτων. Σ’ αυτά ο στωικισμός είναι στενότερος από τον επικουρισμό.

Επομένως ο άνθρωπος χρειάζεται μια λογική (οι στωικοί είναι οι πρώτοι που μεταχειρίζονται αυτή τη λέξη) πολύ ξεκάθαρη, πολύ σταθερή, και πολύ αυστηρή. Ο άνθρωπος οπλισμένος μ’ αυτό το όργανο και μεταχειριζόμενος αυτό μόνο για να γνωρίζει και να κυβερνά τον εαυτό του γίνεται σοφός. Ο «σοφός» για τους στωικούς είναι ένα είδος «άγιος, υπεράνθρωπος καθώς είπανε αργότερα και που έχει πολλές αναλογίες με το θεό του, καταβάλλει κάθε προσπάθεια για να εξακριβώσει, να δαμάσει και να εξαφανίσει τα πάθη του που δεν είναι τίποτα άλλο παρά οι αρρώστιες της ψυχής». Όσο για τον εξωτερικό κόσμο, περιφρονεί όλα τα «τυχαία» πράγματα, δηλαδή, όλα εκείνα που δεν εξαρτώνται απ’ την ανθρώπινη θέληση και τα θεωρεί σα να μην υπάρχουν: οι σωματικές αρρώστιες, οι θλίψεις, οι συμφορές, τα δυστυχήματα, οι ταπεινώσεις δεν είναι κακά, είναι απλώς πράγματα δίχως ενδιαφέρων. Απ’ εναντίας τα εγκλήματα και τα σφάλματα είναι τόσο κακά, όσο και βδελυρά, και ο σοφός πρέπει να κατηγορεί τον εαυτό του για το παραμικρότερο σφάλμα, όπως για το μεγαλύτερο έγκλημα, θεωρία παράδοξη που εξόργισε τους αντιθέτους κι ακόμα τους ευλαβείς των στωικών και ιδιαίτερα τον Κικέρωνα.

Γνωμικά των στωικών

Το αξίωμα που επαναλάμβαναν συχνά ήταν: «Μένε και κράττει», «Ν’ απέχεις και να υπομένεις», ν’ απέχεις από κάθε κακό και να υπομένεις κάθε επίθεση και κάθε υποτιθέμενο δυστύχημα χωρίς ν’ αγανακτείς και χωρίς να παραπονιέσαι. 

Έχουν ακόμα ένα άλλο ρητό πολύ διαδεδομένο ανάμεσά τους: «ομολογουμένως τη φύσει ζην»· (να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση) που μοιάζει μοναδικά μ’ ένα επικούρειο ρητό. Χρειάζεται εξήγηση. Το γνωμικό αυτό για τους στωικούς έχει τη σημασία: Να προσκολλάται κανείς ελεύθερα και με ευλάβεια στην παγκόσμια τάξη. Ο κόσμος είναι ένας Θεός, που ζει σύμφωνα με τους νόμους, που έθεσε ο ίδιος και που εμείς δεν μπορούμε να κρίνουμε. Οι νόμοι αυτοί μας περιβάλλουν, μας παρασύρουν και κάποτε μας πληγώνουν. Πρέπει να τους σεβόμαστε και νάμαστε προσκολλημένοι σ’ αυτούς, να τους δεχόμαστε με ευλάβεια ακόμα κι όταν έρχονται σ’ αντίθεση με μας, να ζούμε τέλος σύμφωνα μ’ αυτούς. Κατά την αντίληψη τους το να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια άποψη του να απέχεις και να υπομένεις.

Οι κυριότεροι στωικοί

Οι κυριότεροι οπαδοί και διδάσκαλοι του στωικισμού στην Ελλάδα ήταν συγχρόνως και μετά τον Ζήνωνα, ο Κλεάνθης, ο Χρύσιππος, ο Αρίστων, ο Ήριλλος, στη Ρώμη ο Κάτων ο Βρούτος και σ’ ένα σημείο ο Κικέρων ο Θρασέας, ο Επίκτητος, ο Σενέκας και τέλος ο αυτοκράτωρ Μάρκος Αυρήλιος.

Ο στωικισμός έγινε πολύ νωρίς μια θρησκεία που είχε τις ιεροτελεστίες της, τις ιεραρχίες της τους ασκητικούς της κανόνες, τους οδηγούς της των συνειδήσεων, τους οπαδούς της που φορούσαν ένα ορισμένο φόρεμα είχαν μακριά γενειάδα και μακρύ μανδύα.

Είχε μια σημαντική επίδραση, που μπορεί να συγκριθεί (μόνο να συγκριθεί) με το χριστιανισμό, μη έχοντας όμως οπαδούς παρά στις ανώτερες και μεσαίες τάξεις και ελάχιστους ανάμεσα στο λαό.

ΑΙΜ. ΦΑΓΚΕ, Σύντομος Ιστορία της Φιλοσοφίας

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΚΟΒΟΣΤΗ, σελ. 34-36)

Η θεώρηση της εργασίας στην αρχαία Ελλάδα

[…] Κατ’ αυτήν (Hannah Arendt, Η ανθρώπινη κατάσταση) το μεγαλείο της ελληνικής σύλληψης της πολιτικής συνίσταται στον πλήρη διαχωρισμό του κοινωνικού από το πολιτικό, αφήνοντας στην άκρη αυτό που ονομάζει το animal laborans, δηλαδή το ανθρώπινο ον ως εργαζόμενο – εργαζόμενο με την έννοια ότι συμμετέχει στον κύκλο βιολογικού μεταβολισμού μέσω του οποίου παράγει την τροφή του, την καταναλώνει, αναπαράγεται κ.λπ. Όλα αυτά, κατά τη συγγραφέα, δεν ανήκουν στο δημόσιο πεδίο και δεν θα έπρεπε ως εκ τούτου να αποτελούν θεμιτό αντικείμενο πολιτικής ενασχόλησης. Επομένως οι Έλληνες είχαν δίκιο να περιορίζουν αυτή τη δραστηριότητα στα όρια του οίκου και της οικονομίας, δηλαδή της διαχείρισης του νοικοκυριού, όπως συνέβαινε με τη μαγειρική ή τη διαπαιδαγώγηση των παιδιών από τη μητέρα. Η πολιτική είναι κάτι τελείως διαφορετικό. Είναι το πεδίο όπου οι άνθρωποι αγωνίζονται για να πετύχουν την αναγνώριση και κυρίως να αποκτήσουν χρονική διάρκεια που υπερβαίνει το πλαίσιο μιας θνητής ζωής, πραγματοποιώντας σπουδαία επιτεύγματα με το λόγο και της ενέργειες τους. […]  

Πράγματι, οι καθαρά παραγωγικές δραστηριότητες γι’ αυτούς στερούνται ενδιαφέροντος, είναι βάναυσες, όπως λέει ο Αριστοτέλης –βάναυσος είναι ο ακαλλιέργητος χονδροκομμένος άνθρωπος. Και όταν είναι εντελώς τεχνητές είναι ακόμη πιο βάναυσες: Ο τεχνίτης είναι πιο βάναυσος από τον αγρότη, ο οποίος βρίσκεται σε επαφή με μια φυσική διαδικασία, συντονίζεται κατά μία έννοια με τη φύσιν, ενώ ο τεχνίτης είναι ολοκληρωτικά υποδουλωμένος σε μια υποδεέστερη, τεχνητή πραγματικότητα, με σκοπό την ικανοποίηση αναγκών με δευτερεύουσα σημασία. 

Αυτή η θεωρία της εργασίας, σύμφωνα με την οποία η πραγματική ανθρώπινη ελευθερία προϋποθέτει να διαθέτει κανείς χρόνο, να μην είναι υποχρεωμένος να εκτελέσει κάποια παραγωγική εργασία για να κερδίσει τα προς το ζην, όπως λέμε, είναι ιδιαίτερα διαδεδομένη στην αρχαία Ελλάδα. Και κατά μία έννοια, η αθηναϊκή δημοκρατία συγκροτείται σε αντίθεση ακριβώς με αυτή την ιδέα, που εμποτίζει τόσο την κοινωνία στο σύνολό της όσο και τα κείμενα των φιλοσόφων. Στην πράξη το δημοκρατικό κίνημα αποσκοπεί να δώσει πολιτικά δικαιώματα στους αγρότες και τους τεχνίτες στο πλαίσιο της πόλης. Αυτή ακριβώς είναι η πραγματική κατάσταση στην Αθήνα. Ο Αριστοτέλης που καταγράφει τα γεγονότα εκ των υστέρων δέχεται ευχαρίστως την ιδέα της παραχώρησης πολιτικών δικαιωμάτων στους αγρότες, η περίπτωση όμως των τεχνητών φαίνεται ότι του δημιουργεί πρόβλημα (Πολιτικά, Γ, Ε, 1277b – 1278a).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 122-125)

Η δύναμη του ενικού

Του Τάκη Θεοδωρόπουλου

Ανακουφισμένος παρακολούθησα προχθές τη νύχτα τον αγώνα επιτηδευμένης οικειότητας του Νίκου με τον Γιάννη. [..], επιτέλους είδα τον τηλεοπτικό αστέρα να συνομιλεί με τον υπουργό σαν έτοιμοι από καιρό, στον ενικό, με το συ και με το σου. […]Και πόση ασφάλεια σου εμπνέει αυτός ο ενικός, το κυρίαρχο ύφος της Τρίτης Δημοκρατίας μας, όπου όλοι είναι φιλαράκια με όλους, συνάδελφοι επαγγελματίες, και ως συνάδελφοι και επαγγελματίες της συναδελφικότητας καταλαβαίνονται;

Μετά, για κάποιους λόγους, εντελώς προσωπικούς, οι σκέψεις μου συννέφιασαν. Διότι σκέφτηκα ότι είναι ακριβώς αυτή η επιτηδευμένη οικειότητα που μετέτρεψε όχι μόνον την πολιτική, αλλά και τη δημόσια σκηνή της χώρας σε ένα είδος καρουσέλ όπου όλα μπλέκονται, αν όχι ηδονικά, τουλάχιστον με την ελαφρότητα της άνεσης που παρέχει η δωρεάν αυταρέσκεια. Πολιτικοί, τηλεοπτικοί αστέρες, τραγουδιστές και ηθοποιοί ήταν οι εμψυχωτές του lifestyle μιας Δημοκρατίας που απολάμβανε τον εαυτό της χωρίς να κάνει τον κόπο να τον πάρει στα σοβαρά. [..], η δύναμη του ενικού είναι τεράστια, σαρώνει αποστάσεις, ιδεολογικές και πολιτικές διαφορές και, το κυριότερο, καταργεί τις κοινωνικές ανισότητες. Ο ενικός είναι ο αριθμός της ισοπέδωσης, που στα μέρη μας ταυτίζεται περίτρανα με τη δημοκρατική ισότητα. Ο Λαμπρίας μου είχε αφηγηθεί ένα επεισόδιο με έναν χωροφύλακα που του απευθυνόταν στον ενικό το 1974 κι όταν τον ρώτησε γιατί του μιλάει έτσι, εκείνος του απάντησε: «Μα τώρα έχουμε Δημοκρατία».

Η καθιέρωση του ενικού σηματοδοτεί τον θρίαμβο του πασοκισμού επί της ελληνικής κοινωνίας. Ήταν ο θρίαμβος της οικειότητας επί των θεσμών, […]. Παρακολουθώντας τον Νίκο με τον Γιάννη θυμήθηκα και τον Χατζιδάκι, που γινόταν έξαλλος όταν κάποιος, εκμεταλλευόμενος την αναγνωρισιμότητά του, του απευθυνόταν στον ενικό. Θυμήθηκα κι εκείνο το περίφημο που είχε πει ο Μαλρό πως Δημοκρατία είναι, εκτός των άλλων, και τήρηση των προσχημάτων. Οι άλλες Δημοκρατίες, εννοείται, όχι η δική μας. […]

Δημοσιεύτηκε στην ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ (09/10/13)

Ο χρυσός κανόνας

«Κάνε στους άλλους ότι θα ήθελες να κάνουν οι άλλοι σε σένα»

Αυτός ο Χρυσός Κανόνας αποτελεί τη βάση ενός ηθικού κώδικα και απαντά σε διάφορες μορφές στον Ινδουισμό, τον Βουδισμό, τον Κομφουκιανισμό, τον Ιουδαϊσμό, τον Χριστιανισμό, το Ισλάμ και τη θρησκεία των Σιχ, καθώς και σε πολλές άλλες πηγές. Απαιτεί συνέπεια, συμπόνια και συμμερισμό στις κοινωνικές μας συναλλαγές. Η αποφατική εκδοχή του κανόνα («Μην επιβάλλεις στους άλλους αυτό που δεν θα ήθελες να επιβληθεί σε εσένα») απαγορεύει την πρόκληση βλάβης. Ωστόσο, αρκεί ο Χρυσός Κανόνας; Και ποιοι είναι οι περιορισμοί του;

Αγάπα τον Πλησίον σου ως Εαυτόν

Στην επιταγή της Καινής Διαθήκης, η λέξη «πλησίον» είναι σχεδόν συνώνυμη του «συγγενής», υποδηλώνοντας ότι ο κανόνας δεν ισχύει για όσους διαφέρουν από εμάς. Ωστόσο στις διδασκαλίες του Ιησού (όπως στην παραβολή του Καλού Σαμαρείτη) είναι σαφές ότι καλούμαστε να θεωρήσουμε όλους τους ανθρώπους ισότιμα. Αυτή η ισονομική επιταγή παραβλέπει τις προκλήσεις των κοινωνικών σχέσεων που αποτελούν μέρος της καθημερινότητας, οι οποίες ενίοτε καθιστούν ανάρμοστο να φερόμαστε στους άλλους όπως θα θέλαμε να μας φέρονται οι άλλοι.

Προσωπική Επιλογή

Περιέργως, παρά την παγκοίνως παραδεκτή φύση του, ο Χρυσός Κανόνας αφήνει τον καθορισμό της ηθικής στην κρίση του ατόμου, αφού μας ζητά να δράσουμε σύμφωνα με τα προσωπικά μας κριτήρια και όχι βάσει ενός καθολικά αποδεκτού κανόνα. Για παράδειγμα, ενώ η κατηγορηματική προσταγή του Καντ (Πράττε μόνο με ένα τέτοιο γνώμονα, μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος) καθιστά το ψεύδεσθαι ηθικά επιλήψιμο σε κάθε περίσταση, ο Χρυσός Κανόνας μπορεί να μας προτρέπει να λέμε στους άλλους αυτό που πιστεύουμε ότι θα ήθελαν να ακούσουν.

Και τι γίνεται αν δεν τους αρέσει;

Με ακραία παραδείγματα, δεν θα ήταν ηθικώς ορθό για κάποιον που θέλει να πεθάνει, να θανατώσει ένα άλλο άτομο; Ένας μαζοχιστής είναι δικαιολογημένος όταν προκαλεί σωματικές βλάβες σε άλλους;

Ο Αργυρός Κανόνας επεκτείνει τον Χρυσό Κανόνα ως εξής: «Φέρσου στους άλλους όπως θα ήθελες να σου φέρονται αν ήσουν στη θέση τους». Αυτό μας ζητά να αντιληφθούμε τον κόσμο από την οπτική γωνία του άλλου ατόμου, λαμβάνοντας υπόψη τις προσωπικές του προτιμήσεις και το πολιτισμικό και θρησκευτικό του υπόβαθρο, και να πράξουμε αυτό που είναι σωστό για το άλλο άτομο. […]

Γιατί να φερθούμε δίκαια;

Στο 2^ο βιβλίο της Πολιτείας ο Πλάτων βάζει τον Γλαύκωνα να διαπιστώσει την άποψη ότι ο άνθρωπος έχει την τάση να δρα άδικα και όχι δίκαια –λόγου χάρη οικειοποιούμενοι πράγματα που δεν μας ανήκουν- αφού αυτό έχει μεγαλύτερα πλεονεκτήματα. Ο Γλαύκων θεωρεί ότι κάνουμε δίκαιες πράξεις επειδή φοβόμαστε ότι αλλιώς οι άλλοι θα φανούν άδικοι απέναντί μας –μια κάπως αντίστροφη διατύπωση του Χρυσού Κανόνα.

Το δακτυλίδι του Γύγη

Για να στηρίξει τη θέση του, ο Γλαύκων αφηγείται την ιστορία του Γύγη. Ο Γύγης βοσκός στην υπηρεσία του βασιλιά της Λυδίας, βρίσκει ένα μαγικό δακτυλίδι που κάνει αόρατο όποιον το φοράει. Ο Γύγης λοιπόν χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του δακτυλιδιού για να μπει στο παλάτι. Ξελογιάζει τη βασίλισσα, σκοτώνει τον βασιλιά και σφετερίζεται τον θρόνο. Ο Γλαύκων καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κάθε άνθρωπος θα χρησιμοποιούσε ένα τέτοιο δαχτυλίδι για να πράξει αδικίες, ανεξάρτητα από το αν ο ίδιος είναι δίκαιος ή άδικος. Αν ένας άνθρωπος δεν χρησιμοποιήσει αυτό το δαχτυλίδι προς όφελός του, είναι ανόητος.

Πείραμα

Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι η ηθική ενός ατόμου μπορεί να αξιολογηθεί από τις πράξεις που θα έκανε και οι οποίες θα έμεναν απόρρητες. Ας υποθέσουμε ότι βρίσκετε ένα λαχείο που αξίζει μια περιουσία. Κανένας δεν θα μάθει ποτέ ότι το λαχείο δεν είναι δικό σας. Τι κάνετε;

1^η δυνατότητα επιλογής. Η κλοπή είναι σφάλμα σε κάθε περίπτωση. Επικοινωνείτε με τη Διεύθυνση των λαχείων, τους εξηγείτε τι συνέβη και κάνετε ότι περνάει από το χέρι σας για να βρείτε τον κάτοχο του λαχείου.

2^η δυνατότητα επιλογής. Εξαρτάται από τι κάνετε με τα χρήματα. Εισπράττετε τα χρήματα και τα δωρίζετε σε φιλανθρωπικά ιδρύματα.

3^η δυνατότητα επιλογής. «Ο ευρών αμειφθήσεται». Εισπράττετε τα χρήματα και ζείτε πλουσιοπάροχα.

Αν προτιμήσατε την 1^η επιλογή, ενστερνίζεστε την άποψη του Καντ. (Δίκαιο είναι αυτό που φέρει παγκοίνως παραδεκτές αρχές και είναι σύμφωνο με το περί δικαίου αίσθημα. Η εντιμότητα είναι ορθή επειδή είναι δίκαιη …)

Αν προτιμήσατε την 2^η επιλογή, ασπάζεστε την ωφελιμιστική άποψη (Μπένθαμ, Μιλ) περί ορθού και επιλήψιμου. (Αυτό που πρέπει να κάνετε είναι να βεβαιωθείτε ότι οι συνέπειες των πράξεων σας παράγουν τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για το μεγαλύτερο δυνατό αριθμό ατόμων. …)

Η 3^η επιλογή είναι αυτό που θα προέβλεπε ο Γλαύκων.

Μάικλ Πικάρντ, Οδοιπορικό στην φιλοσοφική αναζήτηση

(ΒΙΒΛΙΑ ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΣ, 2009, σελ. 50-51)

Η ψυχολογική αντίληψη για τον μύθο

Ήδη από το 1900 ο Φρόυντ έγραφε: «Οι μύθοι είναι διαστρεβλωμένα λείψανα φαντασιώσεων και επιθυμιών ολόκληρων εθνών […], τα παμπάλαια όνειρα της νεαρής ανθρωπότητας. Ο μύθος είναι, από φυλογενετική άποψη, ότι είναι το όνειρο στη ζωή του ατόμου» (Η ερμηνευτική των ονείρων). Η πιο σημαντική όμως εφαρμογή της ψυχανάλυσης στην μυθολογία δίνεται από τον Φρόυντ στο Ο Μωυσής και ο μονοθεϊσμός.

Εδώ εμφανίζεται η ψυχαναλυτική ερμηνεία του μύθου. Ο μύθος αφηγείται την ιστορία του παιδιού γενικά. Η ιστορία αυτή περνά από πολλά στάδια: 1) το στάδιο στο οποίο το παιδί εξιδανικεύει υπερβολικά τους γονείς του και το οποίο σημαδεύεται κατά συνέπεια από μια απεικόνιση παραπλήσια με την επιστροφή: το κιβώτιο ή το καλάθι συμβολίζει την κοιλιά της μητέρας και το νερό του ποταμού το αμνιακό υγρό· 2) το στάδιο κατά το οποίο, υπό την επίδραση του ανταγωνισμού και της πλάνης, τους υποτιμά (διχασμός σε γονείς ευγενείς και ισχυρούς και σε γονείς φτωχούς και ανεπιθύμητους στη χώρα που ζουν).

Υπάρχουν λοιπόν για τον Φρόυντ δυο διακριτές πραγματικότητες: ο μύθος είναι, όπως και το όνειρο, φορέας σημείων· η έννοια του ίδιου του σημείου βρίσκεται στο ασυνείδητο και η καταγωγή του  πρέπει να αναζητηθεί στο παρελθόν.

Ο μύθος ο ίδιος δεν έχει λοιπόν άλλο ενδιαφέρον εκτός του να αποτελεί ένα υποστήριγμα. Η μεγαλύτερη διαφορά του από το όνειρο είναι η φύση του υποστηρίγματος.

Η μυθοπλασία έχει κεφαλαιώδη σημασία για τον Γιουνγκ. Η θέση του μύθου μέσα στην ατομική συνείδηση αποτελεί το σημείο εκκίνησης της αντίθεσης μεταξύ Φρόυντ και Γιουνγκ. Και για τους δύο, το όνειρο και ο μύθος είναι σύμβολα. Ο Γιουνγκ όμως συμπληρώνει τη θεωρία του δασκάλου του (ή τη μετασχηματίζει σύμφωνα με ορισμένους) προσθέτοντας την έννοια του συλλογικού ασυνειδήτου, ενός ασυνειδήτου που αποτελεί κοινό πλούτο της ανθρωπότητας, ανεξάρτητου από κάθε πολιτισμό· από αυτό προκύπτουν τα αρχέτυπα. Το αρχέτυπο του Γιουνγκ είναι μία «δυνατότητα απεικονίσεων» ένα a priori καλούπι που τυποποιεί τις παραστάσεις οι οποίες γεννιούνται σ’ αυτό. «Στο άτομο, τα αρχέτυπα παρομοιάζονται ως ακούσιες εκδηλώσεις ασυνείδητων πνευματικών δραστηριοτήτων, η ύπαρξη και η έννοια των οποίων δεν μπορούν να συναχθούν παρά μόνο έμμεσα· στον μύθο, αντίθετα, είναι προϊόντα μιας παράδοσης που ανάγεται σε μια εποχή που είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε. Ανάγονται σε έναν κόσμο του παρελθόντος, πρωτόγονο, που υπόκειται σε δεδομένα και πνευματικές απαιτήσεις παρόμοιες μ’ αυτές που παρατηρούμε στις μέρες μας στους πρωτόγονους λαούς που εξακολουθούν να υπάρχουν. Στην κλίμακα αυτή, οι μύθοι αποτελούν γενικά τη διδαχή της φυλής, που μεταβιβάζεται με προφορική επανάληψη από γενεά σε γενεά».

Ο Γιουνγκ βλέπει μια πολύ έντονη αντίθεση μεταξύ του πολιτισμένου και του πρωτόγονου: «Η κατάσταση του πρωτόγονου πνεύματος διακρίνεται από του πολιτισμένου κυρίως στο ότι η έκταση και η ένταση της συνείδησης είναι λιγότερο ανεπτυγμένες […] Ο πρωτόγονος άνθρωπος δεν μπορεί να διατείνεται ότι σκέπτεται: η σκέψη δημιουργείται σ’ αυτόν που μιλάει. (Άρα) το αυτόματο της σκέψης του δεν προέρχεται από τη συνείδηση, αλλά από το ασυνείδητο […] Η συνείδησή του αποτελείται από ένα ασυνείδητο που υπερισχύει […] Η αυτόματη εκδήλωση του ασυνειδήτου, με τα αρχέτυπα του, καταπατά συνεχώς τη συνείδηση· ο μυθικός κόσμος των προγόνων αποτελεί μια πραγματικότητα αντίστοιχη της υλικής φύσης, αν και ορισμένες φορές υπερτερεί της τελευταίας».

Η οπτική του  Γιουνγκ αντιτίθεται επίσης, σ’ αυτή του Φρόυντ σχετικά με τις αναφορές που ο μύθος διατηρεί με τον βιωμένο από τον άνθρωπο χρόνο. Ενώ το ασυνείδητο του Φρόυντ στρέφεται προς το παρελθόν ερμηνευόμενο από αυτό, το ασυνείδητο του Γιουνγκ επιφορτίζεται, κατά κάποιον τρόπο με το μέλλον του υποκειμένου, με την εξέλιξή του, όπως και με αυτό όλης της ανθρωπότητας.

Η μέθοδος της μυθολογικής ανάλυσης σχεδιαγραφείται από τον Γιουνγκ ως εξής: «Το ερώτημα δεν τίθεται πλέον στο να γνωρίζουμε αν ένας μύθος αναφέρεται στον ήλιο ή στο φεγγάρι, στον πατέρα ή στη μητέρα, στη σεξουαλικότητα, τη φωτιά ή στο νερό – πρόκειται απλώς για παράφραση και χαρακτηρισμό ενός σημαντικού ασυνείδητου πυρήνα. Η έννοια αυτού του πυρήνα δεν υπήρξε ποτέ και ούτε πρόκειται να υπάρξει συνειδητά. Υπήρξε και θα είναι πάντα μόνον μεθερμηνευόμενη».

Έτσι, ο μύθος δεν είναι παρά μια εκδήλωση της παντοδυναμίας των αρχετύπων: η ίδια η αιτία βρίσκεται σε λήθαργο και ο ορθολογισμός που εφαρμόζεται σε ένα φανταστικό και ανύπαρκτο πρόβλημα δεν είναι κατά βάθος παρά μια παρείσφρηση με «πραγματική» μορφή της παντοδυναμίας του ασυνείδητού μας.  

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 38, σελ. 99-100)

Η ασημαντότητα σαν κίνητρο

Οι Δώδεκα Ένορκοι (Twelve Angry Men,) του Σίντνεϊ Λιούμετ: Η ταινία ξεκινάει στην αίθουσα ενός δικαστηρίου όπου ένα 18χρόνο αγόρι καταδικάζεται με θανατική ποινή. Ο δικαστής καλεί τους δώδεκα ένορκους να αποσυρθούν για να βγάλουν την ετυμηγορία τους. Για να "εκτελεστεί" ο 18χρονος κατηγορούμενος θα πρέπει να συναινέσουν και οι 12. Μέσα σε ένα ψυχρό, αλλά αποπνικτικό δωμάτιο με ένα μεγάλο τραπέζι και δώδεκα καρέκλες διαδραματίζεται όλη υπόθεση της ταινίας.

Στην αρχή της συνεδρίας όλοι ψηφίζουν ότι είναι ένοχος εκτός από τον 8ο ένορκο (Χένρι Φόντα), ο οποίος διατηρεί αμφιβολίες για την ενοχή του νεαρού και προσπαθεί να πείσει τους υπόλοιπους έντεκα ενόρκους ότι τα στοιχεία δεν είναι τόσο ξεκάθαρα όσο φαίνονται.

Μέσα από διάφορες συζητήσεις μεταξύ τον ενόρκων ξεδιπλώνονται μπροστά μας δώδεκα διαφορετικές προσωπικότητες και η ταινία καταλήγει σε μια αποκάλυψη των αδυναμιών, των προκαταλήψεων και των προβλημάτων του κάθε ενόρκου. Πόσο εύκολα μπορείς να αποφασίσεις να στείλεις στο θάνατο έναν άνθρωπο; Πόσο σημαντικό ρόλο παίζει η υποκειμενικότητα, οι προκαταλήψεις ακόμη και η ανευθυνότητα του καθενός από τους δώδεκα; Πόσο αδιάσειστες μπορούν να είναι κάποιες μαρτυρίες;

Σε μια κρίσιμη στιγμή της διαδικασίας ο γέροντας ένορκος επεμβαίνει και προσπαθεί να ψυχογραφήσει έναν από τους βασικότερους μάρτυρες κατηγορίας που τυγχάνει να είναι και αυτός υπερήλικας:

Γέροντας ένορκος: […] Ήταν ένας πολύ γέρος άνθρωπος με σκισμένο σακάκι. Και περπάτησε πολύ αργά μέχρι το εδώλιο. Έσερνε το αριστερό πόδι του και προσπαθούσε να το κρύψει, γιατί ντρεπόταν. Νομίζω ότι καταλαβαίνω τον άνθρωπο αυτό καλύτερα από οποιονδήποτε άλλο εδώ πέρα.

Πρόκειται για έναν ήσυχο, φοβισμένο, ασήμαντο γεράκο, που υπήρξε ένα τίποτα σε όλη του τη ζωή. Που ποτέ δεν είδε αναγνώριση ή το όνομά του στις εφημερίδες. Κανείς δεν τον γνωρίζει. Κανείς δεν τον μνημονεύει για κάτι. Κανείς δεν ζητά τη συμβουλή του μετά από 75 χρόνια. Κύριοι, αυτό είναι πολύ λυπηρό –να είσαι ασήμαντος. Ένας τέτοιος άνθρωπος έχει μεγάλη ανάγκη να τον επικαλούνται, να τον ακούν. Το να τον μνημονεύσουν έστω μια φορά […]

Στην πραγματικότητα δεν θα έλεγε ψέματα. Αλλά ίσως έκανε τον εαυτό του να πιστέψει ότι άκουσε αυτές τις λέξεις […]