Πλάτων, Συμπόσιον: ο λόγος του Σωκράτη

Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ (201d-212c)

Ο Σωκράτης, αν και προσποιήθηκε ότι η «διαλεκτική» του θα αποτελούσε απλή εισαγωγή  στο «λόγο» που ήθελε να εκφωνήσει, στην πραγματικότητα τώρα επιχειρεί να μετατρέψει το λόγο του σε «διαλεκτική», δηλαδή γνήσια σκέψη, βάζοντας τον στα χείλη της Διοτίμας, ιέρειας και μάντιδας από την Μαντινεία, και περιγράφοντας τη διαδικασία των ερωταποκρίσεων με την οποία εκείνη τον οδήγησε στην κατανόηση των πραγματικών μυστηρίων του Έρωτα. Πρόθεσή του είναι να μην αφήσει τους ακροατές του να παρακολουθούν απλώς τα λόγια του και ενδεχομένως να επηρεαστούν από την ομορφιά τους, αλλά να τους υποχρεώσει να παρακολουθήσουν τη σκέψη του. Πρέπει να ακούσουν τη «συζήτηση της ψυχής του με τον εαυτό της». […]

Ο λόγος του Σωκράτη, νομίζω, αποτελεί μοναδική περίπτωση της ελληνικής γραμματείας ως τον Πλωτίνο, στις Εννεάδες, όπου κύριο θέμα είναι η ίδια πνευματική περιπέτεια. […] O «εκμηδενισμός» και η ανάπλαση της ψυχής αποτελούν το σπουδαιότερο επίτευγμα στη ζωή. Όποιος όμως δεν κατανοεί αυτή την αντίληψη, επίσης δεν θα καταλάβει ποτέ την Απολογία και τους άλλους διαλόγους που πραγματεύονται τη διδασκαλία της «περίθαλψης της ψυχής»: ο όρος αυτός ηχεί απλός, αλλά εκφράζει ακριβώς την ιδέα ότι η επίτευξη της «θεομορφίας» συνιστά το πραγματικό «έργο του ανθρώπου». Ο Φαίδων μας δίνει την εικόνα μιας ανθρώπινης ψυχής στα πρόθυρα του μεγάλου επιτεύγματος, τη στιγμή που πηγαίνει να «χαθεί μέσα στο φως». Το Συμπόσιον μας δείχνει, πληρέστερα από κάθε άλλο έργο του Πλάτωνα, τα στάδια από τα οποία οφείλει να περάσει η ψυχή, για να καταστεί ότι είναι στον Φαίδωνα· βλέπουμε εκεί, με τα μάτια του Πλάτωνα, τον εσωτερικό βίο της ψυχής του Σωκράτη.

Όπως προαναφέρθηκε, η ψυχή η γεμάτη επιθυμία δεν είναι ακόμα «ωραία» ή «καλή»· τις ιδιότητες αυτές τις ποθεί και θα τις αποκτήσει, αλλά δεν τις έχει ακόμα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι «κακή» ή «πορωμένη». Μεταξύ των δύο άκρων υπάρχει ένα ενδιάμεσο στάδιο, όπως μεταξύ της απόλυτης άγνοιας και της ολοκληρωμένης γνώσης: το στάδιο όπου κανείς έχει σωστές πεποιθήσεις αλλά όχι τη δύναμη να τις αιτιολογήσει (άνευ του έχειν λόγον δούναι). Αυτό μπορεί να διατυπωθεί μυθολογικά λέγοντας ότι ο Έρως δεν είναι ούτε «θεός» ούτε απλός «θνητός», αλλά δαίμων ή «πνεύμα» - και μάλιστα ισχυρό (202d-e). Κατά την παράδοση, οι δαίμονες βρίσκονται μεταξύ θνητού και θείου. Μεταφέρουν τις προσευχές των ανθρώπων στους θεούς, καθώς και τις προσταγές, τις αποκαλύψεις και τα δώρα των θεών στους ανθρώπους· είναι οι μεσολαβητές που εξασφαλίζουν την επαφή μεταξύ θεών και ανθρώπων. Ο Έρως λοιπόν αποτελεί έναν από τους δαίμονες αυτούς (203a)· και η καταγωγή του ανταποκρίνεται στο ρόλο του. Είναι παιδί του Πόρου, γιου της Μήτιδος (πόρος σημαίνει «αφθονία» και μήτις «ευφυία»), και της νεαρής ζητιάνας, της Πενίας («ένδειας»)· η σύλληψη του έγινε στον ουρανό την ημέρα που γεννήθηκε η Αφροδίτη· ο ίδιος κληρονόμησε γνωρίσματα και του ενός γονέα του και του άλλου. Σαν τη μητέρα του είναι φτωχός, ασουλούπωτος, κακομοίρης, άστεγος και ανέστιος. Μοιάζει όμως αρκετά στον πατέρα του, ώστε να έχει έντονους πόθους για καθετί «ωραίο και καλό», επίσης θάρρος, επιμονή, απέραντη επινοητικότητα και επιτηδειότητα στην ικανοποίηση αυτών των πόθων. Είναι σπουδαίος «μάγος και σοφός» (δεινός γόης … και σοφιστής), και «σε όλη του τη ζωή επιδιώκει να γίνει σοφότερος» (φιλοσοφών δια παντός του βίου). Δεν είναι ούτε θεός ούτε θνητός, αλλά η ζωή του είναι «ζωή και θάνατος», καθώς πότε λιμοκτονεί και πότε τρέφεται για να ξαναπεινάσει και να ξαναφάει. Είναι ο μοναδικός «φιλόσοφος»: ούτε οι θεοί αποβλέπουν στη «σοφία», αφού ήδη τη διαθέτουν, ούτε οι ανόητοι, που δεν υποψιάζονται καν ότι τους λείπει και τη χρειάζονται. «Φιλόσοφοι», μνηστήρες της σοφίας, με πρωτοστάτη τον Έρωτα, είναι ακριβώς όσοι ζουν ανάμεσα στα άκρα αυτά. Αισθάνονται πείνα για τη σοφία, το πιο ωραίο πράγμα, αλλά την αισθάνονται ακριβώς επειδή μένει ανικανοποίητη. Η συμβατική περιγραφή του Έρωτα ως «αιώνια ωραίου» οφείλεται σε σύγχυση του περιπόθητου καλού και εκείνου που το ποθεί (201e-204c).

Ανασύροντας αυτό το ανάλαφρο πέπλο αλληγορίας, διαπιστώνουμε ότι εδώ περιγράφεται απλώς η εμπειρία της διαίρεσης του εγώ, χαρακτηριστική του ανθρώπου, όταν αποκτήσει συνείδηση της έλλογης ευφυΐας του. Η έλλογη σκέψη δεν είναι χάρισμα που ο άνθρωπος βρίσκεται να κατέχει, αλλά επίτευγμα που καλείται να κατορθώσει. Η πνευματική άνδρωση και χειραφέτηση συνιστούν το αγαθό που ο άνθρωπος πρέπει να εξασφαλίσει προκειμένου να γίνει ευτυχισμένος – αγαθό όμως τόσο απόμακρο, ώστε η προσέγγισή του προϋποθέτει ισόβιο αγώνα με πολλές εναλλαγές επιτυχίας και αποτυχίας. Αν τις εξασφάλιζε απόλυτα, η ζωή του θα γινόταν ζωή ενός θεού· απαλλαγμένος από τη χρονικότητα, θα θωρακίζονταν με την αιωνιότητα ενάντια σε κάθε μεταβολή. […] Ο άνθρωπος λοιπόν, εφόσον είναι ότι είναι, δεν βρίσκεται ποτέ σε ειρήνη με τον εαυτό του, ειρήνη που αποτελεί ανώτερο στάδιο της εξέλιξης του. […]

Ο Σωκράτης, διαπιστώνουμε, συμμορφώνεται τυπικά με τη συνταγή του Αγάθωνα για τη σωστή δομή ενός εγκωμίου. Πραγματεύτηκε πρώτα το ερώτημα ποιο είναι άραγε το ουσιώδες γνώρισμα του Έρωτα, και τώρα προχωρεί στο ζήτημα των υπηρεσιών που μας προσφέρει (τίνα χρείαν έχει τοις ανθρώποις). Ποιο είναι τελικά το αντικείμενο της βαθύτερης μας επιθυμίας; Το καλό, ή ακόμα πιο απλά, η ευτυχία (ευδαιμονία); Όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν την ευτυχία για την ευτυχία, και όλοι θέλουν την ευτυχία τους «παντοτινή». Γιατί τότε δεν ονομάζουμε όλους του ανθρώπους εραστές, αφού όλοι έχουν αυτόν το πόθο; Για τον ίδιο λόγο που δεν ονομάζουμε όλους τους τεχνίτες «ποιητές», παρόλο που όλοι κάτι «ποιούν». Η γλωσσική πρακτική περιόρισε τη χρήση της λέξης ποιητής σ’ ένα είδος κατασκευαστή, αυτού που παράγει στίχους και άσματα. Το ίδιο συμβαίνει και με τον χαρακτηρισμό «εραστής»· κάθε πόθος του καλού ή της ευτυχίας είναι αγάπη, στην πράξη όμως ο χαρακτηρισμός «εραστής» αποδίδεται σε όποιον επιθυμεί έντονα ένα ορισμένο είδος ευτυχίας, τον τόκον εν καλώ (δηλαδή την «αναπαραγωγή μέσα στην ομορφιά»), είτε η αναπαραγωγή αυτή είναι σωματική είτε είναι πνευματική (και κατά το σώμα και κατά την ψυχήν, 206b).

Ας εξηγήσουμε το σημείο αυτό πληρέστερα. Βέβαια, η ωριμότητα του σώματος ή του πνεύματος εκδηλώνεται με την επιθυμία της αναπαραγωγής. Η ωραιότητα μας ελκύει, ξυπνώντας και καλλιεργώντας την ορμή της αναπαραγωγής, ενώ η ασχήμια ανακόπτει την ορμή αυτή. Η αγάπη, με τη συνηθισμένη περιορισμένη σημασία της λέξης, δεν αποτελεί, όπως ίσως θα νομίζαμε, πόθο για το ωραίο αντικείμενο αλλά επιθυμία να το γονιμοποιήσει κανείς και να τεκνοποιήσει μαζί του (πόθο της γεννήσεως και του τόκου εν καλώ). (Εννοείται αυστηρά το εξής: στην πραγματικότητα η σωματική επιθυμία «κατοχής» μιας ωραίας γυναίκας αποτελεί κατά βάθος «μεταμφιεσμένο» πόθο απόκτησης παιδιών από μητέρα σωματικά «εκλεχτή»· η σεξουαλική ορμή δεν είναι επιθυμία για «τις ηδονές της ετερόφυλης συνουσίας» αλλά πάθος για πατρότητα ή μητρότητα.) Ευνόητα η επιθυμία αυτή της αναπαραγωγής είναι καθολική και βαθιά ριζωμένη. Συνιστά προσπάθεια του ατόμου να δώσει «μια μορφή αιωνιότητας» στο ίδιο του το είναι· μόλις είδαμε ότι η πρωταρχική επιθυμία κάθε ανθρώπου είναι να εξασφαλίσει το «καλό» του, και μάλιστα παντοτινά. Την επιθυμία αυτή ο οργανισμός αδυνατεί να την εκπληρώσει μέσα στα πλαίσια της ατομικότητας του, γιατί από τη φύση του υπόκειται στο θάνατο. Μπορεί όμως να πετύχει μια προσέγγιση της αιωνιότητας μέσω της διαδοχικής εναλλαγής των γενεών. Από εκεί πηγάζει η ορμητικότητα του πάθους της αναπαραγωγής και η δύναμη των ζωικών ενστίκτων που αφορούν το ζευγάρωμα και την ανατροφή των νεογνών. Ένα έγχρονο πράγμα δεν μπορεί να προσεγγίσει την ιδιότητα του αιώνιου παρά με τη δημιουργία ενός νέου όντος που θα πάρει τη θέση του, όταν το παλιό χαθεί. Ακόμα και στα πλαίσια της ατομικής μας ύπαρξης, το σώμα «ποτέ δεν μένει στάσιμο»· αποτελεί το θέατρο αδιάκοπης φθοράς, που διαρκώς αναπληρώνεται. Οι σκέψεις και τα συναισθήματα μας επίσης δεν μένουν ίδια και απαράλλακτα στη διάρκεια της ζωής. Ούτε ακόμα και η γνώση μας δεν «μένει σταθερή»· λησμονώντας συνέχεια ότι γνωρίζαμε, βρισκόμαστε υποχρεωμένοι να το «ανακτούμε» με την μελέτην (άσκηση και επανάληψη). Μόνο φέρνοντας στον κόσμο ένα νέο άτομο, που θα αντικαταστήσει το παλιό, μπορεί το θνητό ον να «συμμετάσχει στην αθανασία» (208b).

Ωστόσο το πάθος της σωματικής αναπαραγωγής αποτελεί την υποτυπωδέστερη μορφή με την οποία εκδηλώνεται ο πόθος της καρποφορίας του αιώνιου και αμετάβλητου καλού, και τη λιγότερο ενδιαφέρουσα για τη Διοτίμα. Κύριος σκοπός της είναι να φωτίσει την έννοια της πνευματικής πατρότητας ή μητρότητας. Αν τώρα εξετάσουμε το βίο της «αγάπης των τιμών» [φιλοτιμία] - η αναφορά αυτή (208c), ας σημειωθεί, συνεπάγεται ότι σε όσα ειπώθηκαν για τα σωματικά ένστικτα εξεταζόταν ο βίος της «αγάπης του σώματος» - διαπιστώνουμε ότι το πάθος για «φήμη αθάνατη», το οποίο οδήγησε την Άλκηστη, τον Αχιλλέα, τον Κόδρο και πολλούς άλλους στην περιφρόνηση του θανάτου και του κινδύνου, αποτελεί μια ακόμα μορφή, πνευματικότερη, του «πόθου της αιωνιότητας». Ο άντρας που αισθάνεται την επιθυμία της σαρκικής πατρότητας έλκεται από το γυναικείο φύλο και γίνεται «ερωτοπαθέστατος»· το ίδιο λοιπόν ακριβώς συμβαίνει και στις ψυχές τις ώριμες για πνευματική αναπαραγωγή, ώριμες δηλαδή να φέρουν στον κόσμο «σοφία και αρετή γενικά». Ο πνευματικά όπως και ο σωματικά ενήλικος αναζητά έναν «ωραίο» σύντροφο, που θα δεχτεί και θα γεννήσει τους επιγόνους του (209a-b). Αισθάνεται βέβαια την έλξη του ωραίου προσώπου και του ωραίου σώματος, αλλά εκείνο που πραγματικά επιζητεί είναι η «όμορφη και ευγενική και εξαιρετικά προικισμένη ψυχή» που κρύβουν. Αν βρει αυτό που ψάχνει, ξοδεύει άφθονα «λόγια για την αρετή και για το πώς πρέπει να είναι ο καλός άντρας και ποια η σωστή συμπεριφορά του, προσπαθώντας να διδάξει» την εκλεχτή ψυχή που ανακάλυψε (209b-c). Οι δύο φίλοι συνδέονται στο πλαίσιο της «γαλούχησης» του πνευματικού προϊόντος της επαφής τους και ο δεσμός τους είναι ανθεκτικότερος από εκείνον της σαρκικής πατρότητας-μητρότητας, στο βαθμό που έχει αντίκρισμα μια «ωραιότερη και πιο αθάνατη» τεκνοποίηση. Παραδείγματα τέτοιων πνευματικών προϊόντων είναι τα ποιήματα του Ομήρου και του Ησιόδου, και ακόμα περισσότερο οι ευεργετικοί θεσμοί που κληροδότησαν στις μεταγενέστερες εποχές ο Λυκούργος, ο Σόλων και πολλοί άλλοι δημόσιοι άντρες της Ελλάδας ή των βαρβαρικών εθνών. Η ευγνωμοσύνη μάλιστα των κατοπινών γενεών θεοποίησε μερικές από τις προσωπικότητες αυτές (209e).

Αλλά ο πόθος ενός αιώνιου καλού εκδηλώνεται και με τρόπους πολύ ανώτερους από αυτούς. Η Διοτίμα δεν είναι βέβαιη αν ο Σωκράτης μπορεί να τους φτάσει· θα τους περιγράψει όμως – και εκείνος ας προσπαθήσει να ακολουθήσει. (Ως εδώ, εννοείται, μιλήσαμε μόνο για ότι είναι εφικτό στα πλαίσια των δύο κατώτερων τύπων ζωής· τώρα θα καταπιαστούμε με ένα δυσκολότερο μονοπάτι, εκείνο που οφείλει να πάρει ο μνηστήρας του ανώτατου βίου, του «φιλοσοφικού»)   Όποιος θέλει να ασχοληθεί σοβαρά με την υπόθεση αυτή, πρέπει από τη νεότητά του να είναι ευαίσθητος απέναντι στη σωματική ωραιότητα. Αν καθοδηγηθεί σωστά, πρώτα προσπαθεί «να γεννήσει ωραίους λόγους» με σύντροφο καλοφτιαγμένο. Αυτή όμως είναι μόνο η αρχή. Στη συνέχεια πρέπει μόνος του να μάθει να αναγνωρίζει τη συγγένεια όλων των περιπτώσεων σωματικού κάλους και να γίνει εραστής «όλων των ωραίων σωμάτων». Κατόπιν οφείλει να γνωρίζει την ανωτερότητα του ψυχικού κάλους, ακόμα και όταν αυτό δεν προδίδεται από κανένα σημάδι εξωτερικής γοητείας. Πρέπει να είναι «ερωτευμένος» με ψυχές νεανικές και ωραίες, προσπαθώντας να γεννήσει μαζί τους «ωραίους λόγους». Μετά πρέπει να μάθει να διακρίνει την ωραιότητα επιτηδευμάτων και νόμων, δηλαδή επαγγελμάτων και κοινωνικών θεσμών, συνειδητοποιώντας τις κοινές αρχές που τα διέπουν. Ύστερα οφείλει να στραφεί στην «επιστήμη» και τα πνευματικά της κάλλη, απέραντο πέλαγος χαράς. Εδώ, και πάλι, θα φέρει στον κόσμο «πολλούς εκλεχτούς και μεγαλοπρεπείς λόγους και διαλογισμούς με άφθονο φιλοσοφικό πλούτο» - μα άλλα λόγια, θα πλουτίσει τις επιστήμες τις οποίες μελετάμε με ανακαλύψεις μεγάλης αξίας.

Αλλά δεν φτάσαμε ακόμα στον προορισμό μας· μόλις τώρα κοντεύουμε να τον αντικρύσουμε. Όποιος προχώρησε τόσο στην αναζήτηση του, θα διακρίνει ξαφνικά το υπέρτατο κάλλος που έψαχνε να βρει σε όλη του τη διαδρομή, κάλλος αιώνιο, σταθερό και τέλειο, υψωμένο πέρα από κάθε μεταβολή. Η ωραιότητα δεν μπορεί να κατηγορηθεί σε κανένα «σώμα», σε καμία «επιστήμη», σε κανένα «λόγο», αλλά μόνο στην πραγματική υπόσταση και ουσία κάθε ομορφιάς· στην υπόσταση αυτή και την ουσία «μετέχει» προσωρινά καθετί που ονομάζεται ωραίο: στο αμετάβλητο φως, του οποίου όλα τα κάλλη που διακρίναμε ως εδώ αποτελούν φευγαλέες αντανακλάσεις (211b). Όταν το φως αυτό ανατείλει στον ορίζοντα, ο προσκυνητής του Έρωτα επιτέλους «φτάνει στο λιμάνι». Ο πραγματικός «βίος που αρμόζει στον άνθρωπο» είναι ο βίος της θέασης της «μοναδικής και απόλυτης ωραιότητας» (θεωμένω αυτό το καλόν), σε σύγκριση με την οποία κάθε άλλο «κάλλος» που εξάπτει την επιθυμία είναι σκάρτο απόρριμμα. Μόνο στην επαφή μαζί της γεννά η ψυχή πνευματικούς καρπούς που δεν είναι «σκιές» αλλά γνήσια «ουσία», γιατί τότε επιτέλους η ψυχή «νυμφεύεται» την καθαυτή ουσία της πραγματικότητας. Έτσι, και μόνο έτσι, εξασφαλίζεται αληθινά η «αθανασία». Αυτά είπε η Διοτίμα. Ο Σωκράτης πιστεύει στα λόγια της, και θα ήθελε να πείσει και τους άλλους ότι, όταν επιζητούμε την αθανασία, ο Έρως (η «επιθυμία») είναι ο πιστότερος βοηθός που μπορούμε να έχουμε στην επιδίωξή μας. Αυτό είναι το εγκώμιο που μπορεί να πλέξει στη «δύναμη και την ανδροπρέπεια» του Έρωτα (212b-c).

Το νόημα του λόγου είναι αρκετά σαφές. Στα πρώιμα στάδια της «ανόδου» που περιγράφεται αναγνωρίζουμε αμέσως την «περίθαλψη της ψυχής» ή επιμέλεια του «ηθικού είναι» του ανθρώπου, την οποία ο Σωκράτης, στα έργα του Πλάτωνα, κηρύσσει συχνά στους νεαρούς του φίλους ως τη σπουδαιότερη δραστηριότητα του βίου. Το ότι η δραστηριότητα αυτή πρέπει να ξεπερνά την απλή διαμόρφωση ηθικών συνηθειών και κανόνων συμπεριφοράς, ότι απαιτεί την άσκηση του νου στην ανώτατη «επιστήμη» και την εξοικείωση του μαζί της και, τέλος, ότι καθήκον του γνήσιου φιλοσόφου είναι να ενοποιήσει τις «επιστήμες» κατανοώντας βασικές αρχές και να εφαρμόσει τα πορίσματα της ώριμης φιλοσοφικής σκέψης σε όλες τις πτυχές της ζωής αποτελούν ακριβώς το μάθημα που διδάσκει και η Πολιτεία με το εκπαιδευτικό πρόγραμμα που προβλέπεται εκεί για τον φιλόσοφο πολιτικό. Όπως στην Πολιτεία η μελέτη των επιμέρους επιστημών οδηγεί στην υπέρτατη επιστήμη της «διαλεκτικής» ή μεταφυσικής, όπου ενατενίζονται οι αρχές από τις οποίες εξαρτάται κάθε άλλη γνώση, έτσι και εδώ ο Σωκράτης δηλώνει ότι ο άνθρωπος που πλησιάζει στη θέαση του προορισμού του διακρίνει «μία και μόνη επιστήμη», εκείνη του Ωραίου (210d 7).

Και στις δύο περιπτώσεις, η ψυχή περιγράφεται να έχει ξεπεράσει, την τελευταία στιγμή της επίτευξης του υπέρτατου στόχου, την απλή «επιστήμη». Η επιστήμη καταλήγει να γίνεται άμεση «επαφή» ή, όπως λένε οι νεοσχολαστικοί, «θέαση της ουσίας», δηλαδή αντίληψη ενός αντικειμένου, η οποία πια δεν συνίσταται σε «γνώσεις για» το αντικείμενο αυτό, με άλλα λόγια δεν συνίσταται στη γνώση προτάσεων που κατηγορούνται αλλά σε σχέση πραγματικής αλληλοκατοχής με το αντικείμενο αυτό. Στην Πολιτεία, όπως και στο Συμπόσιον, η σκέψη αυτή διατυπώνεται με φρασεολογία δανεισμένη από τον «ιερό γάμο» της αρχαίας πάνδημης λατρείας και των στοιχείων της, που επιβίωναν στα μυστήρια. Εδώ η ψυχή νυμφεύεται την «Ωραιότητα»· στην Πολιτεία νυμφεύεται το «καλό» εκείνο που, αν και αιτία κάθε «είναι» και κάθε αρετής, βρίσκεται, αυτό καθαυτό, «από την άλλη πλευρά του είναι».

Δεν πρέπει βέβαια, ιδιαίτερα στο φως της αμοιβαίας μετατρεψιμότητας των όρων καλόν και αγαθόν, η οποία τονίζεται περισσότερες από μια φορές στο διάλογο, να κάνουμε το λάθος να αμφιβάλουμε για την απόλυτη ταυτότητα της «Ιδέας του Καλού» της Πολιτείας και της έννοιας αυτό το καλόν του Συμποσίου. Στην ανοδική πορεία προς το «είναι και την πραγματικότητα» αποδίδεται και στα δύο ακριβώς η ίδια θέση· και στις δύο περιπτώσεις τονίζεται ότι, όταν κανείς διακρίνει το υπέρτατο «Είδος» η θέα του έρχεται ως ξαφνική «αποκάλυψη» - αποκάλυψη όμως αδύνατη χωρίς μακρόχρονη προκαταρκτική διεργασία της άσκησης της σκέψης – και ότι το «Είδος» γίνεται αντιληπτό μέσω «άμεσης γνωριμίας» και όχι μέσω θεωρητικών «γνώσεων σχετικά» με αυτό. Ακριβώς η πεποίθηση του Σωκράτη ότι κάθε «θεωρητική γνώση» αποτελεί απλή προπαρασκευή μιας άμεσης «επιστήμης της ουσιαστικής θέασης» δείχνει ότι οι αντιλήψεις του ταυτίζονται θεμελιακά με εκείνες των μεγάλων μυστικιστών όλων των εποχών. Το «καλό» ή αυτό το καλόν, είναι στην πραγματικότητα το «πραγματικότατο ‘είναι’» των χριστιανών φιλοσόφων, που εξαλείφει τη διάκριση μεταξύ των εννοιών «είναι» και «ουσία», «είναι» και «ούτως είναι». Δεν μπορείς να του κατηγορήσεις τίποτα ουσιωδώς, γιατί δεν «μετέχει» ούτε του Καλού ούτε κανενός άλλου «Είδους» αλλά αποτελεί «ούτως είναι» του εαυτού του. Συνεπώς η σύλληψή του είναι αυστηρά «μη ανακοινώσιμη», αφού κάθε ανακοίνωση και επικοινωνία έχει τη μορφή κατηγόρησης· είτε ο άνθρωπος το «κατέχει» και «κατέχεται» από αυτό ή όχι· άλλο τίποτε δεν μπορεί να ειπωθεί. Αυτό δεν σημαίνει ούτε ότι το «πραγματικότατο “είναι” είναι παράλογο, ούτε ότι οι λογικοί συλλογισμοί μας απομακρύνουν από αυτό: σημαίνει όμως ότι αδυνατούμε να το εξηγήσουμε λογικά, να συντάξουμε, θα λέγαμε, το διατύπωμα που το παράγει, όπως κάνουμε λ.χ. για ένα γεωμετρικό σχήμα. Και όλη την αιωνιότητα αν αφιέρωνες στην προσπάθεια να το περιγράψεις, όλα όσα θα έβρισκες να πεις θα ήταν αληθή και λογικά ως εκεί που θα έφταναν, αλλά το πλήρες του μυστικό θα εξακολουθούσε να διαφεύγει· το Καλό θα έμενε πάντα γεμάτο μυστήριο. Όπως λένε οι χριστιανοί μυστικιστές, ο Θεός μπορεί να συλληφθεί αλλά όχι να κατανοηθεί από τα πλάσματά Του· γι’ αυτό βρίσκεται «από την άλλη πλευρά του είναι». Οι «θεόμορφοι» δεν «διαλογίζονται» τον Θεό αλλά Τον βιώνουν. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο «μύθος» είναι από τη φύση του ανώτερος από την επιστημονική αλήθεια, πλάνη για την οποία ο καθηγητής Burnet έχει πει ότι χρειάζεται.

Επειδή η «θέαση» είναι άμεση, το περιεχόμενο ενός «μύθου» δεν μπορεί πραγματικά να τη μεταδώσει. Ένας «μύθος» αποτελεί και αυτός μια μορφή «γνώσης για» κάτι, όπως η επιστημονική περιγραφή, σε σύγκριση με την οποία βέβαια ο μύθος, ως μορφή τέτοιας γνώσης, είναι οπωσδήποτε κατώτερος. Μάλιστα όλοι μυστικιστές τονίζουν ότι η άμεση θέαση της υπέρτατης πραγματικότητας όχι μόνο δεν επιδέχεται μετάδοση αλλά επίσης, αφού περάσει, δεν μπορεί καν να ανακληθεί στη μνήμη. Είσαι βέβαιος ότι είδες· το τι είδες αδυνατείς να το πεις ακόμα και στον εαυτό σου. Γι’ αυτό τελικά, όπως λέει ο Burnet, ο Πλάτων δεν χρησιμοποιεί ποτέ «μυθολογική» φρασεολογία για τις «Ιδέες» αλλά μόνο για πράγματα σαν την ψυχή, που τα θεωρεί μισοπραγματικά, δηλαδή ως ένα βαθμό όντα της χρονικότητας και της αλλαγής. Πρέπει ωστόσο να σημειώσουμε ότι η υπέρτατη πραγματικότητα, που συλλαμβάνεται στο αποκορύφωμα της θέασης, δεν ονομάζεται ποτέ στα πλατωνικά έργα Θεός αλλά πάντα ύψιστη «Ιδέα». Το πλατωνικό και σωκρατικό ens realissimum είναι το καλόν.[…]  

Α. E. Taylor, ΠΛΑΤΩΝ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ

(ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ, 1992, σελ. 267-275)