Η αθανασία της ψυχής στον Πλάτωνα: 2. Η θεωρία της ανάμνησης

[Μένων 80d - 86c, Φαίδων 72e - 77b]

Αν η ψυχή ενσαρκώνεται αλλεπάλληλα σε πλήθος σωμάτων και στο διάστημα μεταξύ κάθε ενσάρκωσης περιπλανιέται, χωρισμένη από το σώμα, σ’ έναν άλλο κόσμο ή και σε τούτο τον κόσμο, τότε «δεν υπάρχει τίποτε που να μην το έχει μάθει» (Μέν. 81c). Γι’ αυτό είναι δυνατόν να μπορεί η ψυχή να θυμηθεί ό,τι είδε κατά την περιπλάνησή της. Όλοι μας ξέρουμε τη διαδικασία της ανάμνησης: Έχουμε μάθει πρωτύτερα κάτι, αλλά το έχουμε ξεχάσει· ξαφνικά μας έρχεται πάλι στο νου. Το να θυμηθούμε ξανά κάτι μπορεί να έχει διάφορες αιτίες: Αντιλαμβανόμαστε κάτι που είχε σχέση με αυτό που κάποτε είχαμε παρατηρήσει αλλά είχαμε λησμονήσει. Μπορούμε, όταν δούμε ένα συγκεκριμένο βιβλίο, να θυμηθούμε έναν άνθρωπο στον οποίο ανήκε το βιβλίο· ή διαβάζουμε μια ιστορία και θυμόμαστε ότι οι ίδιοι έχουμε ζήσει το περιστατικό που περιγράφεται· ή και αλλιώς: Βλέπουμε μια εικόνα και θυμόμαστε το πρόσωπο που απεικονίζεται. Με τα λόγια του Πλάτωνα: Η ανάμνηση μπορεί να έχει αφετηρία όμοια και ανόμοια πράγματα (Φαίδ. 74a). Με την ανάμνηση ο Πλάτων εξηγεί κάθε μάθηση και κάθε γνώση.

Η μάθηση και η γνώση με τη κυριολεκτική τους έννοια δεν έχουν καμιά σχέση με εμπειρικά γεγονότα· η γνώση στρέφεται προς το αμετάβλητο ον. Ο Πλάτων επιχειρεί με τη θεωρία της ανάμνησης να δώσει λύση στο μέχρι σήμερα αναπάντητο ζήτημα πως φθάνει ο άνθρωπος στη γνώση ενός πράγματος, το οποίο δεν καθίσταται αντικείμενο της εμπειρίας. Από πού γνωρίζουμε τι είναι το καλό, το δίκαιο; Από πού γνωρίζουμε τα μαθηματικά αντικείμενα; […]

Μια πρώτη απάντηση δίνεται στον Μένωνα. Τίθεται το ερώτημα περί αρετής. Μετά από μερικές αποτυχημένες προσπάθειες ορισμού της, ο συνομιλητής του Σωκράτη φθάνει σε αμηχανία και είναι της γνώμης πως ό,τι είναι άγνωστο δεν μπορεί να διερευνηθεί· δεν μπορούμε να διερευνήσουμε ούτε αυτό που γνωρίζουμε ούτε αυτό που δεν γνωρίζουμε. Γιατί ό,τι γνωρίζουμε δεν χρειάζεται πια να διερευνηθεί και ό,τι δεν γνωρίζουμε δεν μπορούμε να το διερευνήσουμε, αφού δεν γνωρίζουμε τι πρέπει να διερευνήσουμε. Απεναντίας ο Σωκράτης θέλει προφανώς να αποδείξει ότι το άγνωστο μπορεί κάλλιστα να διερευνηθεί. Και αυτό το δείχνει θέτοντας στο νεαρό δούλο του Μένωνα το πρόβλημα να κατασκευάσει ένα τετράγωνο με διπλάσια επιφάνεια από ένα δεδομένο τετράγωνο. Ο δούλος νομίζει στην αρχή ότι ξέρει πως μπορεί να λυθεί το πρόβλημα, μετά από λίγο όμως φθάνει στη διαπίστωση ότι δεν ξέρει, αλλά νομίζει ότι ξέρει. Μετά οδηγείται στη σωστή λύση. Ποιο είναι το όφελος απ’ αυτό για την ανάμνηση; (1) Ο νεαρός δούλος δεν διδάχθηκε ποτέ μαθηματικά, δεν μπορεί επομένως να έφθασε στη λύση χάρη στις σχολικές του γνώσεις. (2) Νομίζει στην αρχή ότι ξέρει, μετά όμως αντιλαμβάνεται την άγνοιά του. Εδώ τίθεται σε ενέργεια η ανάμνηση: Ο δούλος, καθοδηγημένος από τις ερωτήσεις του Σωκράτη, βρίσκει τελικά το σωστό. (3) Σε κάποια χρονική στιγμή απόκτησε μια γνώση –στην περίπτωση αυτή τη γνώση των μαθηματικών αντικειμένων – που τη λησμόνησε και που με τις ερωτήσεις αφυπνίστηκε πλέον μέσα του. Επειδή δεν ήταν δυνατόν να έχει αποκτήσει τη γνώση αυτή από τα παιδικά του χρόνια, ως μόνη δυνατότητα απομένει να την απόκτησε σε κάποιο άλλο χρόνο, δηλαδή πριν από την τωρινή του ζωή. Η θεωρία της ανάμνησης μπορεί επομένως να είναι επιχείρημα για την προΰπαρξη της ψυχής: Επειδή η ψυχή προϋπάρχει, κατέχει πάντοτε γνώσεις· κατά την είσοδό της στο σώμα λησμόνησε τα πάντα· μέσω ερωτήσεων ή διά του συνειρμού η γνώση ενεργοποιείται ξανά. 

«Γνώση» μπορεί μεν να σημαίνει μια επιμέρους βέβαιη γνώση. Τον Πλάτωνα όμως δεν τον ενδιαφέρουν οι διάφορες βέβαιες γνώσεις που ενδεχομένως δεν βρίσκονται σε καμία συνάρτηση μεταξύ τους. Επιστήμη, φρόνησις ή νόησις σημαίνουν ένα σύνολο γνώσεων που βρίσκονται σε αιτιολογική συνάρτηση μεταξύ τους. Επειδή στην επιστήμην συλλαμβάνουμε το ον όπως αποκαλύπτεται στη σκέψη μας, μπορούμε να επιχειρηματολογήσουμε παραπέρα ως εξής: Αν η επιστήμη είναι ένα σύνολο γνώσεων που βρίσκονται σε συνάρτηση μεταξύ τους, τότε και τα αντικείμενα της επιστήμης βρίσκονται σε μια τέτοια συνάρτηση μεταξύ τους. Αν υπάρχει μια τέτοια συνάρτηση μέσα σε ό,τι συγκροτεί την φύσιν (Μέν. 81c-d), τότε δεν χρειάζεται παρά να ξαναθυμηθεί κανείς ένα μόνο για να μπορέσει να βρει όλα τα’ άλλα (Μέν. 81c-d). Αυτό σημαίνει το εξής: Φθάνουμε στη γνώση με το να ξαναθυμηθούμε κάποια από τις γνώσεις που φέρει εντός της ασυνείδητα η ψυχή. Μετά όμως όλες τις άλλες γνώσεις δεν τις βρίσκουμε με την ανάμνηση, αλλά με τη ερευνητική αναζήτηση.  

  

Τώρα μπορούμε να συνοψίσουμε όσα μάθαμε στον Μένωνα για την ανάμνησιν: Με την ανάμνηση δεν δίνεται εξήγηση για το πώς αποκτούμε γνώση των εμπειρικών καταστάσεων. Και τούτο γιατί, πρώτον, μπορούμε να αποδείξουμε ότι τις εμπειρικές καταστάσεις τις προσλαμβάνουμε δια της αντίληψης και, δεύτερον, γιατί δεν υπάρχει γνώση για την περιοχή του εμπειρικού (αλληγορία της γραμμής!) αλλά μόνο γνώμη. Η ανάμνηση κάνει μάλλον κατανοητό το πώς φτάνουμε στην επιστήμην, δηλαδή πως αποκτούμε γνώση για κάτι που δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο της αισθητηριακής αντίληψης. Όλοι βεβαίως νομίζουμε στην αρχή ότι ξέρουμε κάτι. Κατά τη συζήτηση όμως ή και όταν οι ίδιοι θέτουμε ακριβείς ερωτοαποκρίσεις στον εαυτό μας, σε λίγο καταλαβαίνουμε ότι δεν ξέρουμε τίποτα. Η κατανόηση της ίδιας μας της άγνοιας είναι η ουσιαστική προϋπόθεση για να μπορέσουμε να ξαναθυμηθούμε. Μόνο όποιος κατανοήσει την άγνοιά είναι έτοιμος να μάθει. Η αρχαία ελληνική λέξη για το «μαθαίνω» είναι το ρήμα μανθάνειν. Η λέξη αυτή μπορεί φυσικά να χρησιμοποιηθεί και για να δηλώσει τη γνώση εμπειρικά επαληθεύσιμων γεγονότων. Στην πλατωνική θεωρία της αναμνήσεως όμως μανθάνειν σημαίνει: φθάνω στη γνώση, αίρομαι πάνω από τα αντικείμενα της αντίληψης και προχωρώ προς το αμετάβλητο ον. Μια τέτοια ώθηση, το να ξαναθυμάται κανείς κάτι, μπορεί να εκκινεί από το ανόμοιο, το όμοιο ή και από τη φιλοσοφική συζήτηση. Η σκέψη συνειδητοποιεί αίφνης μια κατάσταση η οποία δεν μπορεί να επαληθευτεί με ακρίβεια στην εμπειρία, είναι όμως άκρως προφανής. Αυτή η μία προφανής κατάσταση παραπέμπει αμέσως σε κάτι άλλο, με το οποίο εκείνη βρίσκεται σε αναγκαία συνάρτηση. Έτσι, από εδώ και πέρα αποκαλύπτεται το όλο πεδίο της γνώσης. Σ’ αυτό ακριβώς θέλει να επιστήσει την προσοχή μας ο Πλάτων: Όποιος έχει προχωρήσει σ’ ένα αντικείμενο της γνώσης και ερευνά παραπέρα φθάνει από το ένα αυτό αντικείμενο σ’ ολόκληρο το σύστημα που συσχετίζεται μ’ αυτό.

Στον Μένωνα βέβαια η θεωρία των ιδεών δεν έχει διαμορφωθεί ακόμη. Διακρίνουμε όμως καθαρά από πού προέρχεται, δηλαδή από την αναζήτηση του αμετάβλητου όντος, που μόνο αυτό μπορεί να είναι το αντικείμενο της επιστήμης. Στον Φαίδωνα από τη θεωρία της αναμνήσεως σχηματίζεται μια μερική απόδειξη της αθανασίας της ψυχής.

Στον Φαίδωνα γίνεται εισαγωγικά μια σύντομη αναφορά στον Μένωνα: Στα μαθηματικά φαίνεται ξεκάθαρα ότι μάθηση ίσον ανάμνηση· γιατί στα μαθηματικά χρησιμοποιεί κανείς σχήματα, με τα οποία θέλει να κάνει προσιτή στη σκέψη τη μη εμπειρική κατάσταση. Ενώ όμως στον Μένωνα ο Σωκράτης ξεκινά από μυθικές παραστάσεις και προλογίζει τη θεωρία της ανάμνησης με ένα χωρίο από τον Πίνδαρο, στον Φαίδωνα ακολουθείται αυστηρά επιστημονική πορεία. Η ανάμνηση βασίζεται στον συνειρμό. Οι νόμοι του συνειρμού είναι (1) ο νόμος της ομοιότητας, (2) ο νόμος της αντίθεσης και (3) ο νόμος της γειτνίασης σε χώρο και χρόνο, δηλαδή ο νόμος της συνάφειας. Ιδού σχετικά παραδείγματα για κάθε περίπτωση: Βλέπουμε ένα όργανο και θυμόμαστε εκείνον που στον οποίο ανήκει το όργανο. Η εικόνα ενός ανθρώπου μπορεί να ξυπνήσει μέσα μου την ανάμνηση ενός τελείου διαφορετικού πράγματος, π.χ., την ανάμνηση ενός γαϊδάρου. Η θέα μιας φωτογραφίας, π.χ., μου θυμίζει εκείνον που εικονίζεται στη φωτογραφία.

Για την ανάμνησιν που οδηγεί στη γνώση των ουσιών σημαντικός είναι ο συνειρμικός νόμος της ομοιότητας. Όταν ξαναθυμάται κανείς βάσει της ομοιότητας, σκέφτεται τι συμβαίνει όσον αφορά την ομοιότητα, αν το ένα υστερεί ή όχι του άλλου, δηλαδή αν η εικόνα είναι περισσότερο ή λιγότερο όμοια με αυτό που απεικονίζει. Εδώ πρέπει να θυμόμαστε ότι η ανάμνησις πρέπει να οδηγεί σε γνώση, δηλαδή στη γνώση των αμετάβλητων ουσιών. Λέμε, λ.χ., ότι δύο αντικείμενα είναι ίσα μεταξύ τους, ότι δύο πέτρες λ.χ. είναι ίσες μεταξύ τους, ότι δύο πράγματα είναι εξίσου ωραία ή και εξίσου αγαθά. Αλλά τέτοιου είδους αποφάνσεις είναι σχετικές. Αν κοιτάξουμε λεπτομερέστερα, ανακαλύπτουμε διαφορές· και όσον αφορά κατηγορήματα όπως «ωραίος» και «αγαθός», γνωρίζουμε ότι ειδικά σ’ αυτή την περίπτωση οι κρίσεις για την ισότητα (εξίσου ωραίος, εξίσου αγαθός) διαφέρουν πολύ. Δύο αντικείμενα μπορούν στον ένα να φαίνονται εξίσου ωραία, στον άλλο όχι εξίσου ωραία. Μια τέτοια διαφορά στην εκτίμηση δείχνει ότι τα υποτιθέμενα ως ίσα πράγματα επιτρέπουν στην ισότητά τους ένα «περισσότερο» ή «λιγότερο», αλλά ποτέ δεν είναι τελείως ίσα. Τα πράγματα του εμπειρικού μας κόσμου είναι πάντοτε μόνο κατά προσέγγιση ίσα.

Πως μπορούμε όμως να μιλάμε γενικά για περισσότερο ή λιγότερο αγαθό, περισσότερο ή λιγότερο ωραίο, περισσότερο ή λιγότερο μεγάλο, αν εδώ πρόκειται πάντοτε μόνο για προσεγγίσεις; […] Όπου όμως υπάρχει ένα «περισσότερο» ή «λιγότερο», εκεί πρέπει να υπάρχει και ένα «απόλυτο», στο παράδειγμά μας η απόλυτη ισότητα. Αυτό το απόλυτο –αν μείνουμε στο παράδειγμά μας: το καθαυτό ίσο, το καθαυτό αγαθό, και το καθαυτό ωραίο- δεν μπορεί, ως απόλυτο, να επιδέχεται κανένα «περισσότερο» ή «λιγότερο». Το καθαυτό ίσο δεν είναι σε σχέση με κάτι άλλο περισσότερο ή λιγότερο ίσο, αλλά είναι πάντοτε αυτό που είναι: το απόλυτο ίσο. Το ίδιο ισχύει και για όλα, για το αγαθό, για το ωραίο και για όλα τα είδη. Γνώση του απόλυτα ίσου, αγαθού και ωραίου δεν μπορούμε όμως να έχουμε από τα πράγματα που χαρακτηρίζουμε ως περισσότερο ή λιγότερο ίσα, αγαθά και ωραία· γιατί στα πράγματα αυτά υπερισχύει η διαφορά. Ό,τι αναγνωρίζουμε με την αισθητηριακή εμπειρία ως ίσο τείνει μεν προς το ίσο καθαυτό, αλλά ποτέ δεν το φθάνει. Συνεπώς, τη γνώση του απόλυτου, που δεν επιδέχεται κανένα «περισσότερο» ή «λιγότερο», πρέπει από κάπου αλλού να την έχουμε. Δεν μπορούμε να την έχουμε αποκτήσει από την εμπειρία, την αισθητηριακή εμπειρία. Επειδή όμως όσο ζούμε, δηλαδή με την πλατωνική ορολογία: όσο η ψυχή είναι στο σώμα, είμαστε δέσμιοι της αισθητηριακής εμπειρίας, πρέπει να έχουμε αποκτήσει τη γνώση του αμετάβλητου όντος, του καθαυτού ίσου, αγαθού και ωραίου και όλων των ειδών σε κάποια χρονική στιγμή που η σκέψη μας δεν είχε συσκοτιστεί από την εμπειρία, αλλά μπορούσε να δει τις ίδιες τις ουσίες. Τούτο όμως μπορεί να έχει συμβεί μόνο πριν από την είσοδο της ψυχής στο σώμα.

Εδώ προκύπτουν δύο δυνατότητες. Είτε η ψυχή κατά την είσοδό της στο σώμα παρέμεινε κάτοχος της γνώσης της είτε λησμόνησε όλα όσα είχε αντικρύσει στην προηγούμενη ύπαρξή της μόλις εισήλθε στο σώμα. Αν η ψυχή είχε διατηρήσει τη γνώση όταν συνδέθηκε με το σώμα, θα έπρεπε να κατέχουμε τη γνώση των ιδεών από τα πρώτα μας χρόνια. Αυτό όμως προφανώς δεν συμβαίνει. Απομένει λοιπόν μόνο η δεύτερη δυνατότητα. Η ψυχή κατά την είσοδό της στο σώμα, δηλαδή κατά τη γέννηση, λησμόνησε όλα όσα είχε δει και είχε μάθει στην προηγούμενη ύπαρξη. Βάσει του συνειρμικού νόμου της ομοιότητας, ακριβέστερα της ομοιότητας στην οποία είναι προσμιγμένη πάρα πολλή ανομοιότητα, θυμάται την προηγούμενη γνώση της, τις ιδέες που είχε δει. Όταν έχει ανακτήσει τη γνώση αυτή, είναι σε θέση να κρίνει τα πράγματα του εμπειρικού κόσμου στο φως αυτής της γνώσης.

Η θεωρία της αναμνήσεως επιτυγχάνει άρα δύο πράγματα: (1) Απαντά στο ερώτημα από πού κατέχουμε τη γνώση των άφθαρτων όντων, που δεν γίνονται ποτέ αντικείμενο της αισθητηριακής εμπειρίας. Κάθε αναγκαία και γενικής ισχύος γνώση, κάθε γνώση δηλαδή που ο Καντ ονομάζει a priori γνώση, την αποκτά η ψυχή με το να θυμάται ό,τι αντίκρισε πριν από την είσοδό της στο σώμα. (2) Η προΰπαρξη της ψυχής είναι αδιάσπαστα συνδεδεμένη με το είναι των ιδεών. Το ότι υπάρχουν αμετάβλητα όντα προκύπτει κατ’ ανάγκην από το γεγονός ότι κατέχουμε αναγκαίες και γενικής ισχύος γνώσεις. Αλλά απ’ αυτό προκύπτει πάλι ότι η ψυχή είναι προϋπάρχουσα (πρβ. επίσης Φαίδρος 249b6: μετεμψύχωση· η ψυχή μπορεί να δει την αλήθειαν).

Η θεωρία της αναμνήσεως παρουσιάζεται στον Φαίδωνα επειδή θα αποτελέσει επιχείρημα για την αθανασία της ψυχής (73a). Εν τούτοις αποδεικνύει μόνο την προΰπαρξη της ψυχής. Γι’ αυτό είναι προσωρινά δικαιολογημένη η αντίρρηση (Σιμμίας, Φαίδ. 77b) ότι η ψυχή μπορεί κάλλιστα να είναι προϋπάρχουσα, αλλά όταν χωρίζεται από το σώμα μπορεί να εξαφανίζεται και έτσι να βρίσκει το τέλος της. Για να ανασκευάσει την αντίρρηση αυτή, ο Πλάτων συνδέει την απόδειξη της αναμνήσεως με το προηγούμενο επιχείρημα, ότι δηλαδή όλα γεννιούνται από το αντίθετό τους και άρα το ζωντανό γίνεται από το νεκρό και το νεκρό γίνεται από το ζωντανό. Το επιχείρημα της αναμνήσεως δείχνει ότι η ψυχή έχει ύπαρξη προτού εισέλθει στο σώμα, ότι άρα το ζωντανό γίνεται από το «νεκρό». Συνδεδεμένη με τη θεωρία της ανακύκλησης στη φύση, η ύπαρξη της ψυχής εξασφαλίζεται κάθε φορά για το χρονικό διάστημα που είναι χωρισμένη από το σώμα. Στην προΰπαρξη της ψυχής έχει προστεθεί η κατοπινή της ύπαρξη. Μοιάζει άρα να υφίσταται η απόδειξη της αθανασίας της ψυχής.

Εν τούτοις ο Πλάτων δεν φαίνεται ικανοποιημένος με την απόδειξη αυτή. Η ιδέα της ανακύκλησης στη φύση προέρχεται από τον Ηράκλειτο, η θεωρία της μετεμψύχωσης υποστηρίζεται και σε πυθαγορικούς κύκλους. Και οι δύο αυτές θεωρίες, συνδεδεμένες με την ανάμνησιν, δημιουργούν ένα επιχείρημα, στο οποίο ο Πλάτων δεν προσδίδει μεγάλη αποδεικτική ισχύ. Μέσω της θεωρίας της αναμνήσεως συνέδεσε μεν την ψυχή με τον κόσμο των ιδεών, πλην όμως δεν έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι τέτοιας υφής που να μην μπορεί καθόλου να διαλυθεί. Η λαϊκή πίστη φανταζόταν και φαντάζεται την ψυχή σαν ένα σωματικό δημιούργημα, αλλά λόγω της σωματικότητας του είναι συγγενές προς αυτό. Αν όμως η ψυχή είναι κάτι σωματικό, τότε υπάρχει το ενδεχόμενο να διασπάται στα συστατικά της στοιχεία όταν εγκαταλείπει το σώμα. Θα έπρεπε τότε να πεθαίνει με το σώμα ή και λίγο μετά από αυτό.

Karl Bormann, Πλάτων 

(Εκδόσεις Καρδαμίτσα, σελ. 136 -144)