Ο πραγματικός σκοπός της ζωής ενός ανθρώπου

Εάν ο άμεσος και πραγματικός σκοπός της ζωής ενός ανθρώπου δεν είναι να υποφέρει τα δεινά του κόσμου, τότε η ύπαρξή του δεν έχει επ’ ουδενί προσαρμοστεί στον προορισμό της. Θα ήταν παράλογο να υποθέσουμε πως τα ατελείωτα δεινά που πλήττουν τους ανθρώπους και που προκύπτουν από ανάγκες και συμφορές συνυφασμένες ουσιαστικά με την ίδια τη ζωή, είναι άσκοπα και καθαρά συμπτωματικά. Δίχως αμφιβολία, κάθε προσωπική περίπτωση δυστυχίας μοιάζει με μεμονωμένο περιστατικό, όμως η δυστυχία γενικότερα είναι που αποτελεί τον κανόνα.

Όπως ένα ρυάκι κυλά ομαλά όσο δεν συναντά κανένα  εμπόδιο, έτσι και η φύση των ανθρώπων και των ζώων είναι τέτοια που δεν μας βοηθάει ούτε να αντιλαμβανόμαστε στ’ αλήθεια ούτε να συνειδητοποιούμε ποτέ τι συντάσσεται με τη βούλησή μας. Τα πράγματα υποπίπτουν στην αντίληψή μας μόνο εφόσον ματαιώνουν τη βούλησή μας ή ανατρέπουν τα σχέδιά μας. Από την άλλη, ότι αντιτίθεται στους στόχους μας, ή ματαιώνει και εμποδίζει τις επιθυμίες μας, με άλλα λόγια, ότι είναι δυσάρεστο και οδυνηρό, αφήνει ακαριαία και άμεσα πάνω μας ένα σαφές στίγμα. Ακριβώς όπως δεν διατηρούμε διαρκώς συναίσθηση της γενικότερης υγιούς σωματικής κατάστασης, αλλά επικεντρωνόμαστε μόνο στο μικρό σημείο όπου μας χτυπάει το παπούτσι, έτσι δεν αναλογιζόμαστε το σύνολο των δραστηριοτήτων μας που βαίνουν επιτυχώς, αλλά αναλώνουμε την προσοχή μας σε ασήμαντα συμβάντα και μικροπράγματα που επιμένουν να μας εκνευρίζουν. Σε αυτό το δεδομένο βασίζεται μια θέση που έχω υπογραμμίσει επανειλημμένα: ο αρνητικός χαρακτήρας της καλοπέρασης και της ευτυχίας, σε αντίθεση με τον θετικό χαρακτήρα του πόνου.

Επομένως κανένας παραλογισμός δεν είναι μεγαλύτερος από τον παραλογισμό που χαρακτηρίζει σχεδόν όλα τα μεταφυσικά συστήματα: την ερμηνεία του κακού ως κάτι το αρνητικό. Διότι το κακό, και μόνο το κακό, έχει θετικό πρόσημο, αφού μόνο αυτό είναι απτό· στον αντίποδα το καλό, δηλαδή όλες οι εκφάνσεις της ευτυχίας και της ικανοποίησης, διαθέτει αρνητικό πρόσημο, καθώς συνδέεται είτε με την καταστολή μιας επιθυμίας (μέσω της ικανοποίησης της) είτε με την εξάλειψη ενός πόνου.

Η θέση αυτή συνάδει και με την τάση να υποτιμάμαι την ικανοποίηση που αντλούμε από μια ευχάριστη κατάσταση, ενώ αντίθετα μια οδυνηρή περίσταση μας προξενεί περισσότερο πόνο απ’ ότι φανταζόμασταν.

Μια γρήγορη διάψευση της θέσης που υποστηρίζει ότι η ευχαρίστηση βαραίνει περισσότερο στη ζωή από τον πόνο, ή ότι υπάρχει έστω κάποια ισορροπία ανάμεσα στα δύο, προκύπτει αν συγκρίνει κανείς τα αισθήματα ενός ζώου που κατασπαράζεται από κάποιο άλλο με αυτά εκείνου που το κατασπαράζει.

Αρτούρ Σοπενχάουερ, Για τη δυστυχία του κόσμου

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΤΑΚΗ, 2012, σελ. 15-18)

Η θεραπευτική θεωρία του Πλάτωνα

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Λοιπόν, Χαρμίδη, είπα το ίδιο συμβαίνει και σχετικά με αυτό το ξόρκι (και το ταύτης της επωδής). Όσο για μένα, το έμαθα εκεί κάτω, στη διάρκεια της εκστρατείας, από έναν θράκα γιατρό, τον Ζάλμοξη, που λένε ότι κάνει την ψυχή αθάνατη.

Τούτος λοιπόν ο Θράκας λέει ότι οι Έλληνες [γιατροί] έχουν δίκιο να ισχυρίζονται όσα μόλις είπα. «Όμως, συνέχισε ο Ζάλμοξις, ο βασιλιάς μας, που είναι θεός, ισχυρίζεται ότι όπως ακριβώς δεν μπορεί να φροντίσει κανείς τα μάτια χωρίς [να φροντίσει] το κεφάλι, ούτε επίσης το κεφάλι χωρίς [να φροντίσει] το σώμα, με τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί να ξεκινήσει μια θεραπεία για το σώμα χωρίς [να φροντίσει] την ψυχή. Και η αιτία για την οποία οι περισσότερες ασθένειες δεν θεραπεύονται στην Ελλάδα είναι ότι οι Έλληνες παραμελούν το όλο που πρέπει να φροντίζουμε, αφού όταν το όλο αυτό δεν έχει καλή υγεία είναι αδύνατον να υγιαίνει και το μέρος. Πράγματι, έλεγε, όλα απορρέουν από την ψυχή, η υγεία και οι ασθένειες του σώματος και του ανθρώπου, και όλα προέρχονται από εκεί, όπως [προέρχεται] από το κεφάλι ότι έχει σχέση με την όραση. Συνεπώς, πρέπει να φροντίζουμε κυρίως και πάνω απ’ όλα την ψυχή, αν θέλουμε να βρίσκονται σε καλή κατάσταση τόσο το κεφάλι όσο και το υπόλοιπο σώμα. Η ψυχή όμως, αγαπητέ μου, έλεγε θεραπεύεται με κάποια ξόρκια και τα ξόρκια αυτά είναι οι ωραίοι λόγοι. Οι ωραίοι λόγοι βοηθούν να γεννηθεί μέσα στην ψυχή η σωφροσύνη, η παρουσία της οποίας καθιστά πιο εύκολη τη θεραπεία τόσο του κεφαλιού όσο και του υπόλοιπου σώματος».

Καθώς λοιπόν μου μάθαινε το φάρμακο και τα ξόρκια, έλεγε: «Με τούτο το φάρμακο λοιπόν πρόσεξε μην σε πείσει κανένας να θεραπεύσεις το κεφάλι του χωρίς να σου έχει πρώτα παραδώσει την ψυχή του για να τη θεραπεύσεις με το ξόρκι». Και συμπλήρωσε: «Πράγματι, σήμερα το λάθος είναι ότι μερικοί ισχυρίζονται πως είναι γιατροί για να μπορούν να προσφέρουν στους ανθρώπους τη σωφροσύνη και την υγεία, ανεξάρτητα τη μία από την άλλη». Με συμβούλευσε επίμονα να μην πειστώ να πράξω διαφορετικά από κανένα, όσο πλούσιος ή ευγενής κι αν είναι αυτός.

Εγώ θα ακολουθήσω τη συμβουλή του, γιατί του το ορκίστηκα και είμαι δεσμευμένος να υπακούσω. Όσο για σένα, αν δεχτείς, σύμφωνα με τις συμβουλές του ξένου, να παραδώσεις την ψυχή σου στα ξόρκια του Θράκα, θα σου δώσω τούτο το φάρμακο για το κεφάλι. Διαφορετικά, αγαπητέ μου Χαρμίδη, δεν θα μπορέσω να κάνω τίποτα για σένα.

(Χαρμίδης, 156 d 3 – 153 c 6)

Προκειμένου να γίνει κατανοητό το χωρίο αυτό πρέπει να τοποθετηθεί στα συμφραζόμενά του. Ο Χαρμίδης […] βρίσκεται στην εφηβική του ηλικία όταν συναντά τον Σωκράτη στην Αθήνα, στην παλαίστρα του Ταυρέα […] Ο νεαρός παραπονιέται ότι υποφέρει από πονοκεφάλους και ρωτάει τον Σωκράτη αν ξέρει κάποιο φάρμακο. Ο τελευταίος μόλις έχει επιστρέψει από την Ποτείδαια, μια θρακική πόλη στον ισθμό της Χαλκιδικής, όπου είχε υπηρετήσει ως οπλίτης κατά την πολιορκία του 431 με 429 π.Χ., στη διάρκεια της οποίας η Αθήνα υπέταξε αυτήν την πόλη που είχε αμφισβητήσει την κυριαρχία της. Έχοντας υπηρετήσει λοιπόν στη Θράκη, κάνει λόγο στον Χαρμίδη για το φάρμακο και την επωδή που έφερε από εκεί.

[…] το ενδιαφέρον αυτού του κειμένου βρίσκεται στην αντίθεση που εκθέτει ο Σωκράτης ανάμεσα στο φάρμακο, απαραίτητο για την υγεία του σώματος και την επωδή, απαραίτητη προκειμένου η ψυχή να γεννήσει τη σοφία (σωφροσύνη). […]

Ο Πλάτων επανέρχεται και αναπτύσσει την ίδια ιδέα στο παρακάτω χωρίο του Ευθύδημου:

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: Πράγματι, Κλεινία, οι άνθρωποι αυτοί, οι κατασκευαστές λόγων, μου φαίνονται και μένα, κάθε φορά που συναναστρέφομαι μαζί τους, πάρα πολύ σοφοί και η ίδια η τέχνη τους μοιάζει να είναι υπέροχη και θεία. Το γεγονός αυτό δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Διότι πρόκειται για ένα μέρος από την τέχνη που ασχολείται με τα ξόρκια και υπολείπεται από αυτή μόνο κατά πολύ λίγο. Διότι η τέχνη που ασχολείται με τα ξόρκια είναι η τέχνη του να γητεύει κανείς τα φίδια, τις αράχνες, τους σκορπιούς και τα άλλα άγρια θηρία, όπως επίσης και τις ασθένειες, ενώ η άλλη [η τέχνη των κατασκευαστών λόγων] είναι η τέχνη του να γοητεύει κανείς τους δικαστές, τα μέλη της εκκλησίας και όλα τα υπόλοιπα πλήθη, αποτελώντας, για όλους αυτούς ένα είδος παραίνεσης (παραμυθία).

(Ευθύδημος, 289 e 1 – 290 a 4)

Ο Σωκράτης παρουσιάζει λοιπόν την τέχνη όσων κατασκευάζουν λόγους ως ένα μέρος της τέχνης των επωδών, η οποία ορίζεται, με τη σειρά της, ως η τέχνη που γητεύει τα άγρια θηρία και εξορκίζει τις αρρώστιες. Η αναφορά αυτή στα άγρια θηρία αποτελεί ένα στοιχείο, κεφαλαιώδους σημασίας, καθώς μας παραπέμπει, μέσα από τα συγκεκριμένα συμφραζόμενα στο ακόλουθο χωρίο από τον Τίμαιο (70d 7 – 72b 5), όπου το επιθυμητικό μέρος της ανθρώπινης ψυχής περιγράφεται ως άγριο θηρίο, αγκιστρωμένο στη φάτνη του, στην περιοχή που βρίσκεται ανάμεσα στο διάφραγμα και τον ομφαλό.

ΤΙΜΑΙΟΣ: Από την άλλη μεριά, το μέρος της ψυχής που επιθυμεί τροφές και ποτά, και όσα άλλα έχει ανάγκη η σωματικά φύση τα τοποθέτησαν [οι βοηθοί του δημιουργού] στο χώρο ανάμεσα στο διάφραγμα και στο όριο του ομφαλού και κατασκεύασαν σε όλο αυτόν το χώρο, ένα είδος φάτνης για [να εξασφαλίσουν] τη θρέψη του σώματος. Έδεσαν λοιπόν εδώ, σαν άγριο θηρίο, το μέρος της ψυχής, το οποίο, αν πρόκειται να υπάρχει το ανθρώπινο είδος, πρέπει αναγκαστικά να τρέφεται δεμένο [με την υπόλοιπη ψυχή].

(Τίμαιος, 70 d 7 – e 5)

Καθώς όμως στο χωρίο του Ευθυδήμου, η τέχνη των επωδών ορίζεται ως η τέχνη του γητέματος, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι ο Πλάτων αναδεικνύει, με σαφή τρόπο, μια σχέση ανάμεσα στη μετάδοση του μύθου και το γήτεμα, όπως βλέπουμε στο παρακάτω χωρίο από το βιβλίο VIII των Νόμων, που αναφέρεται στη σεξουαλική εγκράτεια:

ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΞΕΝΟΣ: Τι λες, λοιπόν; Αυτοί οι άνθρωποι είχαν το σθένος, προκειμένου να επιτύχουν μια νίκη στους αγώνες πάλης ή δρόμου ή άλλου παρόμοιου είδους, να απέχουν από αυτό που η πλειοψηφία θεωρεί ότι είναι ευτυχία, και τα δικά μας παιδιά δεν θα μπορέσουν να φανούν εγκρατή, προκειμένου να επιτύχουν μια πολύ πιο ωραία νίκη, στη γοητεία της οποίας θα τα δέσουμε παρουσιάζοντας την ως πανέμορφη μέσα από μύθους, ιστορίες και τραγούδια     

(Νόμοι VIII 840 b5 – c3)

Πράγματι, επωδή και γοητεία έχουν και οι δύο ως κοινό στόχο να γιατρέψουν την ανθρώπινη ψυχή από την ασθένεια εκείνη που ονομάζουμε παραλογισμό (Τίμαιος 86 b 2 - 4). Η θεμελιώδης συνεπώς λειτουργία της επωδής που παράγει ο μύθος είναι να επαναφέρει αυτό το μέρος της ανθρώπινης ψυχής υπό τον έλεγχο της λογικής. Αυτό εξάλλου αφήνει να διαφανεί και ο ίδιος ο Πλάτων όταν μας παρουσιάζει την επωδή ως φάρμακο που προορίζεται να βοηθήσει την εμφάνιση της σοφίας μέσα στην ανθρώπινη ψυχή.

Luc Brisson, Ο Πλάτων, οι λέξεις και οι μύθοι

(ΜΕΤΑΙΧΜΙΟ, 2006, σελ. 103 - 107)

Φλερτ στη πινακοθήκη

Στην ταινία Ωραίος και σέξυ (Play it again Sam), ο Γούντι Άλεν είναι ο  Άλαν, ένας ντροπαλός κριτικός κινηματογράφου που έχει σοβαρό πρόβλημα στις σχέσεις του με τις γυναίκες. Έτσι η Λίντα, γυναίκα του καλύτερού του φίλου, προσπαθεί να τον βοηθήσει να βρει γυναίκα σε μια πινακοθήκη:

Άλαν: Γιατί δεν πάμε να δούμε μήπως παίζει τίποτα και στο μουσείο Μπέρκλεϋ;

Λίντα: Να μία.

Άλαν: Φοβερή είναι.

Λίντα: Πήγαινε μίλα της.

Άλαν: Πλάκα μου κάνεις;

Λίντα: Πήγαινε. Κάνε μια προσπάθεια. Γι’ αυτό ήρθαμε. Πήγαινε.

Άλαν: Είναι ένας θαυμάσιος Πόλλοκ.

Κοπέλα: Ναι, είναι.

Άλαν: Εσένα τι σου λέει;

Κοπέλα: Επαναπροσδιορίζει την αρνητικότητα του σύμπαντος. Το αποκρουστικό, μοναχικό κενό της ύπαρξης. Μια ασημαντότητα. Τη δυστυχία του ανθρώπου εξωθημένου να ζήσει σε μια στείρα, άθεη αιωνιότητα σαν μια μικρή φλόγα που τρεμοσβήνει σ’ ένα αχανές κενό, που βασιλεύει φθορά, τρόμος και εκφυλισμός και σχηματίζει έναν άχρηστο ζουρλομανδύα σε ένα μαύρο σύμπαν.

Άλαν: Τι κάνεις το Σάββατο;

Κοπέλα: Αυτοκτονώ.

Άλαν: Παρασκευή βράδυ;

Ο συντηρητισμός του Βίσμαρκ

Η πολιτική του Βίσμαρκ πράγματι αντέστρεψε στην Κεντρική Ευρώπη την μέχρι τότε κυρίαρχη τάση προς τον φιλελευθερισμό. Αξιοποιώντας τη στρατιωτική ισχύ της Πρωσίας, κατόρθωσε να πραγματοποιήσει τον μεγαλύτερο πολιτικό άθλο της νεώτερης γερμανικής ιστορίας, την εθνική ενοποίηση. Και το έκανε με τρόπο που χάριζε όλο το γόητρο της επιτυχίας στις συντηρητικές ελίτ της Πρωσίας, παγιώνοντας έτσι την ισχύ τους πάνω σ’ ένα έθνος το οποίο, στην αυγή του 20^ου αιώνα, ήταν το πιο βιομηχανικό όλης της Ευρώπης.

Η Γερμανία έγινε λοιπόν το πρώτο ισχυρό βιομηχανικό κράτος όπου κυριαρχούσαν θεσμοί και αξίες που πήγαζαν από το προ-φιλελεύθερο και προ-βιομηχανικό της παρελθόν. Αυτό από μόνο του ανάστησε τη δύναμη και των υπολοίπων ευρωπαίων συντηρητικών, που ως τότε έφθινε, καθώς απέδειξε ότι ο εθνικισμός και η εκβιομηχάνιση δεν ευνοούσαν κατ’ ανάγκη τους φιλελεύθερους […]

Ο Γουλιέλμος Α διόρισε τον Βίσμαρκ πρωθυπουργό της Πρωσίας, τον Σεπτέμβριο του 1862, όχι για να αλλάξει την εξωτερική πολιτική αλλά για να αναχαιτίσει την αυξανόμενη απειλή του φιλελευθερισμού στην ίδια τη χώρα και στην πρωσική βουλή. […] Στις εκλογές του 1861 οι φιλελεύθεροι σάρωσαν, […] Εκλέχτηκαν 256 φιλελεύθεροι βουλευτές έναντι 15 συντηρητικών. […]

Η φιλελεύθερη πλειοψηφία στην πρωσική βουλή ήθελε να έχει πραγματικό λόγο στη κυβερνητικές αποφάσεις πράγμα που σήμαινε ότι η συνταγματική αντιπαράθεση ήταν αναπόφευκτη. Ο μονάρχης και οι υποστηρικτές του είχαν σαφή άποψη για το πώς έπρεπε να δουλεύει το σύνταγμα: ο βασιλιάς θα δήλωνε τις επιθυμίες του στους υπουργούς του· αυτοί με τη σειρά τους θα έπρεπε να αναθέτουν στην βουλή την εκτέλεση της βασιλικής βούλησης. Αν τυχόν ένας υπουργός διαφωνούσε με την εντολή του βασιλιά, θα έπρεπε να παραιτηθεί· αν ένα μέλος της βουλής αμφισβητούσε τα λόγια ενός υπουργού, η κατάλληλη απάντηση θα ήταν η μονομαχία. Κάθε συζήτηση ήταν μάταιη· η ανυπακοή ισοδυναμούσε με προδοσία. […]

Σε αντίθεση με τους αντιδραστικούς συνεργάτες του, ο Βίσμαρκ γνώριζε ότι δεν θα μπορούσε να κυβερνά ενάντια στην αυξανόμενη δύναμη των φιλελεύθερων και του λαού. Αν όμως μπορούσε να αποδείξει την ανωτερότητα των συντηρητικών θεσμών και απόψεων στους αντιπάλους του, και γενικά στους γερμανούς, τότε θα πετύχαινε ίσως να μετατρέψει τη βουλή σε όργανο της βασιλικής βούλησης. Δεν θα μπορούσε να το κάνει αυτό, βέβαια, με φιλελεύθερες μεταρρυθμίσεις· αν όμως κατόρθωνε να αφαιρέσει από τον εθνικισμό τις φιλελεύθερες πινελιές του και να τον μετατρέψει σε υπόθεση του συντηρητισμού, τότε θα μπορούσε να κερδίσει τη συντριπτική λαϊκή υποστήριξη για τους παλαιούς πρωσικού θεσμούς. […]

Ο Βίσμαρκ σωστά διέβλεψε ότι ο εθνικισμός, ακόμα και για τους περισσότερους φιλελεύθερους, είχε το προβάδισμα έναντι των συνταγματικών μεταρρυθμίσεων. Έτσι, χρησιμοποίησε την αστυνομία και τη λογοκρισία για να φιμώσει τις διαμαρτυρίες τους για την αντισυνταγματική του συμπεριφορά, ενώ ταυτόχρονα έπειθε τους αντιδραστικούς ότι τυχόν σύγκρουση με την Αυστρία θα ήταν για το δικό τους καλό. Η εξωτερική πολιτική, έτσι, έγινε το μέσο με το οποίο ο Βίσμαρκ θα απέφευγε την εσωτερική μεταρρύθμιση. Το 1864 ο πρωσικός στρατός νίκησε τη Δανία και της αφαίρεσε εδάφη που ζούσαν γερμανικοί πληθυσμοί. Η Αυστρία, που φοβόταν τόσο την πρωσική επέκταση όσο και τη γερμανική ενοποίηση υπό την ηγεσία της Πρωσίας, εύκολα σύρθηκε στον πόλεμο. […] Ο πρωσικός στρατός τους νίκησε το 1866, μέσα σε λίγες εβδομάδες. [...] Οι φιλελεύθεροι γερμανοί που κάποτε σιχαίνονταν τον Βίσμαρκ, τώρα έγιναν θαυμαστές του […] Ο Βίσμαρκ έγινε αντικείμενο λαϊκής λατρείας όταν, […] χειρίστηκε επιδέξια τον Ναπολέοντα Γ, παρασύροντας τον στον Γαλλοπρωσικό πόλεμο του 1870. […]

Η ανάγκη να ικανοποιήσει τα επιχειρηματικά συμφέροντα των φιλελευθέρων, ώθησαν τον Βίσμαρκ να αγνοήσει τις διαμαρτυρίες της παλαιάς δεξιάς και να ευνοήσει νομοθετικά την βιομηχανική ανάπτυξη […] Οι συντηρητικοί γαιοκτήμονες επίσης δεν παραμελήθηκαν. Κέρδισαν και από την προστασία των δικών τους προϊόντων από τον ανταγωνισμό των φτηνών εισαγόμενων τροφίμων. […]

Παρ’ όλες τις προσπάθειες του ωστόσο ο Βίσμαρκ βρισκόταν αντιμέτωπος με μια βουλή την οποία ολοένα δυσκολότερα μπορούσε να χειραγωγήσει. […] Ο καγκελάριος άρχισε να σκέπτεται το πραξικόπημα. […] Καθώς τώρα η Γερμανία ήταν μια ισχυρή και χορτασμένη δύναμη, η κραυγή «Η πατρίς κινδυνεύει!», που παλαιότερα ήταν τόσο χρήσιμη στις προεκλογικές περιόδους για να σπρωχτούν οι αστοί προς τα δεξιά, τώρα ηχούσε κενή περιεχομένου. Ωστόσο το πραξικόπημα αποφεύχθηκε. Το 1888 ο νέος κάιζερ, ο Γουλιέλμος Β, ήθελε να ανεξαρτητοποιηθεί από τον Καγκελάριο του οποίου το τεράστιο γόητρο έκανε αδύνατο κάθε συμβιβασμό μαζί του […] το 1890 ο Κάιζερ έκανε δεκτή την παραίτησή του.   

Μολαταύτα, η πολιτική κληρονομιά του Βίσμαρκ έμεινε ουσιαστικά ανέπαφη μέχρι το 1914, και αργότερα. Στο Δεύτερο Ράιχ, η επιτυχημένη συντηρητική συμμαχία προνομιούχων και πλουσίων παρέμεινε κυρίαρχη. Τη Γερμανία κυβερνούσε μια τάξη αριστοκρατών, στρατηγών και γραφειοκρατών, που αντάλλασαν θέσεις μεταξύ τους […]

John Weiss, Συντηρητισμός και Ριζοσπαστική Δεξιά

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΥΡΑΘΕΝ, 2009, σελ. 100-111)

Η φιλία σύμφωνα με τον Επίκουρο

Ενώ οι περισσότεροι από τους προκατόχους του θεμελίωναν την αληθινή φιλία πάνω σε μια αρετή που αφορούσε ένα εκλεκτό κομμάτι των πολιτών, ο Επίκουρος, περισσότερο προσγειωμένος, έχει τάση να την κάνει προσβάσιμη σε μεγαλύτερο αριθμό, συναρτήσει μικρότερων απαιτήσεων. Από κάποια αποσπάσματα και από αποφθέγματα που μετέφεραν οι μαθητές του, αναδεικνύεται πως, χωρίς απολυτότητα, για αυτόν τον φιλόσοφο «η φιλία είναι το πιο πολύτιμο αγαθό που μας προσφέρει η σοφία για την ευτυχία της ζωής μας». Ενώ προέρχεται από τη χρησιμότητα έχει τάση γρήγορα να καλλιεργείται για τον εαυτό της:

«Ούτε αυτός που παντού ψάχνει τη χρησιμότητα μπορεί να είναι φίλος, ούτε αυτός που ποτέ δεν συνδυάζει τη φιλία με κάποιο συμφέρον, γιατί ο ένας κάνει τα οφέλη της αντικείμενο κερδοσκοπικής ανταλλαγής και ο άλλος αποστερείται από κάθε μελλοντική ελπίδα (υποστήριξης)».

Αλλού, προσδιορίζεται πως δεν μπορεί να πρόκειται για απλό υπολογισμό: «Δεν έχουμε τόση ανάγκη τη χρησιμότητα των φίλων μας όσο την εμπιστοσύνη στην υποστήριξη τους». Για τη μια και την άλλη πλευρά η ευχαρίστηση να είναι κανείς βοηθός υπερτερεί της ανάγκης να βοηθηθεί. Επίσης, δεν πρέπει να εγκρίνει κανείς ούτε αυτούς που σπεύδουν ούτε αυτούς που είναι βραδείς στη σύνδεση της φιλίας, «πρέπει μάλιστα να ριψοκινδυνεύσει κανείς για αυτό». Η ευχαρίστηση και η ευτυχία εξαρτώνται από τον αρχικό αυτό κίνδυνο. Ωστόσο ο Επίκουρος συναντά τον Αριστοτέλη στην εκτίμηση πως δεν πρόκειται για άλλη καινούργια ευχαρίστηση, αλλά για επαύξηση κάθε ευχαρίστησης σε σχέση με αυτό που θα ήταν αν είχε βιωθεί μοναχικά. Αυτό ισχύει τόσο για ορισμένες ευχαριστήσεις του σώματος, όπως αυτές του τραπεζιού, όσο και για τις χάρες του πνεύματος που χαρακτηρίζουν τη φιλοσοφική συζήτηση.

Η ηθική λοιπόν του Επίκουρου δεν προϋποθέτει ούτε εξαιρετικά χαρίσματα ούτε την παραίτηση από τις επιθυμίες μας, θεωρώντας τις κατώτερες. Μπορεί όμως να μας αποσπάσει από τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα μιας συχνά καταπιεστικής ή ιδιοτελούς κοινωνίας. Μπορεί να επεκταθεί στα μέλη περιορισμένων κοινοτήτων, αδιάφορων για την εξουσία, τα πλούτη και τις τιμές. Ελλείψει μιας «πολιτείας όλου του κόσμου» (ουτοπικής), η φιλία «σέρνει πάντα το χορό γύρω του» χωρίς μέσα σε αυτόν να χάνεται. Παρόμοια, ξεφεύγει από την αναταραχή και τα βάσανα των παθών, ειδικότερα του ερωτικού.

Jean Maisonneuve, Η ψυχολογία της φιλίας

(ΤΟ ΒΗΜΑγνώση, 2007, σελ. 26-28)

Τα ψυχικά αγαθά του πολιτισμού

Με τη γνώση ότι κάθε πολιτισμός στηρίζεται σε καταναγκασμό για εργασία και σε παραίτηση από τις ορμές, έγινε σαφές ότι τα αγαθά καθαυτά, τα μέσα για την παραγωγή τους και οι διατάξεις για την κατανομή τους δεν είναι το ουσιαστικό ή το μόνο που μπορεί να αποτελέσει τον πολιτισμό. Γιατί απειλούνται από την εξέγερση και την καταστρεπτική μανία των μελών του πολιτισμού. Δίπλα στα αγαθά τοποθετούνται τώρα τα μέσα που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την υπεράσπιση του πολιτισμού, τα καταναγκαστικά και άλλα, που οφείλουν να συμφιλιώσουν τους ανθρώπους με τον πολιτισμό και να τους ανταμείψουν για τις θυσίες τους. Τα τελευταία μπορούν όμως να χαρακτηριστούν σαν ψυχικό κτήμα του πολιτισμού.

Για χάρη μιας ομοιόμορφης ορολογίας θα ονομάσουμε το γεγονός ότι μια ορμή δεν είναι δυνατό να ικανοποιηθεί, άρνηση, το θεσμό που καθορίζει αυτή την άρνηση, απαγόρευση, και την κατάκτηση που δημιουργείται από την απαγόρευση, στέρηση.

Το επόμενο βήμα είναι να κάνουμε διάκριση ανάμεσα σε στερήσεις, που αφορούν όλους, και σε τέτοιες, που δεν αφορούν όλους, αλλά απλώς ομάδες, τάξεις ή ξεχωριστά άτομα.

Οι πρώτες είναι οι παλαιότερες: με τις απαγορεύσεις, που επιβάλλουν αυτές τις στερήσεις, άρχισε ο πολιτισμός να εγκαταλείπει τη ζωώδη πρωτόγονη κατάσταση πριν από πολλές χιλιάδες χρόνια. […] αυτές οι απαγορεύσεις δρουν μέχρι σήμερα και αποτελούν ακόμη τον πυρήνα της εχθρότητας απέναντι στον πολιτισμό. Οι ορμικές επιθυμίες, που πλήττονται από τις απαγορεύσεις, ξαναγεννιούνται με κάθε παιδί από την αρχή […] Τέτοιες ορμικές επιθυμίες είναι αυτές της αιμομιξίας, του κανιβαλισμού και της αιμοβορίας. […] Εξάλλου η πολιτισμική συμπεριφορά απέναντι σε αυτές τις παλαιότερες επιθυμίες δεν είναι κατά κανένα τρόπο η ίδια· μόνο ο κανιβαλισμός φαίνεται [ …] εντελώς ξεπερασμένος, την ισχύ των αιμομικτικών επιθυμιών μπορούμε να τη διαισθανθούμε πίσω από την απαγόρευση και ο φόνος όχι μόνο ασκείται ακόμη από τον πολιτισμό μας κάτω από ορισμένες συνθήκες, αλλά και επιβάλλεται. […]

Δεν είναι ορθό ότι η ανθρώπινη ψυχή δεν σημείωσε καμιά εξέλιξη από τους πανάρχαιους χρόνους […] Μπορούμε να υποδείξουμε μια από αυτές τις ψυχικές προόδους. Η εξέλιξή μας συνεπάγεται ότι ένας εξωτερικός καταναγκασμός εσωτερικεύεται σιγά – σιγά, ενώ μια ιδιαίτερη ψυχική αρχή, το Υπέρ - Εγώ, τον περιλαμβάνει στις εντολές του. Σε κάθε παιδί μπορούμε να παρατηρήσουμε τη διαδικασία μιας τέτοιας μεταβολής, με την οποία γίνεται ηθικό και κοινωνικό ον. Αυτή η ενίσχυση του Υπέρ - Εγώ είναι ένα εξαιρετικά πολύτιμο ψυχολογικό πολιτισμικό απόκτημα. Τα άτομα, στα οποία έχει πραγματοποιηθεί αυτή η ενίσχυση του Υπέρ - Εγώ, γίνονται από εχθροί φορείς του πολιτισμού […]

Ο βαθμός αυτής της εσωτερίκευσης για τις ξεχωριστές ορμικές απαγορεύσεις είναι πολύ διαφορετικός. Για τις παλαιότερες πολιτιστικές απαιτήσεις […] φαίνεται πως η εσωτερίκευση είχε επιτευχθεί σε μεγάλο βαθμό […] Αυτή η σχέση μεταβάλλεται, αν στραφούμε στις άλλες ορμικές απαιτήσεις. Παρατηρούμε με έκπληξη ότι ένας τεράστιος αριθμός ανθρώπων υπακούει στις σχετικές πολιτιστικές απαγορεύσεις μόνο κάτω από την πίεση του εξωτερικού καταναγκασμού. […] Εδώ ανήκουν τα περισσότερα από αυτά που χαρακτηρίζουν την ηθική αναξιοπιστία των ανθρώπων. Οι περισσότεροι πολιτισμένοι, που θα φοβούνταν να διαπράξουν φόνο ή αιμομιξία, δε  παραιτούνται από την ικανοποίηση της απληστίας τους, τις επιθετικής τους τάσης, των σεξουαλικών τους επιθυμιών, δεν παραλείπουν να βλάψουν τον συνάνθρωπό τους με ψέμα, απάτη και συκοφαντία, αρκεί να μπορούν να μείνουν ατιμώρητοι γι’ αυτά, και έτσι έχουν τα πράγματα […] μέχρι σήμερα.

Οι περιορισμοί, που αφορούν μόνο ορισμένες τάξεις της κοινωνίας, συνδέονται με φανερά κακές συνθήκες. Κατά κανόνα αυτές οι υποτιμημένες τάξεις ζηλεύουν τις προνομιούχες και κάνουν τα πάντα για να απαλλαγούν από τον μεγαλύτερο βαθμό στέρησης στον οποίο υποβάλλονται. Όταν τούτο δεν είναι δυνατό, θα κυριαρχήσει μέσα σ’ αυτόν τον πολιτισμό μια διαρκής δυσαρέσκεια που μπορεί να οδηγήσει σε επικίνδυνες εξεγέρσεις.[…]

Αλλά αν ένας πολιτισμός δεν έχει καταφέρει να μην αποτελεί η ικανοποίηση ενός μέρους των μελών του προϋπόθεση της καταπίεσης ενός άλλου, ίσως της πλειοψηφίας, και αυτό γίνεται σε όλους του σημερινούς πολιτισμούς, είναι αυτονόητο ότι αυτοί οι καταπιεσμένοι θα αναπτύξουν έντονη εχθρότητα απέναντι στον πολιτισμό, τον οποίο στηρίζουν με την εργασία τους, αλλά έχουν ελάχιστο μερίδιο στην απόλαυση των αγαθών του […] Η εχθρότητα αυτών των τάξεων απέναντι στον πολιτισμό είναι τόσο φανερή, ώστε έχει σα συνέπεια να παραγνωρίζουμε την μάλλον λανθάνουσα εχθρότητα των καλύτερα τοποθετημένων στρωμάτων. Δεν χρειάζεται να πούμε ότι ένας πολιτισμός, που αφήνει έναν τόσο μεγάλο αριθμό μελών του ανικανοποίητο και τον οδηγεί σε εξέγερση, δεν έχει προοπτική να διατηρηθεί στη διάρκεια, ούτε και το αξίζει.

[…] το ηθικό επίπεδο των μελών του πολιτισμού δεν είναι το μοναδικό ψυχικό αγαθό που πρέπει να λάβουμε υπόψη μας για την εκτίμηση ενός πολιτισμού. Δίπλα υπάρχει και η συμμετοχή των μελών του σε ιδανικά και πολιτιστικά δημιουργήματα, δηλαδή οι ικανοποιήσεις που αντλούν απ’ αυτά. […]

Αρχικά φαίνεται πως αυτά τα ιδανικά καθορίζουν τις αποδόσεις του πολιτισμού· η πραγματική πορεία των πραγμάτων πρέπει όμως να είναι αυτή: τα ιδανικά διαμορφώνονται από τις πρώτες αποδόσεις, τις οποίες επιτρέπει η συνεργία των εσωτερικών ικανοτήτων και των εξωτερικών συνθηκών ενός πολιτισμού, ενώ τα ιδανικά διατηρούν τη συνέχιση αυτών των αποδόσεων. Η ικανοποίηση που προσφέρει το ιδανικό στα μέλη του πολιτισμού είναι δηλαδή ναρκισσιστικής φύσης, στηρίζεται στην υπερηφάνεια για την ήδη πετυχημένη απόδοση. Για την ολοκλήρωσή της χρειάζεται τη σύγκριση με άλλους πολιτισμούς, που επιδίωξαν άλλες αποδόσεις και ανάπτυξαν άλλα ιδανικά. Εξαιτίας αυτών των διαφορών κάθε πολιτισμός παίρνει το δικαίωμα να υποτιμά τους άλλους […]

Η ναρκισσιστική ικανοποίηση από το πολιτιστικό ιδανικό ανήκει και σε εκείνες τις δυνάμεις, οι οποίες αυτενεργούν με επιτυχία στην εχθρότητα απέναντι στον πολιτισμό μέσα σε έναν πολιτισμικό κύκλο. Όχι μόνο οι προνομιούχες τάξεις, που απολαμβάνουν τα ευεργετήματα αυτού του πολιτισμού, αλλά και οι καταπιεσμένες μπορούν να συμμετέχουν σε αυτή την ικανοποίηση, αφού το δικαίωμα να περιφρονούν τους απέξω τους ανταμείβει για την υποτίμηση μέσα στον δικό τους κύκλο […] Αλλά αυτή η ταύτιση των καταπιεσμένων με την τάξη που τους εξουσιάζει και τους εκμεταλλεύεται είναι μόνο ένα μέρος μιας μεγαλύτερης συσχέτισης. Από το άλλο μέρος οι καταπιεσμένοι μπορούν να συνδέονται συναισθηματικά με αυτή την τάξη και παρά την εχθρότητα απέναντί της να αναγνωρίζουν τα δικά τους ιδανικά στους κυρίους τους. Αν δεν υπήρχαν τέτοιες κατά βάση ικανοποιητικές σχέσεις, θα ήταν ακατανόητο πως μερικοί πολιτισμοί διατηρήθηκαν τόσο πολύ παρά τη δικαιολογημένη εχθρότητα μεγάλων ανθρώπινων μαζών.

Άλλου είδους είναι η ικανοποίηση που προσφέρει στα μέλη ενός πολιτισμού η τέχνη, αν και κατά κανόνα είναι απρόσιτη στις μάζες, που εμποδίζονται από την εξαντλητική εργασία και την ελλιπή μόρφωση. Η τέχνη προσφέρει αναπληρωματικές ικανοποιήσεις για τις παλαιότερες πολιτισμικές απαιτήσεις, που συνεχίζουν να είναι ακόμα βαθύτατα αισθητές, και γι’ αυτό δρα όσο τίποτα άλλο συμφιλιωτικά ανάμεσα στις θυσίες που κάνει ο άνθρωπος και στις απαιτήσεις του πολιτισμού. Από το άλλο μέρος τα δημιουργήματα της εξυψώνουν τα αισθήματα ταύτισης, τα οποία χρειάζεται τόσο πολύ κάθε πολιτισμός, παρακινώντας τους ανθρώπους σε κοινό βίωμα λεπτών αισθήσεων· εξυπηρετούν επίσης τη ναρκισσιστική ικανοποίηση, εφόσον παριστάνουν τις αποδόσεις του ιδιαίτερου πολιτισμού και υπενθυμίζουν στους ανθρώπους με επιτακτικό τρόπο τα ιδανικά τους.

Το σημαντικότερο ίσως κομμάτι του ψυχικού υλικού ενός πολιτισμού […] είναι οι θρησκευτικές παραστάσεις του στην ευρύτερη έννοιά τους, με άλλα λόγια, […] οι αυταπάτες του. […]

Σίγκμουντ Φρόυντ, Το μέλλον μιας αυταπάτης. Από τον τόμο Σίγκμουντ Φρόυντ, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας.

(ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ, 1974, σελ. 83-85)

Αυτό που ενοχλεί τις γυναίκες

H ταινία "Before Sunrise" βασίζεται στη συζήτηση μεταξύ δυο νεαρών ανθρώπων, του Jesse (Ethan Hawke) και της Celine (Julie Delpy)  που γνωρίζονται σε ένα τρένο. Αυτός γυρνάει στην Αμερική μετά από το ταξίδι του στην Ευρώπη ενώ εκείνη επιστρέφει στο Παρίσι για να συνεχίσει τις σπουδές της. Μέσα στην παρόρμηση της στιγμής και της ηλικίας όμως, της προτείνει να κατέβει μαζί του για μια βόλτα. Έτσι καταλήγουν σε ένα περίπατο στη Βιέννη συζητώντας μεταξύ των άλλων και για τον τρόπο με τον οποίο δείχνουμε την ενόχληση μας για τον άλλο, καθώς, και για τη συμπεριφορά των ανδρών που ενοχλεί τις γυναίκες: 

Celine: Όταν αρχίζω να βγαίνω ραντεβού με κάποιον, αισθάνομαι σαν στρατηγός. Καταστρώνω σχέδια και στρατηγικές τακτικές … πώς να μάθω τα αδύναμα σημεία του, τι τον ενοχλεί, πως θα τον κατακτήσω.

Jesse: Είναι απαίσιο.

Celine: Αν ήταν να μείνουμε μαζί για πάντα … τι θα ήταν το πρώτο πράγμα που θα σε εξόργιζε πάνω μου;

Jesse: Δεν θα απαντήσω σ’ αυτή την ερώτηση, έβγαινα κάποτε μ’ ένα κορίτσι που μου έκανε συνεχώς την ίδια ερώτηση. «Τι σ’ ενοχλεί πάνω μου;» στο τέλος της είπα, «Δεν νομίζω ότι αντέχεις εύκολα την κριτική». Γίνεται λοιπόν, έξω φρενών και χωρίζει μαζί μου. Αλήθεια λέω. Αυτό που αναζητούσε … ήταν μια δικαιολογία για να μου πει τι την ενοχλούσε πάνω μου. Αυτό θέλεις εσύ τώρα;

Celine: Τι;

Jesse: Είναι κάτι που σε ενοχλεί πάνω μου;

Celine: Όχι.

Jesse: Τι είναι αυτό που σε ενοχλεί πάνω μου;

Celine: Τίποτα απολύτως.

Jesse: Αν ήταν να σ’ ενοχλήσει κάτι, τι θα ήταν αυτό;

Celine: Αν ήταν να μ’ ενοχλήσει κάτι, αν έπρεπε να το σκεφτώ … θα έλεγα ότι δεν μ’ άρεσε η αντίδρασή σου προηγουμένως … Έκανες λίγο σαν κοκόρι.

Jesse: Πως κάνει δηλαδή το κοκόρι;

Celine: Μυξόκλαιγες σαν το αγόρι που δεν τραβάει αποκλειστικά την προσοχή όλων.

Jesse: Τώρα μάλιστα! …

Celine: Έκανες σαν το παιδάκι δίπλα απ’ το παγωτατζίδικο … που κλαίει γιατί η μητέρα του δεν του αγοράζει μιλκσέικ.

«Οι πράξεις του ανθρώπου είναι πάντα καλές»

Δεν κατηγορούμε τη φύση για ανηθικότητα όταν στέλνει μια καταιγίδα και μας κάνει μούσκεμα: γιατί τότε αποκαλούμε τον επιβλαβή άνθρωπο ανήθικο; Επειδή δεχόμαστε στην πρώτη περίπτωση την αναγκαιότητα και στη δεύτερη μια ελεύθερη βούληση που διατάζει εθελούσια. Αλλά η διάκριση αυτή είναι λάθος. Επιπλέον, ακόμη και η εκ προθέσεως πρόκληση βλάβης δεν ονομάζεται ανήθικη σ’ όλες τις περιπτώσεις· για παράδειγμα, σκοτώνουμε δίχως δισταγμό ένα κουνούπι, επειδή απλώς δεν μας αρέσει το ζουζούνισμά του· τιμωρούμε σκόπιμα τον εγκληματία και του προξενούμε κακό για να προστατέψουμε τον εαυτό μας και την κοινωνία.

Στην πρώτη περίπτωση, το άτομο είναι εκείνο που κάνει κακό εκ προθέσεως, για αυτοσυντήρηση ή απλώς για να αποφύγει την απαρέσκεια· στη δεύτερη περίπτωση, το κακό το κάνει το κράτος. Κάθε ηθική επιτρέπει την εκ προθέσεως πρόκληση κακού σε περίπτωση αυτοάμυνας· δηλαδή όταν πρόκειται για αυτοσυντήρηση! Αλλά οι δύο αυτές οπτικές είναι επαρκείς για να εξηγήσουν όλες τις κακές πράξεις που κάνουν οι άνθρωποι εναντίον άλλων ανθρώπων. Ο άνθρωπος θέλει να αποκομίσει ευχαρίστηση ή να αποφύγει την απαρέσκεια· κατά κάποια έννοια πρόκειται πάντα για ένα θέμα αυτοσυντήρησης.

Ο Σωκράτης και ο Πλάτων (Γοργίας, 468) έχουν δίκιο: ότι και αν κάνει ο άνθρωπος, κάνει πάντα το καλό, δηλαδή: κάνει αυτό που του φαίνεται καλό (ωφέλιμο) ανάλογα με το βαθμό της νόησης του, το εκάστοτε μέτρο της ορθολογικότητας του.

Φρειδερίκος Νίτσε, Ανθρώπινο πολύ ανθρώπινο, 1

(ΕΚΔΟΤΙΚΗ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, σελ. 121-122)

Αριστοτέλης: η καλή ζωή για τον άνθρωπο

Σε τι συνίσταται η καλή ή ευτυχισμένη ζωή για τον άνθρωπο; […] Πως μπορούμε, όμως, να ορίσουμε γενικά την καλή ζωή για τον άνθρωπο, όταν οι άνθρωποι φαντάζονται την ευτυχία με εντελώς διαφορετικούς τρόπους; Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να παρακάμψει αυτή τη δυσκολία, πρώτον διατυπώνοντας έναν αδρομερή ορισμό της ανθρώπινης ευτυχίας, δεύτερον θεμελιώνοντας αυτόν τον ορισμό σε γνωρίσματα κοινά σε όλους τους ανθρώπους, και τρίτον αφήνοντας εντός του ορισμού κάποιο περιθώριο για διαφορετικές ατομικές ικανότητες.

Αποφασιστικής σημασίας για τον ορισμό της ανθρώπινης ευτυχίας είναι το λεγόμενο επιχείρημα του έργου, που απαντά σε διάφορες εκδοχές στο έργο του Αριστοτέλη (Ηθικά Ευδήμεια 1218b κ.ε., Ηθικά Νικομάχεια 1097b 22κ.ε., 1106a 15 κ.ε.). Η λέξη έργον δηλώνει τη συγκεκριμένη λειτουργία, αποστολή ή επίδοση κάποιου πράγματος. Η ποιότητα οποιουδήποτε πράγματος εξαρτάται από την ιδιαίτερη λειτουργία ή επίδοση του, όπως η ποιότητα του μαχαιριού καθορίζεται από την ικανότητα του να κόβει και η ποιότητα του ματιού από την ικανότητα του να βλέπει. Κάθε πράγμα βρίσκεται σε καλή κατάσταση, αν επιτελεί κατά τον καλύτερο τρόπο το ιδιαίτερο έργον του. Αν λοιπόν κάθε πράγμα έχει μια ιδιαίτερη επίδοση ή ικανότητα, πρέπει να υπάρχει η δυνατότητα να προσδιορίσουμε ένα παρόμοιο έργον και για τον άνθρωπο γενικά. Και εφόσον η καλή κατάσταση οποιουδήποτε πράγματος καθορίζεται από το έργον του, πρέπει να υπάρχει η δυνατότητα να προσδιορίσουμε με αυτόν τον τρόπο και για τον άνθρωπο την καλή ζωή, δηλαδή την ευδαιμονίαν του.

Σε τι συνίσταται η ιδιαίτερη ικανότητα του ανθρώπου; Ο Αριστοτέλης, για να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, ανατρέχει στις διάφορες ικανότητες της ανθρώπινης ψυχής. Πρώτα απ’ όλα ο άνθρωπος ή η ανθρώπινη ψυχή διαθέτει της ζωτικής σημασίας ικανότητες της διατροφής και της ανάπτυξης. Συνιστούν, άραγε, αυτές την ιδιαίτερη επίδοση του ανθρώπου, το έργον του; Όχι, γιατί τις προαναφερθείσες ικανότητες διαθέτουν και όλα τα υπόλοιπα έμβια όντα και φυτά. Τι συμβαίνει όμως με τις αισθήσεις; Ούτε οι αισθήσεις συνιστούν την ιδιαίτερη επίδοση του ανθρώπου, διότι απαντούν και στα υπόλοιπα έμβια όντα. Άρα απομένει μόνο μια ικανότητα: η ικανότητα του ανθρώπου να σκέφτεται και να στοχάζεται, η λογική του (λόγος).

Στην ανθρώπινη ψυχή υπάρχουν δύο τμήματα ή λειτουργίες που σχετίζονται με τη λογική. Αφενός υπάρχει ένα τμήμα που είναι το ίδιο έλλογο, δηλαδή διαθέτει λογική. Πρόκειται για την ανώτερη ψυχική δύναμη, καθώς προσπαθεί να ελέγχει κατά το δυνατόν τις παρορμήσεις των υπόλοιπων τμημάτων της ψυχής. Αφετέρου υπάρχει ακόμη ένα τμήμα το οποίο, χωρίς να είναι το ίδιο έλλογο, είναι σε θέση να ακούει τη λογική και να υπακούει σε αυτήν. Πρόκειται προφανώς για το τμήμα της ψυχής που είναι αρμόδιο για τα συναισθήματα και για ορισμένες άλογες επιθυμίες. Αυτό το τμήμα «υπακούει» στο έλλογο τμήμα της ψυχής, στον βαθμό που ανακαλεί τις παρορμήσεις του σύμφωνα με τις «επιταγές» της λογικής. Ιδιαιτερότητα, λοιπόν, του ανθρώπου αποτελεί η λογική του ικανότητα, που εκδηλώνεται με δύο διαφορετικούς τρόπους: ο άνθρωπος διαθέτει, πρώτον, λογική και δεύτερον, συναισθήματα και επιθυμίες που καθοδηγούνται από τη λογική.

Η διαπίστωση ότι ο άνθρωπος είναι το μοναδικό πλάσμα που διαθέτει λογική είναι ορθή αλλά όχι αρκετά ακριβής, γιατί το να τη διαθέτει μόνο διαφέρει πολύ από το να τη χρησιμοποιεί. Ο Αριστοτέλης εξελίσσει αυτή τη διαφοροποίηση στη γνωστή διάκριση μεταξύ δυνατότητας (δύναμις) και πραγματικότητας, ενεργητικότητας (ενέργεια). Επειδή ο άνθρωπος διαθέτει λογική και κατά τη διάρκεια του ύπνου του, αλλά δεν τη χρησιμοποιεί, στο επιχείρημα του έργου τονίζεται η πραγματική άσκηση της λογικής δύναμης σε αντιδιαστολή προς την απλή κατοχή της: Άρα, το ζητούμενο έργον του ανθρώπου είναι η ενέργεια του έλλογου τμήματος της ψυχής, καθώς και εκείνου που ακούει τη λογική.

Κάθε ενέργεια μπορεί να επιτελείται με καλό ή κακό τρόπο. Η καλή κατάσταση ενός πράγματος είναι δεδομένη αν η ιδιαίτερη ενέργεια του επιτελείται με καλό τρόπο. Οι αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούν τη λέξη αρετή για να δηλώσουν αυτή την εξαιρετικότητα ενός  οποιουδήποτε πράγματος, αλλά ταυτόχρονα και την αρετή ή τις αρετές με την έννοια της ανδρείας, της σύνεσης κοκ. Ένας κιθαρωδός, για παράδειγμα επιτυγχάνει την αρετήν του κιθαρωδού, όταν επιτελεί σωστά το ιδιαίτερο έργο του, το παίξιμο της κιθάρας. Αντίστοιχα η αρετή του ανθρώπου ως ανθρώπου μπορεί να περιγραφεί ως επιτέλεση του οικείου έργου του, δηλαδή της έλλογης δραστηριότητας της ψυχής, όχι με έναν οποιονδήποτε αλλά με τον καλύτερο τρόπο.

Τελικά χαρακτηρίζουμε τη ζωή «ευτυχισμένη» ή «καλή», όχι βάσει των χρονικά περιορισμένων επεισοδίων της ή ενός πρόσκαιρου αισθήματος ευτυχίας αλλά βάσει του συνόλου της. Κατά συνέπεια, στα προαναφερθέντα γνωρίσματα πρέπει να προστεθεί το κριτήριο της σταθερότητας: Η δραστηριότητα του έλλογου τμήματος της ψυχής που επιτελείται σύμφωνα με την αρετήν οφείλει να είναι σταθερή και να χαρακτηρίζει ολόκληρο τον βίο (Ηθικά Νικομάχεια 1098a 18κ.ε.).

Έτσι εισάγονται όλοι οι παράγοντες τους οποίους χρειάζεται ο Αριστοτέλης για τον καθορισμό της ανθρώπινης ευτυχίας: «Το αγαθό για τον άνθρωπο είναι η δραστηριότητα (ενέργεια) της ψυχής σύμφωνα με την εξαιρετικότητα της (αρετή) ή, αν υπάρχουν πολλά είδη εξαιρετικότητας (αρετής), σύμφωνα με την καλύτερη και τελειότερη – και αυτό καθ’ όλη την διάρκεια του βίου του» (Ηθικά Νικομάχεια 1098a 16κ.ε.). Η αναφορά σε ένα τελειότερο είδος αρετής σχετίζεται προφανώς με το τμήμα της ψυχής που διαθέτει το ίδιο λογική. Η αμφισημία της λέξης αρετή, που δηλώνει αφενός την «εξαιρετικότητα», την «αρίστη κατάσταση» και αφετέρου την «αρετή», είναι ηθελημένη. Αν τα έλλογα τμήματα της ψυχής ενεργούν εξαιρετικά, τότε ο άνθρωπος διαθέτει αρετήν, πράγμα που σημαίνει ταυτόχρονα ότι διαθέτει αρετή ή αρετές.

Christof Rapp, Εισαγωγή στον Αριστοτέλη

(Εκδόσεις οκτώ, 2012, σελ. 23-26)

Η κρυφή επιθυμία κάθε γυναίκας

Στην ταινία Ωραίος και σέξυ (Play it again Sam), ο Γούντι Άλεν είναι ο  Άλαν, ένας ντροπαλός κριτικός κινηματογράφου που έχει σοβαρό πρόβλημα στις σχέσεις του με τις γυναίκες. Είναι εντελώς προσκολλημένος στη δουλειά του και στην αγαπημένη του ταινία, την Καζαμπλάνκα. Η γυναίκα του, Νάνσυ τον εγκαταλείπει και κάνει αίτηση διαζυγίου. Ανίκανος να διαχειριστεί αυτή τη συναισθηματική κρίση, ψάχνει καταφύγιο στην αγαπημένη του ταινία και φαντασιώνεται ότι ο Χάμφεϊ Μπόγκαρντ  είναι στο πλάι του δίνοντας του συμβουλές όσον αφορά τις γυναίκες:

Άλαν: Ξέρουν ποιος το έκανε;

Λίντα: Δεν έχουν ιδέα. Πρέπει να είναι πολύ έξυπνος.

Άλαν: Πρέπει να είσαι γάτα για να έχεις βιάσει τόσες και να μη σε πιάσουν.

Λίντα: Αν κάποιος προσπαθούσε να με βιάσει θα το ̓ παιζα συγκαταβατικά και τότε θ’ άρπαζα κάτι βαρύ και θα του το κοπανούσα. … Εκτός αν το ήθελα, βέβαια.

Άλαν: Λένε ότι είναι η κρυφή επιθυμία κάθε γυναίκας.

Λίντα: Εξαρτάται ποιος είναι ο βιαστής.

Άλαν: Γιατί αναλύουμε άρρωστα θέματα; Δεν υπάρχει περίπτωση να σε βιάσουν.

Λίντα: Όχι με την τύχη που έχω. … Έχω χαλαρώσει. Το ποτό πρέπει να με βάρεσε. Νιώθω μια ζάλη.

Χ. Μπόγκαρντ: Φίλησέ την.

Άλαν: Δεν γίνεται.

Χ. Μπόγκαρντ: Είναι έτοιμη.

Άλαν: Πως μπορείς να είσαι τόσο σίγουρος;

Χ. Μπόγκαρντ: Σιγουρότατος, πίστεψέ με.

Άλαν: Θα αντισταθεί.

Χ. Μπόγκαρντ: Περιμένει. Και μην τα θαλασσώσεις.

Άλαν: Θα προσπαθήσω, αλλά με το μαλακό. Αν αρχίσει να φωνάζει θα της πω πως έκανα πλάκα. …

Η φιλελεύθερη πολιτική θεωρία του Λοκ

Ο πατέρας της φιλελεύθερης θεωρίας του 17^ου και 18^ου αιώνα ήταν ο Λοκ. […] Οι πολιτικές πεποιθήσεις του περιέχονται κυρίως στη Δεύτερη διατριβή για την πολιτική διακυβέρνηση που δημοσιεύτηκε το 1690. Στο έργο αυτό ο Λοκ ανέπτυξε μια θεωρία περιορισμένης κρατικής εξουσίας, που χρησιμοποιήθηκε για να δικαιολογήσει το νέο σύστημα κοινοβουλευτικής κυριαρχίας που εγκαθιδρύθηκε στην Αγγλία ως αποτέλεσμα της Ένδοξης Επανάστασης.

Υποστήριξε ότι, αρχικά, όλοι οι άνθρωποι ζούσαν σε μια φυσική κατάσταση, στην οποία κυριαρχούσε απόλυτα η ελευθερία και η ισότητα, χωρίς να υπάρχει κανενός είδους κράτος ή διακυβέρνηση. Ο μόνος νόμος ήταν ο νόμος της φύσης, τον οποίο κάθε άτομο επέβαλε για λογαριασμό του, προκειμένου να προστατέψει τα φυσικά του δικαιώματα στη ζωή, την ελευθερία και την ιδιοκτησία. Δεν πέρασε πολύς καιρός, ωστόσο, προτού οι άνθρωποι αρχίσουν να αντιλαμβάνονται ότι τα μειονεκτήματα της φυσικής κατάστασης ξεπερνούσαν κατά πολύ τα πλεονεκτήματα, καθώς το άτομο επιχειρούσε να επιβάλει το δικό του συμφέρον, δημιουργώντας αναπόφευκτα σύγχυση και ανασφάλεια. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι συμφώνησαν μεταξύ τους να εγκαθιδρύσουν μια πολιτισμένη κοινωνία, να δημιουργήσουν ένα κράτος και να παραιτηθούν από ορισμένα δικαιώματα τους προς όφελος του κράτους αυτού. Δεν δημιούργησαν ούτε αποδέχτηκαν ωστόσο μια απόλυτη εξουσία· η μόνη εξουσία που μεταβίβασαν στο κράτος ήταν η εκτελεστική εξουσία του νόμου της φύσης. Εφόσον το κράτος δεν είναι παρά η συνισταμένη εξουσία όλων των μελών της κοινωνίας η εξουσία του «δεν μπορεί να είναι μεγαλύτερη από εκείνη που οι άνθρωποι είχαν στη φυσική τους κατάσταση, προτού δημιουργήσουν την κοινωνία και παραδώσουν τις εξουσίες στο σύνολο», γράφει ο Λοκ στο έργο αυτό. Οποιαδήποτε εξουσία δεν έχει μεταβιβαστεί στο κράτος, παραμένει στο λαό. Αν η κυβέρνηση υπερβεί ή κάνει κατάχρηση της εξουσίας που της έχει μεταβιβαστεί βάσει του πολιτικού συμβολαίου, μετατρέπεται σε τυραννία. Τότε ο λαός έχει το δικαίωμα να την καταργήσει ή να εξεγερθεί εναντίον της και να την ανατρέψει.

Ο Λοκ καταδίκαζε τον απολυταρχισμό σε κάθε του μορφή. […] Αν και υπεράσπιζε την κυριαρχία της νομοθετικής εξουσίας και πίστευε ότι η εκτελεστική εξουσία δεν πρέπει να είναι όργανο της νομοθετικής, αρνείτο να αναγνωρίσει στους αντιπροσώπους του λαού απεριόριστη εξουσία. Υποστηρίζοντας ότι το κράτος θεσμοθετήθηκε από τους ανθρώπους για τη διατήρηση της ιδιοκτησίας (που, γενικά, προσδιόριζε σε μια έννοια που περιλάμβανε τη ζωή, την ελευθερία και την περιουσία του ατόμου), αρνήθηκε το δικαίωμα οποιουδήποτε πολιτικού θεσμού να εισβάλλει στα φυσικά δικαιώματα του κάθε ξεχωριστού ατόμου. Ο νόμος της φύσης, που περιλαμβάνει αυτά τα δικαιώματα, συνιστά αυτόματο περιορισμό κάθε κλάδου της εξουσίας. Ανεξάρτητα από το πόσο μεγάλη μπορεί να είναι μια πλειοψηφία που απαιτεί περιορισμό της ελευθερίας του λόγου ή δήμευση περιουσιών, δεν θα ήταν ποτέ νόμιμες τέτοιες ενέργειες. Αν επιβαλλόταν παράνομα, θα δικαίωναν αποτελεσματικά μέτρα αντίστασης από μέρους των πολιτών.

Ο Λοκ ενδιαφερόταν πολύ περισσότερο για την προστασία της ατομικής ελευθερίας, παρά για την προαγωγή της σταθερότητας ή της κοινωνικής προόδου. Στην υποθετική περίπτωση που θα αναγκαζόταν να διαλέξει, θα διάλεγε τα κακά της αναρχίας από εκείνα οποιασδήποτε μορφής δεσποτισμού.

E. M. Burns, Ευρωπαϊκή Ιστορία

(ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ, 2006, σελ. 412-414)

Το σύγχρονο ελληνικό δράµα

[…] Η περίπτωση της ∆υτικής Ευρώπης παίρνει για µας όλο το τραγικό της βάρος, αν την αντιπαραθέσουµε µ’ αυτά που έγιναν ή δεν έγιναν στο ανατολικό µέρος της άλλοτε Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, στο Βυζάντιο. Παρά το ότι το Βυζάντιο δεν υποχρεώθηκε να διασχίσει την περίοδο καθαρής βαρβαρότητας που υπέστη η Δυτική Ευρώπη από τον 5ο ως τον 11ο αιώνα, ο πολιτισµός του µας δίνει στις µεγάλες του γραµµές µια στατική εικόνα απολιθωµένων µορφών. Η σχέση µε την παράδοση εδώ είναι στείρα, µιµητική και επαναληπτική. Η ζωγραφική γίνεται µια εικονογραφία που πολύ γρήγορα φτάνει σε τυποποιηµένες µορφές τις οποίες µετά απλώς επαναλαµβάνει µιµούµενη τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για την αρχιτεκτονική. Η τέχνη του λόγου µένει µια ισχνή και ανιαρή αποµίµηση των αρχαίων προτύπων. Έξω από τη λαϊκή µουσική, που γι’ αυτή την περίοδο ελάχιστα ξέρουµε, η µουσική καθηλώνεται στο µονωδικό εκκλησιαστικό άσµα.

∆υο παραδείγµατα µπορούν να συνοψίσουν τη βυζαντινή και µεταβυζαντινή πολιτισµική κατάσταση. Οι Βυζαντινοί κληρονόµησαν ό,τι περίπου σώζεται και σήµερα από την αρχαία ελληνική γραµατεία.  Απ’ αυτούς την παίρνουν και την µεταφράζουν οι Άραβες και αργότερα οι ∆υτικοευρωπαίοι. Οι Άραβες, όχι µόνο σχολιάζουν τον Πλάτωνα και ιδίως τον Αριστοτέλη, αλλά µέσα απ’ αυτή την επαφή γεννούν τουλάχιστον δύο σηµαντικούς φιλοσόφους, τον Αβικένα και τον Αβερρόη.

Για τους Δυτικοευρωπαίους, η «ανακάλυψη» των αρχαίων ελληνικών κειµένων δηµιουργεί έναν εκρηκτικό συγκλονισµό που βρίσκει το πρώτο του κορύφωµα στην Αναγέννηση, αλλά που οι δονήσεις του δεν σταµατούν, περιοδικά διαπιστώνεται κάτι σαν επιστροφή στους Έλληνες. Τώρα τι κάνουν οι Βυζαντινοί; Απλώς αντιγράφουν τα αρχαία χειρόγραφα και τους σχολιαστές τους και κάπου κάπου προσθέτουν και κανένα σχόλιο. Το άλλο παράδειγµα είναι ο Γκρέκο. Παινευόµαστε και ξιπαζόµαστε µε τον Γκρέκο χωρίς να καταλαβαίνουµε τι σηµαίνει η περίπτωσή του. […] Οι σηµερινοί Βυζαντινοκάπηλοί µας δεν στέκονται µια στιγµή να αναρωτηθούν γιατί ο Δοµήνικος Θεοτοκόπουλος έπρεπε να εγκατασταθεί στην Ισπανία και να γίνει El Greco;

Το Βυζάντιο και η εποχή της Τουρκοκρατίας µας προσφέρουν το παράδειγµα ενός µεταελληνικού πολιτισµού που έχει κάποια γνώση της αρχαιότητας σε σχέση µε αυτήν, αλλά που µένει καθηλωµένη σε µια µιµητική, εξωτερική και άγονη σχέση µε την παράδοση.

Τέλος έρχοµαι στο σύγχρονο ελληνικό δράµα. Τα κεντρικά στοιχεία του ελληνικού δράµατος είναι, από τη µια µεριά, η τριπλή αναφορά που περιέχει για µας η παράδοση: Αναφορά στους αρχαίους Έλληνες, αναφορά στο Βυζάντιο, αναφορά στη λαϊκή ζωή και κουλτούρα, όπως αυτή δηµιουργήθηκε στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου και κάτω από την Τουρκοκρατία. Από την άλλη µεριά, η αντιφατική και, θα µπορούσε να πει κανείς, ψυχοπαθολογική σχέση µας µε τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό, που περιπλέκεται ακόµα περισσότερο από το γεγονός ότι ο πολιτισµός αυτός έχει µπει εδώ και δεκαετίες σε µια φάση έντονης κρίσης και υποβόσκουσας αποσύνθεσης.

Η διπλή και ταυτόχρονη αναφορά στην αρχαία Ελλάδα και στο Βυζάντιο, που αποτέλεσε το επίσηµο «πιστεύω» του νεοελληνικού κράτους και του πολιτιστικού κατεστηµένου της χώρας οδήγησε και οδηγεί σε αδιέξοδο, κατά πρώτο και κύριο λόγο διότι οι δυο αυθεντίες που επικαλείται βρίσκονται σε διαµετρική αντίθεση µεταξύ τους.

Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισµός είναι πολιτισµός ελευθερίας και αυτονοµίας, που εκφράζεται στο πολιτικό επίπεδο στην πολιτεία ελεύθερων πολιτών που συλλογικά αυτοκυβερνώνται και στο πνευµατικό επίπεδο µε την ακατάπαυστη επαναστατική ανανέωση και αναζήτηση.

Ο βυζαντινός πολιτισµός είναι πολιτισµός θεοκρατικής ετερονοµίας, αυτοκρατορικού αυταρχισµού και πνευµατικού δογµατισµού. Στο Βυζάντιο δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι του αυτοκράτορα, ούτε στοχαστές, µόνο σχολιαστές ιερών κειµένων.

Η προσπάθεια συνδυασµού και συµφιλίωσής τους δεν µπορούσε παρά να νεκρώσει κάθε δηµιουργική προσπάθεια και να οδηγήσει σε ένα στείρο σχολαστικισµό, όπως αυτός που χαρακτήριζε το πνευµατικό κατεστηµένο της χώρας επί ενάµισυ σχεδόν αιώνα µετά την ανεξαρτησία και που επαναλάµβανε τα χειρότερα µιµητικά στοιχεία του Βυζαντίου. Καθ’ όσο ξέρω, είµαστε ο µόνος λαός µε µεγάλο πολιτιστικό παρελθόν που πρόσφερε στον κόσµο το γελοίο και θλιβερό θέαµα προσπάθειας τεχνητής επαναφοράς της γλώσσας που µιλιόταν πριν από 25 αιώνες. Ούτε οι Ιταλοί προσπάθησαν να ξαναζωντανέψουν τα λατινικά, ούτε οι Ινδοί τα σανσκριτικά. Και είναι εξίσου χαρακτηριστικό ότι ενώ η Δυτική Ευρώπη, στους δυο περασµένους αιώνες εγέννησε δεκάδες λαµπρούς ελληνιστές, µόνο τρία ονόµατα έχουµε που µπορούν να σταθούν αχνά στο ίδιο επίπεδο µε αυτούς: Τον Κοραή, τον Βερναρδάκη και τον Συκουτρή –τον οποίο Συκουτρή οδήγησε χαρακτηριστικά σε αυτοκτονία ο φθόνος και το µίσος των κηφήνων του εν Αθήνησι Πανεπιστηµίου.

Περηφανευόµαστε ότι είµαστε απόγονοι των αρχαίων, αλλά για να µάθουµε τι έλεγαν και τι ήταν οι αρχαίοι πρέπει να προσφύγουµε σε ξένες εκδόσεις και σε ξένες µελέτες. Αυτή η ίδια στάση έκανε ασφαλώς επίσης αδύνατη τη γονιµοποίηση της λαϊκής παράδοσης και τη µεταφορά της στο χώρο της έντεχνης παιδέιας, µε εµφατική εξαίρεση την ποίηση. Αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι ο τεράστιος µουσικός πλούτος της λαϊκής µουσικής σε µελωδίες, ρυθµούς, κλίµακες και όργανα έµεινε νεκρός στα χέρια των νεοελλήνων συνθετών, όπως έµεινε άχρηστος και ο αρχιτεκτονικός και διακοσµητικός πλούτος της λαϊκής παράδοσης.

Τέλος, αυτή η αναφορά στα δύο µεγάλα παρελθόντα, µε τον αποστειρωτικό τρόπο που ετέθη, είναι στη ρίζα της σχιζοφρενικής µας σχέσης µε το δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό, του συνδυασµού ενός κακοµοιριασµένου αισθήµατος κατωτερότητας και µιας ψωροπερήφανης και αστήρικτης αυθάδειας. Έτσι παίρνουµε από τους ξένους τις BMW, τις τηλεοράσεις, τα κατεψυγµένα, κλπ, κλπ, χωρίς να µιλήσω για τα πακέτα Ντελόρ και τους βρίζουµε για την υποδούλωσή τους στην τεχνική και στον ορθολογισµό τους. Πράγµατα που η ∆ύση βέβαια δεν περίµενε τους νεοφώτιστους ελληνοορθόδοξους για να τα κριτικάρει και να τα καταγγείλει η ίδια και που δεν απαλείφονται µε µια ετήσια εκδροµή στο Άγιο Όρος.  

Φαντάζοµαι ότι δεν περιµένετε από µένα να δώσω συνταγές για το πώς θα µπορούσαµε να υπερβούµε αυτή τη δραµατική βουβαµάρα που πολιτισµικά µας χαρακτηρίζει σήµερα. Για ένα πράγµα είµαι βέβαιος: αυτό που από την ελληνική ιστορία διαδόθηκε,  γονιµοποίησε τον κόσµο και παραµένει σηµείο αναφοράς και πηγή έµπνευσης είναι η αρχαία ελληνική δηµιουργία και η ανάδυση µέσα από αυτήν των ιδεών της αυτονοµίας και της ελευθερίας. Αν η Δυτική Ευρώπη µπόρεσε, µε τη σειρά της, να µεγαλουργήσει κι αυτή επί δέκα σχεδόν αιώνες, είναι και διότι µπόρεσε να συγκροτήσει µέσα από τις δυο Αναγεννήσεις, την κλασσική εποχή, το ∆ιαφωτισµό και τις µετέπειτα εξελίξεις, µια σχέση δηµιουργικού διαλόγου κι όχι µιµητικής επανάληψης µε τα αρχαία ελληνικά σπέρµατα. Για µας σήµερα, αν είµαστε ικανοί να τον συγκροτήσουµε, ένας τέτοιος διάλογος που προϋποθέτει και τη βαθειά γνώση και το σεβασµό της λαϊκής µας παράδοσης δεν µπορεί παρά να είναι διπλός: και µε τους αρχαίους και µε την τεράστια πολιτιστική κληρονοµιά της Δυτικής Ευρώπης. Όπως το ανέφερα ήδη, και αυτός ο δυτικός πολιτισµός περνάει σήµερα µια βαθειά κρίση που δεν ξέρουµε αν και πότε θα µπορέσουν οι δυτικοί λαοί να την ξεπεράσουν. Είτε το θέλουµε είτε δεν το θέλουµε, στο ίδιο καράβι είµαστε µπαρκαρισµένοι κι εµείς και δεν εννοώ τις οικονοµικές και διπλωµατικές διασυνδέσεις. Αν µπορέσουµε να αφοµοιώσουµε δηµιουργικά τον απέραντο πολιτισµικό πλούτο που δηµιούργησε η Δύση –και που περιέχει έστω και ανεπαρκώς την αρχαία ελληνική αναφορά- θα µπορέσουµε ίσως να µιλήσουµε µια πραγµατικά δική µας γλώσσα και να παίξουµε την παρτίδα µας σε µια νέα πολιτιστική συµφωνία. Αλλιώς θα εξακολουθήσουµε να βράζουµε στο ζουµί µας και να καλλιεργούµε την περιθωριακή µας ασηµαντότητα.

Κορνήλιος Καστοριάδης: απόσπασμα από το Οι μύθοι της παράδοσής μας.

∆ιάλεξη στον Τριπόταµο Τήνου στις 20/8/1994

∆ηµοσιεύτηκε στην Ελευθεροτυπία στις 21/8/1994

Η επίλυση της οιδιπόδειας σύγκρουσης

[…] Η οιδιπόδεια σύγκρουση επιτρέπει την πρόσβαση σε ταυτίσεις με βάση το φύλο, ικανές να θεμελιώσουν τη σεξουαλική ταυτότητα. Πέρα απ’ αυτό, η επίλυση του οιδιπόδειου συμπλέγματος, εγκαθιστά στο Εγώ ταυτίσεις που γίνονται συστατικές του Εγώ, και οι οποίες επιπλέον καθιερώνουν το Υπερεγώ «κληρονόμο του «οιδιπόδειου συμπλέγματος» […]

Οι πιο βασικές αρχαϊκές διαδικασίες της ταύτισης διεξάγονται στις πρώιμες φάσεις της αντικειμενοτρόπου σχέσης. Τοποθετούνται σε μια εποχή κατά την οποία η προσωπική ταυτότητα είναι ακόμα αβέβαιη και η προσκόλληση στο αντικείμενο είναι ελάχιστα διαφοροποιημένη. Οι δευτερογενείς ταυτίσεις της οιδιπόδειας περιόδου εισάγουν τη δυνατότητα της διαφοροποίησης των ταυτίσεων με βάση το φύλο (ευδιάκριτη ταύτιση με τη μητέρα και με τον πατέρα).

Μια ταύτιση μπορεί να υποκατασταθεί από μιαν άμεσα σεξουαλική προσκόλληση σε ένα από τα δύο αντικείμενα του Οιδίποδα. Έτσι, ο πατέρας μπορεί να τεθεί ως πρότυπο, και το αγόρι να στηρίξει επάνω του ταυτόχρονα με τον θαυμασμό του και μια αγάπη «αποσεξουαλικοποιημένη». Το «είμαι σαν» τον επίζηλο αντίπαλο γονιό θα ευνοήσει τότε την έξοδο του Οιδίποδα.

Είναι προτιμότερο να μιλήσουμε εδώ για επίλυση της οιδιπόδειας σύγκρουσης παρά για μια «εξαφάνιση» του οιδιπόδειου συμπλέγματος, όπως συνηθίζουμε να λέμε μερικές φορές. Τίποτα δεν θα μπορούσε ποτέ να εξαφανιστεί από την οιδιπόδεια φαντασιωσική, εφόσον αυτή διατηρείται μέσα στο ασυνείδητο διαμέσου της απώθησης. Πρόκειται εδώ για μια δευτερογενή απώθηση, της οποίας τα ίχνη είναι σε θέση ανά πάσα στιγμή να επιφέρουν μια επιστροφή του απωθημένου. Διαφορετικά, δεν βλέπουμε πως θα ήταν ποτέ δυνατό να ανακαλύψει ο Φρόυντ το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και πως αυτό θα μπορούσε να ανακτηθεί και να αναλυθεί σε μια ψυχαναλυτική θεραπεία … Αυτό που τείνει να εξαλειφθεί με την είσοδο του παιδιού στη λανθάνουσα περίοδο είναι η ενεστώσα σεξουαλική επένδυση των γονικών αντικειμένων καθώς και τα άγχη που συνδέονται με αυτές τις αιμομικτικές επενδύσεις (ιδιαίτερα με το άγχος του ευνουχισμού, αλλά επίσης και το άγχος της απώλειας αντικειμένου ή της απώλειας της αγάπης που συνήθως συνδέονται με αυτό).

Η οιδιπόδεια απαγόρευση θα μπορέσει συνεπώς η ίδια να εσωτερικοποιηθεί και να συγκροτήσει το μετα-οιδιπόδειο Υπερεγώ, το οποίο θα εδραιωθεί κατά τη λανθάνουσα περίοδο διαμέσου όλων των πολιτιστικών και κοινωνικών κεκτημένων, τα οποία έτσι θα κινητοποιήσουν τις επενδύσεις του παιδιού.

Ωστόσο, η μετεφηβική ωριμότητα θα έρθει και πάλι να διαταράξει αυτή την αβέβαιη ισορροπία, επιφέροντας μια αναβίωση της οιδιπόδειας σύγκρουσης, με ένα τρόπο όμως που θα παραμείνει εντελώς ασυνείδητος. Η μετεφηβική κρίση θα πρέπει κι εκείνη με τη σειρά της να επιλυθεί, προκειμένου να εγκατασταθεί με διαχρονική ισχύ η μετα-οιδιπόδεια ψυχική οργάνωση, που είναι εκείνη του ενήλικα.

Michele Perron – Borelli, Οι φαντασιώσεις

(ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2007, σελ. 123-126)

Η πολιτική στη Ρώμη

Οι Ρωμαίοι θεωρούσαν την πόλη τους ως οικογένεια και τον ιδρυτή της Ρωμύλο ως πατέρα όλων τους. Αυτό αποτελούσε κάτι ριζικά διαφορετικό από την περίπτωση των αρχαίων Ελλήνων, για τους οποίους, η οικογένεια, στο φιλοσοφικό επίπεδο, είχε απλώς να κάνει με εκείνες τις υλικές αναγκαιότητες της ανθρώπινης φύσης τις οποίες η ελευθερία της πολιτικής υπερέβαινε. […] «Γλυκός και πρέπων είναι ο θάνατος για την πατρίδα» - έγραψε ο Ρωμαίος ποιητής Οράτιος σε έναν στίχο του για την πατρίδα, που από παλιά αντιπροσώπευε το ευγενέστερο από τα πολιτικά συναισθήματα. […]

Οι αρχαίες Ελληνικές πόλεις αποτέλεσαν ένα λαμπρό επεισόδιο της Δυτικής ιστορικής εμπειρίας, όμως η Ρώμη είχε τη σταθερότητα της μιας και μόνης πόλης, η οποία μεγάλωσε έως ότου έγινε αυτοκρατορία, από την παρακμή της οποίας γεννήθηκε μια Εκκλησία που επεδίωξε να κλείσει μέσα της όλη την οικουμένη. Ενώ οι αρχαίοι Έλληνες ήταν λαμπροί και καινοτόμοι θεωρητικοί, οι Ρωμαίοι ήταν ρεαλιστές και προσεκτικοί αγρότες – πολεμιστές, λιγότερο επιρρεπείς από τους Έλληνες στο να παρασύρονται από τις ιδέες τους. Εμείς σήμερα έχουμε κληρονομήσει τις ιδέες μας από τους αρχαίου Έλληνες και τις πρακτικές μας από τους Ρωμαίους· […] Η εμμονή των Γερμανών με τους αρχαίους Έλληνες, για παράδειγμα, υπήρξε σημαντικά μεγαλύτερη από αυτή των Βρετανών και των Γάλλων, για τους οποίους η Ρώμη αποτελούσε το λαμπρότερο θεωρητικό υπόδειγμα. Όμως όλοι οι Ευρωπαίοι έχουν ωφεληθεί από την κληρονομιά δύο ριζικά διαφορετικών λεξιλογίων σχετικά με τον πολιτικό βίο: το πολιτικό λεξιλόγιο των αρχαίων Ελλήνων – πολιτική, αστυνομία, πολιτική καθεαυτή [policy, police, politics itself] – και το πολιτικό λεξιλόγιο των αρχαίων Ρωμαίων – ευγένεια, πολίτης, πολιτισμός [civility, citizen, civilization]. Για παράδειγμα, τόσο η θεσμική αρχιτεκτονική όσο και η ορολογία της Αμερικανικής πολιτικής είναι κατ’ εξοχήν Ρωμαϊκές.

Η ρωμαϊκή ορολογία στην πραγματικότητα είναι πιο θεμελιώδης από την αρχαία ελληνική επειδή τα λατινικά ήταν η γλώσσα με την οποία κατανοείτο η πολιτική όχι μόνο κατά την περίοδο που η Ρώμη κυβερνούσε τον Δυτικό κόσμο αλλά και για χίλια χρόνια ακόμη στην Ευρώπη μέχρι την εμφάνιση του νεότερου κράτους το 16^ο αιώνα. […] Στην πραγματικότητα, οι άνθρωποι που ζούσαν σε αυτό που αποκαλούμε «Μεσαίωνα» (περίπου από το 400 έως το 1500 μ.Χ.) επί μακρόν διατηρούσαν την πεποίθηση ότι συνέχιζαν να ζουν εν μέσω των ερειπίων της Ρώμης. Κάποιες φορές αποπειράθηκαν μάλιστα να την αναβιώσουν. Ο Καρλομάγνος, ο βασιλιάς των Φράγκων, στέφθηκε αυτοκράτορας στη Ρώμη το 800 μ.Χ. και η Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συνεχίστηκε σε μια σκιώδη μορφή μέχρι που καταργήθηκε το 1806 από τον Ναπολέοντα που ίδρυσε τη δική του δυναστεία στη θέση της, ενώ την ίδια στιγμή γέμιζε τη Γαλλία με μνημεία ρωμαϊκής τεχνοτροπίας. Στις απαρχές της σύγχρονης περιόδου, ο Μακιαβέλι παρουσίασε τη ρωμαϊκή πολιτική ως ένα πρότυπο για την Ευρώπη στο βιβλίο του Διατριβές στα δέκα πρώτα βιβλία του Τίτου Λίβιου (1518). Πολλά μπορούν να ειπωθούν σχετικά με την άποψη του Μαρξ ότι η Γαλλική Επανάσταση ήταν μια παντομίμα που παιζόταν με ρωμαϊκό μανδύα.

Η Ρώμη που τόσο μάγευε τους Ευρωπαίους εμπεριείχε μια ποικιλία θεωρητικών μοντέλων προς διερεύνηση. Στον ύστερο Μεσαίωνα, ο Ιταλός ποιητής Δάντης μιλούσε με θαυμασμό για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία που εξασφάλιζε ειρήνη στον κόσμο, ενώ ο Μακιαβέλι είχε γοητευτεί από τη ρωμαϊκή Δημοκρατία. Αμφότεροι έλκονταν από την ιστορία της Ρώμης στο μέτρο που εκείνη αντιπροσώπευε το αφήγημα των περιπετειών ενός λαού που θεωρούσε ότι είχε αποστολή να εκπολιτίσει τον κόσμο.

Η Ρώμη ιδρύθηκε, σύμφωνα με το μύθο, το 753 π.Χ., από τον Ρωμύλο και διοικείτο από βασιλείς μέχρι το 509 π.Χ., όταν ο Λούκιος Ταρκύνιος Σουπέρβος εκδιώχθηκε από τον Ιούνιο Βρούτο, τον επικεφαλής μιας αριστοκρατικής φατρίας που είχε εξεγερθεί σύμφωνα με το θρύλο, από το βιασμό της Λουκρητίας. […] Η ιστορία της ρωμαϊκής πολιτικής αποτελείται εν μέρει από τέτοιες πολιτειακές αντιδράσεις σε κρίσεις και εν μέρει από ηρωικά ανδραγαθήματα σε πολέμους, καθώς οι Ρωμαίοι πολέμησαν και νίκησαν πρώτα τους γείτονες τους, μετά τις ελληνικές πόλεις στη Νότια Ιταλία και πάνω απ’ όλα τους Καρχηδόνιους, εναντίον των οποίων πολέμησαν τρεις σκληρούς πολέμους πριν θριαμβεύσουν. Πριν περάσει πολύς καιρός είχαν κατακτήσει την ίδια την Ελλάδα και κυβέρνησαν ολόκληρη την ακτογραμμή της Μεσογείου μαζί με τη Δυτική Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένης και της Αγγλίας και μέρους της Γερμανίας. […]

Η Ρώμη είναι το καλύτερο παράδειγμα της πολιτικής ως δραστηριότητας που διεξάγεται από ανθρώπους, οι οποίοι κατέχουν αξιώματα περιοριστικά της εξουσίας τους. Όταν οι Ρωμαίοι μιλούσαν για εξουσία χρησιμοποιούσαν δύο λέξεις προκειμένου να υπογραμμίσουν μια σημαντική διάκριση: potentia σήμαινε φυσική δύναμη, ενώ potestas σήμαινε το νομικό δικαίωμα και τη δύναμη που απέρρεαν από ένα αξίωμα. Επιπρόσθετα, όλα τα αξιώματα αποτελούσαν το imperium ή το σύνολο της διαθέσιμης ισχύος στο Ρωμαϊκό κράτος. 

Όμως αμφότερες αυτές οι μορφές ισχύος ήταν διακριτές από μια άλλη ιδέα που αποτελούσε την πιο εξέχουσα συνεισφορά των Ρωμαίων στην πολιτική: auctoritas. Ο όρος αυτός αντιπροσώπευε την ένωση της πολιτικής με τη Ρωμαϊκή θρησκεία, η οποία συμπεριλάμβανε τη λατρεία των οικογενειών, κατά συνέπεια των προγόνων. Ο όρος auctor ή πρωτουργός, σήμαινε τον ιδρυτή ή το δημιουργό κάποιου πράγματος, μιας πόλης, μιας οικογένειας, ακόμη κι ενός βιβλίου ή ιδέας.

Η πολιτική δεξαμενή της auctoritas ήταν η Γερουσία ως το σώμα που έγκειται πλησιέστερα στους προγόνους. Η auctoritas για τους Ρωμαίους αντιπροσώπευε κάτι περισσότερο από συμβουλή και κάτι λιγότερο από διαταγή και ο σεβασμός τους γι’ αυτήν ήταν η πηγή των πολιτικών τους δεξιοτήτων. Δεν συνεπαγόταν κανενός είδους πολιτικής ισχύος, όμως όσοι ήταν επιφορτισμένοι με τη διακυβέρνηση της res puplica, ή τη διευθέτηση των δημόσιων υποθέσεων δεν μπορούσαν να την αγνοήσουν ελαφρά τη καρδία.

Η Ρώμη γοήτευσε άλλους λαούς καθώς η δύναμή της επεκτεινόταν στον κόσμο. Κατά τον 2^ο αιώνα π. Χ., όταν η Ρώμη κατάκτησε τον Ελληνικό Κόσμο, ο ιστορικός Πολύβιος ανέλαβε να περιγράψει στους υπόλοιπους Έλληνες τη μορφή του νέου αυτού κυρίαρχου του κόσμου. Εθισμένος στην ελληνική ιδέα του κύκλου των πολιτευμάτων ο Πολύβιος εντόπισε την επιτυχία της Ρώμης στο γεγονός ότι κάποιος δεν θα μπορούσε να περιγράψει το πολίτευμα της ως μοναρχικό, αριστοκρατικό ή δημοκρατικό επειδή εμπεριείχε στοιχεία και από τα τρία. Το αποτέλεσμα αυτού του συνδυασμού δυνάμεων σύμφωνα με τον Πολύβιο «είναι μια ένωση αρκετά ισχυρή να ανθίσταται σε όλες τις δύσκολες καταστάσεις, έτσι είναι αδύνατο να βρεθεί μια καλύτερη μορφή πολιτεύματος από αυτή» […]

Η φήμη της Ρώμης στηριζόταν σε μια ηθική δύναμη εμφανή σε όλους όσοι είχαν δοσοληψίες μαζί της. Ο χρηματισμός αξιωματούχων αποτελούσε σοβαρό έγκλημα και οι Ρωμαίοι ήταν αξιόπιστοι ότι τηρούν τους όρκους τους […] Κατά τις πρώιμες εποχές, η αγάπη για την πατρίδα κυριαρχούσε, όμως με τον καιρό η επιτυχία και ο πλούτος άρχισαν να διαφθείρουν τους Ρωμαίους, οι οποίοι βρέθηκαν κάτω από δεσποτικές μορφές εξουσίας που στο παρελθόν θεωρούσαν ως απεχθείς […]

Παρ’ όλη την οξυδέρκειά του, ο Πολύβιος απέτυχε να επισημάνει το πιο αν-ελληνικό χαρακτηριστικό στο οποίο βασιζόταν πολύ μεγάλο μέρος του ιδιαίτερου χαρακτήρα της ρωμαϊκής πολιτικής: auctoritas. Αυτό αποτελούσε το ηθικό αμνιακό υγρό στο οποίο αιωρείτο η ρωμαϊκή πεποίθηση ότι το καλό της πατρίδας (patria) πρέπει να υπερισχύει των απλών προσωπικών θεμάτων (όπως το να σώσει κάποιος τη ζωή του). Αυτό το ηθικό δίδαγμα εμπεριεχόταν σε πολλές διάσημες ιστορίες Ρωμαϊκών ηρώων. Όμως, μέσα σε αυτό το γενικό ενδιαφέρον για την ίδια τη Ρώμη, οι Ρωμαίοι ήταν πάρα πολύ ανταγωνιστικοί και συχνά φιλόνικοι.

Μετέπειτα συγγραφείς θεωρούσαν την αντιπάθεια μεταξύ πατρικίων και πληβείων, η οποία διαπερνά την πρώιμη ιστορία της Ρώμης, ως αδυναμία, όμως ο Μακιαβέλι διαφωνώντας με αυτή την άποψη επισήμανε ένα από τα κεντρικά χαρακτηριστικά όλης Δυτικής πολιτικής παράδοσης. Υποστήριξε ότι η σύγκρουση εντός ενός κράτους, στο βαθμό που υποτάσσεται στο δημόσιο συμφέρον, απλώς αντανακλούσε το ρωμαϊκό ενδιαφέρον για την ελευθερία και την προστασία των πολιτικών δικαιωμάτων.

Η πολιτική της Ρώμης όπως και αυτή των αρχαίων Ελλήνων, εκπορευόταν  όχι από κάποια υποτιθέμενη ανώτερη σοφία αλλά από ελεύθερο ανταγωνισμό μεταξύ συμφερόντων και επιχειρημάτων μέσα σε μια κοινωνία. Η δυτική πολιτική διακρίνεται από άλλες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, λόγω της διερεύνησης αυτού του θέματος: ότι πέρα από την αρμονία που επέρχεται από τη γνώση της θέσης του καθενός υπάρχει μια άλλη αρμονία, στην οποία η διαμάχη επιλύεται από την ελεύθερη αποδοχή οποιουδήποτε αποτελέσματος προκύπτει μέσα από την πολιτειακή διαδικασία. 

KENNETH MINOGUE, ΠΟΛΙΤΙΚΗ

(ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ, 2006, σελ. 24-30)