Από τι καθορίζεται η δύναμη ενός έθνους

Η μνήμη κατά τον Σοπενχάουερ

[…] Με τη συνηθισμένη παρουσίαση της μνήμης σαν ενός δοχείου στο οποίο έχουμε ένα απόθεμα έτοιμων παραστάσεων – τις οποίες επομένως τις είχαμε πάντα, μόνο χωρίς να μας είναι συνειδητές – δεν μπορώ να συμφωνήσω. Η ηθελημένη επανάληψη παραστάσεων που μας έχουν γίνει συνειδητές, γίνεται με την εξάσκηση τόσο εύκολη, ώστε μόλις συνειδητοποιήσουμε ένα μέλος μιας σειράς παραστάσεων, καλούμε αμέσως και τις υπόλοιπες, συχνά ενάντια στη βούλησή μας φαινομενικά. Αν θέλει κανείς μια εικόνα αυτής της ιδιαιτερότητας της παραστατικής μας ικανότητας (όπως δίνει μια ο Πλάτων, παρομοιάζοντας τη μνήμη με μια μαλακή μάζα, η οποία δέχεται και διαφυλάσσει εντυπώσεις), μου φαίνεται πως η πιο σωστή θα ήταν αυτή ενός πανιού, οι ζαρωματιές του οποίου, μετά εμφανίζονται ξανά, κατά κάποιο τρόπο από μόνες τους. Όπως το σώμα, μέσα από την εξάσκηση, μαθαίνει να υπακούει στη βούληση, το ίδιο και η παραστατική ικανότητα. Μια ανάμνηση δεν είναι καθόλου, όπως υποθέτει η συνηθισμένη παρουσίαση, πάντα η ίδια παράσταση, την οποία, κατά κάποιο τρόπο τη βγάζουμε πάλι από το δοχείο, παρά κάθε φορά δημιουργείται πράγματι μια νέα, με ιδιαίτερη ευκολία μέσα από την εξάσκηση: γι’ αυτό συμβαίνει και φαντασίες που νομίζουμε πως έχουμε διαφυλάξει στη μνήμη, στην πραγματικότητα όμως εξασκούμε μέσα από συχνή επανάληψη, αλλάζουν απαρατήρητα, κάτι που συνειδητοποιούμε, αν ξαναδούμε μετά από πολύ καιρό ένα παλιό, γνωστό αντικείμενο και διαπιστώσουμε ότι δεν αντιστοιχεί εντελώς στην εικόνα που είχαμε από αυτό. Κάτι τέτοιο δεν θα συνέβαινε, αν είχαμε διαφυλάξει εντελώς έτοιμες παραστάσεις. Για αυτό το λόγο, όλες οι γνώσεις που είχαμε αποκτήσει, αν δεν τις εξασκούμε, σιγά – σιγά εξαφανίζονται από τη μνήμη μας. Γιατί αυτή είναι κομμάτια άσκησης που εμφανίζονται μόνο μέσα από τη συνήθεια: έτσι π.χ. ξεχνούν οι πιο πολλοί λόγιοι τα ελληνικά τους, και οι καλλιτέχνες που επέστρεψαν από την Ιταλία τα ιταλικά τους. Από αυτό εξηγείται, επίσης, το ότι, αν γνωρίζουμε ένα όνομα, έναν στίχο ή κάτι παρόμοιο, αλλά για πολλά χρόνια δεν το είχαμε σκεφτεί, το ξαναφέρνουμε στη μνήμη μας με πολύ κόπο. Αν όμως αυτό έχει επιτυχία, το έχουμε στη διάθεσή μας πάλι για πολλά χρόνια, γιατί τώρα η άσκηση ανανεώθηκε. Γι’ αυτό, όποιος καταλαβαίνει πολλές γλώσσες, πρέπει από καιρό σε καιρό να διαβάζει κάτι σε αυτές τις γλώσσες, για να διατηρήσει τις γνώσεις του.

Από αυτό εξηγείται, επίσης γιατί το περιβάλλον και τα γεγονότα της παιδικής μας ηλικίας αποτυπώνονται στη μνήμη τόσο έντονα: γιατί σαν παιδιά έχουμε λίγες παραστάσεις, και κυρίως παραστάσεις από παρατήρηση, τις οποίες, για να έχουμε μια ασχολία, τις επαναλαμβάνουμε συνέχεια. Με ανθρώπους που δεν έχουν πολλές ικανότητες για νοητικές εμβαθύνσεις, αυτό συμβαίνει σε όλη τους τη ζωή (και μάλιστα όχι μόνο με παραστάσεις από παρατήρηση, αλλά και με έννοιες και λέξεις). Γι’ αυτό τέτοιοι άνθρωποι, αν δεν είναι απαθείς ή πνευματικά εμποδισμένοι, έχουν μια πολύ καλή μνήμη. Αντίθετα, η μεγαλοφυΐα καμιά φορά δεν έχει εξαιρετική μνήμη, όπως το αναγνωρίζει ο Ρουσσώ για τον εαυτό του: αυτό θα μπορούσε να εξηγηθεί από το γεγονός ότι στη μεγαλοφυΐα, εξαιτίας της πληθώρας νέων σκέψεων και συνδυασμών, δεν μένει καιρός για πολλές επαναλήψεις.  Παρά ταύτα, στη μεγαλοφυΐα τις πολλές επαναλήψεις αντικαθιστά η μεγαλύτερη ενέργεια και η κινητικότητα της όλη νοητικής δύναμης, έτσι που να μην έχει πάντα μια πολύ κακή μνήμη. Ας μην ξεχνάμε επίσης ότι η Μνημοσύνη είναι η μητέρα των Μουσών.

Μπορεί επομένως να πει κανείς: η μνήμη βρίσκεται ανάμεσα σε δύο μεταξύ τους ανταγωνιστικές επιδράσεις: αυτήν της ενέργειας της παραστατικής ικανότητας από την μια πλευρά, και αυτήν της πληθώρας των παραστάσεων που απασχολούν την παραστατική ικανότητα από την άλλη. Όσο πιο μικρός είναι ο πρώτος παράγοντας, τόσο πιο μικρός πρέπει να είναι ο άλλος, και όσο πιο μεγάλος είναι ο δεύτερος, τόσο πιο μεγάλος πρέπει να είναι και ο άλλος. Έτσι εξηγείται, επίσης, γιατί οι άνθρωποι που διαβάζουν αδιάκοπα μυθιστορήματα χάνουν τη μνήμη τους, γιατί σε αυτούς, όπως συμβαίνει και με τη μεγαλοφυΐα, η πληθώρα των παραστάσεων, οι οποίες όμως εδώ εν είναι δικές τους σκέψεις και συνδυασμοί παρά ξένες που περνάνε μπροστά τους, δεν τους αφήνει χρόνο και υπομονή για επανάληψη:  και ότι στη μεγαλοφυΐα αντικαθιστά την άσκηση, δεν το έχουν αυτοί. Εξ’ άλλου, η όλη υπόθεση χαρακτηρίζεται και από το γεγονός πως καθένας έχει τη καλύτερη μνήμη για αυτό που τον ενδιαφέρει, τη χειρότερη για τα υπόλοιπα. Γι’ αυτό κάποιο μεγάλο πνεύμα ξεχνάει απίστευτα γρήγορα τις μικρές υποθέσεις και συμβάντα της καθημερινής ζωής, όπως και τους ασήμαντους ανθρώπους που είχε γνωρίσει, ενώ περιορισμένα μυαλά όλα αυτά τα διατηρούν εξαιρετικά· το μεγάλο πνεύμα όμως για τα πράγματα που είναι σε αυτόν ή καθαυτά σημαντικά, θα έχει μια καλή, μάλιστα μια εκπληκτική μνήμη.

Γενικά είναι εύκολο να καταλάβει κανείς ότι πιο εύκολα διατηρούμε τέτοιες σειρές από παραστάσεις οι οποίες συνδέονται με ένα ή περισσότερα από τα είδη αιτιών και συνεπειών που έχουμε αναφέρει, πιο δύσκολα όμως εκείνες που δεν συνδέονται μεταξύ τους παρά με τη βούληση μας και τον νόμο του κινήτρου, έχουν δηλαδή σχηματιστεί ηθελημένα. Στην πρώτη περίπτωση, δηλαδή, το σε μας a priori συνειδητό μορφικό μας γλυτώνει από το μισό κόπο: αυτό όπως γενικά κάθε a priori γνώση, υπάρχει στη διδασκαλία του Πλάτωνα, ότι δηλαδή η μάθηση είναι μόνο μια ανάκληση στη μνήμη.

Άρθουρ Σοπενχάουερ, Περίτης τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου

[ΚΑΚΤΟΣ, 2013, σ. 254-258]

Ποιοι είμαστε

Η παρούσα στιγμή

Ghost Dog: The Way of the Samurai. Μια ταινία του Jim Jarmusch με πρωταγωνιστή τον Forest Whitaker. Είναι δομημένη πάνω στο κείμενο ενός Γιαπωνέζου πολεμιστή του 18ου αιώνα, του Yamamoto Tsunetomo. Το «Ηagakure: The Book Of The Samurai» είναι ένα μικρό βιβλίο με αφορισμούς που χωρίζονται από ένα μικρό σύμβολο, δίνοντας ανάσες στο κείμενο.

Ένας μυστηριώδης επαγγελματίας δολοφόνος ακολουθεί κατά γράμμα τον αυστηρό κώδικα ενός αρχαίου κειμένου των Σαμουράι. Όταν ο προσωπικός κώδικας τιμής του προδίδεται από τη μαφιόζικη οικογένεια που του αναθέτει «δουλειές», εκείνος αντιδρά σύμφωνα με τον «Τρόπο των Σαμουράι».

Η σκηνή που ακολουθεί είναι αφιερωμένη στη σημασία της παρούσας στιγμής:

Δεν υπάρχει τίποτα παρά μόνο ο σκοπός της παρούσας στιγμής.

Ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαδοχή στιγμών.

Αν κανείς κατανοήσει την παρούσα στιγμή… δεν θα έχει κανέναν άλλο στόχο.

Πότε η ικανότητα έχει αξία

H επιστήμη της πολιτικής

Το θεμελιακό καινούργιο στοιχείο πού έχει εισαγάγει η φιλοσοφία της πράξης στην επιστήμη της πολιτικής και της ιστορίας είναι η απόδειξη ότι δεν υπάρχει μια αφηρημένη ‘ανθρώπινη φύση’ σταθερή και αναλλοίωτη (αντίληψη πού πηγάζει ασφαλώς από τη θρησκευτική σκέψη και την υπερβατικότητα)· άλλα ότι ή ανθρώπινη φύση είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων πού είναι ιστορικά προσδιορισμένες, δηλαδή ένα ιστορικό γεγονός πού μπορεί να επιβεβαιωθεί, μέσα σε ορισμένα όρια, με τις μέθοδες της φιλολογίας και της κριτικής. Γι’ αυτό την πολιτική επιστήμη πρέπει να τη συλλάβουμε στο συγκεκριμένο περιεχόμενό της (και επίσης στη λογική της διατύπωση) σαν έναν οργανισμό σε ανάπτυξη. Πρέπει ωστόσο να παρατηρήσουμε ότι η τοποθέτηση πού κάνει ο Μακιαβέλης στο ζήτημα της πολιτικής (και συγκεκριμένα η σιωπηρή διαβεβαίωση στα γραπτά του ότι η πολιτική είναι μια αυτόνομη δραστηριότητα, με τις αρχές και τούς νόμους της πού διαφέρουν από τις αρχές και τούς νόμους της ηθικής και της θρησκείας, πρόταση πού έχει μεγάλη φιλοσοφική σημασία, διότι σιωπηρά ανανεώνει την αντίληψη για τον κόσμο) ακόμα συζητιέται και πολεμιέται σήμερα, δεν έχει πετύχει να γίνει ‘κοινή αντίληψη’. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει απλώς ότι η πνευματική και ηθική επανάσταση πού τα στοιχεία της περιέχονται in nuce μέσα στη σκέψη του Μακιαβέλη δεν έχει ακόμα πραγματοποιηθεί, δεν έχει γίνει δημόσια και έκδηλη μορφή του εθνικού πολιτισμού; Ή μήπως έχει μιαν απλή επίκαιρη πολιτική σημασία, χρησιμεύει στο να δείξει την απόσταση πού υπάρχει ανάμεσα σε κυβερνήτες και κυβερνώμενους, να δείξει ότι υπάρχουν δύο πολιτισμοί: των κυβερνητών και των κυβερνωμένων·  και ότι η άρχουσα τάξη, όπως η Εκκλησία, έχει μια δική της στάση απέναντι στους απλούς ανθρώπους πού υπαγορεύεται από την ανάγκη να μην αποχωριστεί απ’ αυτούς, από τη μια μεριά κι από την άλλη να τούς διατηρήσει την πεποίθηση ότι ο Μακιαβέλης δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διαβολική παρουσία;

Μπαίνει έτσι το πρόβλημα για τη σημασία πού είχε ο Μακιαβέλης στον καιρό του και για τους σκοπούς πού έβαζε μπροστά του γράφοντας τα βιβλία του και ειδικά τον Ηγεμόνα. Η θεωρία του Μακιαβέλη δεν ήταν, στον καιρό του, ένα πράγμα καθαρά ‘των βιβλίων’, ένα μονοπώλιο απομονωμένων στοχαστών, ένα απόκρυφο βιβλίο πού κυκλοφορεί ανάμεσα στους μυημένους. Το ύφος του Μακιαβέλη δεν είναι ενός ανθρώπου πού γράφει συστηματικές πραγματείες, σαν αυτούς πού υπήρχαν στον Μεσαίωνα και την Αναγέννηση, κάθε άλλο· είναι το ύφος ενός ανθρώπου της δράσης, ενός πού θέλει να παρακινήσει σε δράση, είναι ύφος κομματικού ‘μανιφέστου’. Η ηθικολογική ερμηνεία πού δίνει ο Foscolo είναι ασφαλώς λαθεμένη· είναι πάντως αλήθεια ότι ο Μακιαβέλης αποκάλυψε κάτι και δεν θεωρητικοποίησε απλώς την πραγματικότητα· άλλα ποιός ήταν ο σκοπός της αποκάλυψης; Ένας σκοπός ηθικολογικός ή πολιτικός; Συνηθίζουν να λένε ότι οι κανόνες του Μακιαβέλη για την πολιτική δραστηριότητα ‘εφαρμόζονται, άλλα δε λέγονται’· οι μεγάλοι πολιτικοί - λένε - αρχίζουν κακολογώντας τον Μακιαβέλη και δηλώνοντας πώς είναι αντιμακιαβελικοί, ακριβώς για να μπορέσουν να εφαρμόσουν ‘ευλαβικά’ τους κανόνες του. Δε θα ήταν ο Μακιαβέλης λίγο μακιαβελικός, ένας απ’ αυτούς πού ‘ξέρουν το παιγνίδι’ και ηλίθια το διδάσκουν, ενώ ο χυδαίος μακιαβελισμός διδάσκει το αντίθετο; Η βεβαίωση του Croce ότι ό μακιαβελισμός όντας μια επιστήμη, εξυπηρετεί τόσο τούς αντιδραστικούς όσο και τούς δημοκρατικούς, όπως η τέχνη της οπλασκίας εξυπηρετεί τούς ευγενείς και τούς ληστές, να υπερασπίζονται τον εαυτό τους και να δολοφονούν, και ότι μ’ αυτήν την έννοια πρέπει να εννοήσουμε τη γνώμη του Foscolo, είναι αληθινή, με αφηρημένο τρόπο. Ο ίδιος ο Μακιαβέλης παρατηρεί ότι τα πράγματα πού γράφει εφαρμόζονται και πάντα εφαρμόζονταν, από τους μεγαλύτερους άνδρες της ιστορίας· δε φαίνεται λοιπόν να θέλει να συμβουλέψει αυτούς πού ήδη ξέρουν, ούτε το ύφος του είναι ύφος αδιάφορης επιστημονικής πραγματείας, ούτε μπορούμε να διανοηθούμε ότι κατέληξε στις θέσεις του αυτές της πολιτικής επιστήμης από το δρόμο της φιλοσοφικής μελέτης, πράγμα πού σ’ αυτό το ειδικό ζήτημα θα φαίνονταν λιγάκι σα θαύμα στον καιρό του, όταν ακόμα και σήμερα βρίσκει τόση εναντίωση και αντίθεση.

Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι ο Μακιαβέλης θα είχε υπόψη του ‘αύτόν πού δεν ξέρει’, ότι σκοπεύει να κάνει πολιτική εκπαίδευση ‘σ’ αυτόν πού δεν ξέρει’, πολιτική εκπαίδευση όμως θετική και όχι αρνητική, γι’ αυτούς πού μισούν τούς τυράννους όπως φαινόταν να σκέφτεται ο Foscolo, εκπαίδευση γι’ αυτούς πού πρέπει να γνωρίσουν αναγκαία καθορισμένα μέσα, ακόμα κι αν χαρακτηρίζουν τούς τυράννους, διότι θέλει να πετύχει καθορισμένους σκοπούς. Όποιος γεννήθηκε μέσα στην παράδοση των ανθρώπων της διακυβέρνησης, από όλο το σύνολο της εκπαίδευσης πού απορροφάει από το γνωστό του περιβάλλον, όπου κυριαρχούν τα δυναστικά ή πατρογονικά συμφέροντα, αποκτάει σχεδόν αυτόματα τα χαρακτηριστικά του ρεαλιστή πολιτικού. Ποιός λοιπόν ‘δεν ξέρει’; Η επαναστατική τάξη τού καιρού, ο ‘λαός’ και το ιταλικό ‘έθνος’, η δημοκρατία των πόλεων πού βγάζει από τους κόλπους της τους Savonarola και τους Pier Sederini και όχι oι Castruccio και oι Valentino. Μπορεί να υποστηρίζει κανείς ότι ο Μακιαβέλης θέλει να πείσει αυτές τις δυνάμεις για την ανάγκη να έχουν έναν ‘αρχηγό’ πού να ξέρει τι θέλει και πώς να αποκτήσει αυτό πού θέλει, και να τον δεχτούν με ενθουσιασμό ακόμα κι αν οι πράξεις του μπορούν να είναι ή να φαίνονται αντίθετες με τη διάχυτη ιδεολογία του καιρού, τη θρησκεία. Αυτή η τοποθέτηση της πολιτικής του Μακιαβέλη επαναλαμβάνεται για τη φιλοσοφία της πράξης. Επαναλαμβάνεται η ανάγκη να είμαστε ‘αντιμακιαβελικοί’, αναπτύσσοντας μια θεωρία και μια τεχνική της πολιτικής που μπορούν να εξυπηρετήσουν τα δυο  αγωνιζόμενα μέρη, με τη σκέψη ότι οπωσδήποτε αυτές, θα καταλήξουν να εξυπηρετούν την πλευρά πού ‘δεν ήξερε’, διότι σ’ αυτήν θεωρείται ότι υπάρχει η προοδευτική δύναμη της ιστορίας, και πραγματικά υπάρχει ένα άμεσο αποτέλεσμα: συντρίβεται η ενότητα πού βασίζεται πάνω στην παραδοσιακή ιδεολογία, πού δίχως τη ρήξη της δε θα μπορούσε η καινούργια δύναμη να αποκτήσει συνείδηση της ανεξάρτητης προσωπικότητάς της. Ο μακιαβελισμός χρησιμοποιείται για να βελτιώσει την παραδοσιακή πολιτική τεχνική των συντηρητικών διευθυντικών ομάδων, όπως και την πολιτική της φιλοσοφίας της πράξης· αυτό δεν πρέπει να κρύβει τον ουσιαστικά επαναστατικό του χαρακτήρα, πού γίνεται ακόμα και σήμερα αισθητός και εξηγεί ολόκληρο τον αντιμακιαβελισμό από τούς ιησουίτες μέχρι τον ‘ευλαβικό’ του Pasquale Vilari.

Αντόνιο Γκράμσι: Για τον Μακιαβέλι…

(Εκδόσεις Ηριδανός, 2005, σελ. 17-21)

Πως σκοτώνεις καλύτερα

»Αλλά ένα πράγμα ξέρω εγώ, -και το ’μαθα κάποτε από σένα τον ίδιο, ω Ζαρατούστρα: Αυτός που θέλει να σκοτώσει πιο σωστά, -γελά.

»Σκοτώνεις καλύτερα, όχι με το θυμό μα με το γέλιο», - αυτό ήταν που είπες κάποτε. Ω, Ζαρατούστρα, σκοτεινέ άνθρωπε εσύ, εσύ που καταστρέφεις δίχως θυμό, εσύ επικίνδυνε άγιε, είσαι ένας κατεργάρης! »

Φ. Νίτσε, Τάδε έφη Ζαρατούστρας

[Παγκόσμια Λογοτεχνία, 1983, σελ.336]

Οι άνθρωποι και οι πράξεις τους

Τόμας Χομπς: Ο θεμελιωτής της νεότερης πολιτικής επιστήμης

Ο Thomas Hobbes (Τόμας Χομπς) είναι ο σημαντικότερος εκπρόσωπος της επιστημονικής επανάστασης του δέκατου έβδομου αιώνα στο χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας. […] Παρά την ταπεινή κοινωνική του προέλευση, ο Χομπς γνώρισε από μικρός στο περιβάλλον του την αγάπη για τη μάθηση. […]

Με έξοδα του θείου του Φράνσις Χόμπς, ό νεαρός Τόμας διδάχθηκε τα εγκύκλια γράμματα από τον Ρόμπερτ Λάτιμερ, «καλόν ελληνιστή», σύμφωνα με το βιογράφο του Χομπς. Σε ηλικία δεκατεσσάρων ετών ο Τόμας Χομπς έγινε δεκτός στο Μώντλεν Χώλ της Οξφόρδης, [...] Μετά την αποφοίτηση του, με σύσταση του διευθυντή του Κολλεγίου του, προσλήφθηκε από τον Γουίλλιαμ Κάβεντις (Cavendish), βαρόνο του Χάρτγουικ, ως παιδαγωγός του γιου του. Ό Κάβεντις λίγο αργότερα έλαβε τον τίτλο του κόμη του Devonshire και ο Χομπς παρέμεινε στο περιβάλλον του οίκου του Devonshire για το υπόλοιπο της μακράς ζωής του.

Η σχέση αυτή εξασφάλισε στον νεαρό παιδαγωγό εξαιρετικές ευκαιρίες καλλιέργειας. Ή οικογένεια διέθετε λαμπρή βιβλιοθήκη, ενώ στο σπίτι τους σύχναζαν άνθρωποι των γραμμάτων και της επιστήμης καθώς και πολιτικές προσωπικότητες της εποχής. Στο στάδιο αυτό, παράλληλα με τα καθήκοντα του παιδαγωγού, ο Χομπς εξακολουθούσε να μελετά τους αρχαίους συγγράφεις και ιδιαίτερα τα έργα του Ιουλίου Καίσαρα. Το 1610 περιόδευσε με το μαθητή του τη Γαλλία και την Ιταλία, μαθαίνοντας τις γλώσσες και των δύο χωρών. Ύστερα από πολύχρονη καλλιέργεια των γλωσσικών του ικανοτήτων και του ύφους του στη λατινική και την αγγλική, δημοσίευσε το 1629 το πρώτο του έργο, την αγγλική μετάφραση του Θουκυδίδη, αφού εξασφάλισε την έγκριση του μεγαλύτερου συγγραφέα της εποχής, του Ben Jonson, για το ύφος του. Η αγγλική απόδοση αποτελούσε συγχρόνως και ερμηνεία του κειμένου του Θουκυδίδη. Σαράντα χρόνια αργότερα στην αυτοβιογραφία του, ο Χομπς εξομολογήθηκε ότι πρόθεσή του ήταν να πείσει τους συμπολίτες του για την «παραφροσύνη της αθηναϊκής δημοκρατίας».

[…] Το 1636 ξαναβρέθηκε στην Ευρώπη. Στο ταξίδι αυτό έκανε σημαντικές γνωριμίες. Στο Παρίσι συνάντησε τον Φραγκισκανό μοναχό Marin Mersenne, πού ήταν πρωταγωνιστής των νέων επιστημονικών αναζητήσεων, ενώ στην Ιταλία, ίσως στο Arcetri, επισκέφθηκε τον Γαλιλαίο. Στις πνευματικές αυτές εμπειρίες βρίσκονται οι καταβολές της έμμονης ιδέας του Χομπς για το φαινόμενο της κίνησης και τους νόμους πού τη διέπουν, όπως ομολογεί ο ίδιος στην αυτοβιογραφία του. Ήδη ο Χομπς συνέθετε τα πρώτα σχεδιάσματα της φιλοσοφίας του, πού θα επιμεριζόταν στα τρία μεγάλα ζητήματα: (α) περί του σώματος· (β) περί του ανθρώπου· (γ) περί του πολίτη.

Τόμας Χομπς

Το πρώτο του φιλοσοφικό σύγγραμμα, Στοιχεία Δίκαιου (Elements of Law), κυκλοφόρησε σε χειρόγραφα αντίγραφα το 1640 και εκδόθηκε δέκα χρόνια αργότερα (1650) σε δύο τόμους: ο πρώτος με τον τίτλο Ανθρώπινη Φύση (Human Nature) και ο δεύτερος με τον τίτλο Περί του πολιτικού σώματος: ή τα στοιχεία του δικαίου, ηθικού και πολιτικού (De Corpore Politico: or the Elements of Lαw, Moral and Political).  Στο έργο αυτό είναι ήδη προφανείς οι αδρές γραμμές της φιλοσοφικής τοποθέτησης του Χομπς: η πρόκριση της απολυταρχίας και η αναζήτηση αιώνιων και σταθερών αρχών της ψυχολογίας, της ηθικής και της πολιτικής. Στο μεταξύ δημοσίευσε στο Παρίσι, το 1642, την πραγματεία Περί του πολίτη (De Give). Το έργο προκάλεσε εντύπωση στους διεθνείς επιστημονικούς κύκλους, όπως φαίνεται από το γράμμα πού απηύθυνε στο συγγραφέα τον Απρίλιο του 1643 ο Hugo Grotius. Εκτενέστερη έκδοσή του κυκλοφόρησε στο Άμστερνταμ το 1647, ενώ το 1651 δημοσιεύθηκε αγγλική μετάφραση με τον τίτλο Φιλοσοφικές υποτυπώσεις περί κυβερνήσεως και κοινωνίας (Philosophical Rudiments Concerning Government and Society). Με την ενθάρρυνση του Mersenne όμως εγκατέλειψε προσωρινά την πολιτική ανάλυση για να στραφεί στη φυσική φιλοσοφία, με σκοπό να καταδείξει την ανεξαρτησία της σκέψης του απέναντι στον Ντεκάρτ. Συνέθεσε δεκαέξι αντιρρήσεις στους Στοχασμούς (Meditationes de prima philosophia) του Ντεκάρτ, στις οποίες η αντίδραση του τελευταίου υπήρξε μάλλον οξεία. Η ρήξη με τον Ντεκάρτ είχε ως αντιστάθμισμα τη στενή φιλία του Χόμπς με τον Gassendi, πού το 1646 έγραφε σε κοινό φίλο ότι δεν υπήρχε πιο βαθυστόχαστος πολιτικός φιλόσοφος από τον Χόμπς.

Από το 1641 η σκιά του εμφυλίου πολέμου έπεφτε βαριά επάνω στην πατρίδα του και αυτό εκράτησε τον Χόμπς, οπαδό της παράταξης των βασιλοφρόνων και του βασιλέα Καρόλου Α', αυτοεξόριστο στο Παρίσι. Η εξορία σήμαινε για τον Χόμπς πολλές στερήσεις και υλικές θυσίες, από τις όποιες ανακουφίστηκε εν μέρει, όταν ανέλαβε να διδάξει μαθηματικά στον πρίγκιπα της Ουαλίας Κάρολο, τον μελλοντικό Κάρολο Β' της Αγγλίας, πού το 1646 είχε φτάσει και αυτός εξόριστος στο Παρίσι. Οι κύκλοι της εξόριστης φιλοκαθολικής αυλής όμως έβλεπαν με δυσπιστία τον Χόμπς, πού ήταν ήδη γνωστός για την εχθρότητα του προς τον Καθολικισμό και για τις αθεϊστικές του τάσεις. Για το λόγο αυτό ο Χόμπς δεσμεύθηκε να διδάξει στον πρίγκιπα μόνο μαθηματικά και όχι πολιτική. Από την πλευρά του ο Χόμπς, πού έλπιζε πάντα να επιστρέψει στην πατρίδα του, δεν ήθελε να εμφανίζεται ως αυλικός και επίσημος παιδαγωγός του διαδόχου, θέση πού εγκατέλειψε το 1647.

Κατά την παραμονή του στο Παρίσι ο Χόμπς διεύρυνε την επαφή του με τη γαλλική παιδεία. Μεταξύ άλλων μελέτησε το έργο του Μονταινίου, από το δοκίμιο του οποίου «Περί κανιβάλων» δανείστηκε μερικές διατυπώσεις για να περιγράψει την φυσική κατάσταση των ανθρώπων στον Λεβιάθαν.

Τα χρόνια αυτά των πολιτικών περιπετειών και της προσωπικής αβεβαιότητας ο Χόμπς επεξεργαζόταν το αριστούργημά του, πού κυκλοφόρησε το 1651 με τον βιβλικό τίτλο Λεβιάθαν (Leviathan) και τον επεξηγηματικό υπότιτλο «ή ύλη, μορφή και δύναμη μιας κοινοπολιτείας, εκκλησιαστικής και πολιτικής». Για τον τίτλο του έργου ο Χόμπς επέλεξε την αρχαία εβραϊκή ονομασία, πού σημαίνει θαλάσσιο κήτος και υποδηλώνει τον ακατανίκητο κυρίαρχο (από το βιβλίο του Ιώβ), για να δηλώσει την υπεροχή του απόλυτου μονάρχη: «παν υψηλόν ορά, αυτός δε βασιλεύς πάντων των εν τοις ύδασιν» ( Ιώβ, ΜΑ', 26).

Το εξώφυλλο της πρώτης έκδοσης
του Λεβιάθαν

Η έκδοση του Λεβιάθαν προκάλεσε αμέσως αίσθηση στους λόγιους, πολιτικούς και εκκλησιαστικούς κύκλους. Η εξόριστη βασιλική αυλή αντιμετώπισε το έργο με ψυχρότητα και απομάκρυνε τον Χόμπς από το περιβάλλον του επίδοξου βασιλέα, ενώ ο γαλλικός κλήρος εκδήλωσε την απροκάλυπτη εχθρότητα του κατά του έργου, πού θεωρήθηκε εξ υπαρχής κήρυγμα υλισμού και αθεΐας. Αργότερα ακλούθησαν σφοδρές αντιδράσεις και από τούς κύκλους των Διαμαρτυρομένων της Εκκλησίας της Αγγλίας. Στη μη μοναρχική Αγγλία όμως της αμέσως μετεμφυλιακής εποχής το έργο θεωρήθηκε ότι περιείχε τις θεωρητικές αρχές πού επάνω τους θα μπορούσε να θεμελιωθεί η ειρήνη στην αναστατωμένη χώρα.

Η εχθρότητα του γαλλικού κλήρου και οι υποψίες της γαλλικής κυβέρνησης ανάγκασαν τον Χόμπς να εγκαταλείψει το Παρίσι και να επιστρέψει με αρκετούς κινδύνους στην Αγγλία το 1653. Άλλωστε στην προτελευταία φράση του είχε διατυπώσει την ελπίδα του να αφήσει την ενασχόληση με την πολιτική φιλοσοφία και να επανέλθει στην έρευνα των «φυσικών σωμάτων» πού είχε διακόψει και πού συνιστούσε το πραγματικό του ενδιαφέρον. Τα επόμενα χρόνια, όταν η μελέτη της φυσική φιλοσοφίας δεν διακοπτόταν από την πολεμική γύρω στον Λεβιάθαν αφοσιώθηκε αποκλειστικά στις αγαπημένες του έρευνες στο χώρο της γεωμετρίας και της φυσικής, ιδίως οπτικής. Οι έρευνές του αυτές αποτέλεσαν τη βάση του έργου του Περί σώματος (De Corpore) πού εκδόθηκε το 1655, και σε αγγλική μετάφραση: Στοιχείων Φιλοσοφίας, τμήμα πρώτον, περί σώματος (Elements of Philosophy, the First Section, Concerning Body) πού εκδόθηκε το επόμενο έτος. Στο έργο αυτό διατυπώνεται, μεταξύ άλλων, η εκτενής, άλλα μάταιη βέβαια, απόπειρα του Χόμπς να επιλύσει τα προβλήματα του τετραγωνισμού του κύκλου και του διπλασιασμού του κύβου (Δήλιο πρόβλημα). Οι απόπειρες αυτές άφησαν τούς συγχρόνους μαθηματικούς, περιλαμβανομένου του Huygens, σκεπτικούς ως προς τη μαθηματική επάρκεια του Χόμπς και προκάλεσαν σφοδρή πολεμική από τον καθηγητή της γεωμετρίας στην Οξφόρδη John Wallis.

Ακολούθησε, το 1658, το έργο Περί ανθρώπου (De Homine) πού αντιπροσώπευε το δεύτερο τμήμα των Στοιχείων της Φιλοσοφίας. Το έργο επαναλάμβανε τις αρχές της ψυχολογίας πού ο Χόμπς είχε ήδη εκθέσει στον Λεβιάθαν άλλα περιλάμβανε επίσης τη θεωρία της οπτικής και μια σύντομη ψυχολογική εισαγωγή στην πολιτική επιστήμη.

Η επιμονή του Χόμπς, και στα νέα του έργα, στη μηχανιστική φιλοσοφία με τις υλιστικές προεκτάσεις, πού είχε αρχικά εκφράσει στον Λεβιάθαν προκάλεσε όπως ήταν φυσικό πολλές αντιδράσεις. Τον Ιανουάριο του 1656 έγραψε στο φίλο του Sobriere ότι είχε όλους τούς κληρικούς της Αγγλίας εναντίον του». Μετά την παλινόρθωση όμως της μοναρχίας, το 1660, ο Χόμπς κέρδισε πάλι την εύνοια του νέου βασιλέα και παλιού μαθητή του Καρόλου Β' (1660-1685), πού του χορήγησε ετήσια σύνταξη εκατό λιρών. Σύμφωνα με τον Sobriere, πού επισκέφθηκε την Αγγλία το 1663 και έγινε δεκτός σε ακρόαση από τον βασιλέα, ο Άγγλος μονάρχης είχε την προσωπογραφία του Χομπς στο γραφείο του. Γενικά, παρά τις αντιδράσεις της Εκκλησίας εναντίον του, ο Χόμπς δεν γνώρισε ιδιαίτερες διώξεις για το έργο του. Εξαίρεση σ' αυτόν τον γενικό κανόνα αποτέλεσε η στάση της Βουλής των Κοινοτήτων, πού το 1666 διέταξε να υποβληθούν σε εξέταση «τα δυσσεβή και αθεϊστικά έργα των Τόμας Χόμπς και Τόμας White», ώστε να αποσοβηθούν μελλοντικά κρούσματα πυρκαϊών και επιδημιών, μετά τη «Μεγάλη Φωτιά» και τη «Μεγάλη Πανώλη» της εποχής. Ο Χόμπς υπερασπίστηκε τον εαυτό του με μια σύντομη πραγματεία, πού απέρριπτε τις κατηγορίες της ετεροδοξίας εις βάρος του. Τελικά δεν ελήφθη κανένα μέτρο εναντίον του. Σώζεται πάντως, μια μαρτυρία, ότι το 1670 εμποδίστηκε βίαια από τις αρχές νέα έκδοση του Λεβιάθαν και κατασχέθηκαν τα τυπογραφικά δοκίμια. Αυτό ανάγκασε τον Χόμπς να προβεί στη νέα έκδοση στο πιο ανεκτικό περιβάλλον του Άμστερνταμ, όπου είχε ήδη το 1668 εκδώσει τη λατινική μετάφραση των φιλοσοφικών του έργων, περιλαμβανομένου του Λεβιάθαν. Στο επίμετρο, πού περιέλαβε στη λατινική έκδοση, ανασκεύαζε τις επικρίσεις των αντιπάλων του έργου του.

Οι επικρίσεις κατά των φιλοσοφικών του απόψεων δεν ενοχλούσαν ιδιαίτερα τον Χόμπς, πού απεναντίας φαίνεται ότι φρόντιζε να επωφεληθεί από τις ευκαιρίες για πολεμική πού του έδιναν. Εκείνο πού του στοίχιζε πολύ περισσότερο ήταν ο αποκλεισμός του από την νεοϊδρυμένη ακαδημία των επιστημών της Βρετανίας, τη γνωστή ως «Βασιλική Εταιρεία» (Royal Society), στην οποία συμμετείχαν οι κορυφαίοι επιστήμονες της χώρας. Μεταξύ των εταίρων περιλαμβάνονταν εκτιμητές του Χόμπς, όπως o μαθηματικός William Petty, πού τον θεωρούσε ως έναν από τους οκτώ πραγματικά μεγάλους άνδρες της μετακλασικής Ευρώπης, άλλα και φανατικοί εχθροί του, όπως ο Wallis, πού αντιδρούσαν σθεναρά στην εκλογή του. Άλλωστε το κυρίαρχο ρεύμα στη Βασιλική Εταιρεία, πού εξέφραζαν ο ονομαστός φυσικός Robert Boyle και ο διάσημος αρχιτέκτονας Christopher Wren, ευνοούσε την πειραματική επιστήμη και συνεπώς αδιαφορούσε για τις αποκλειστικά θεωρητικές απόψεις του Χομπς. Ο Χομπς δεν έπαψε ως το τέλος της ζωής του να υποβάλλει εργασίες του, ιδίως μαθηματικού περιεχομένου, στη Βασιλική Εταιρεία, ελπίζοντας ότι θα αναγνωριζόταν η συμβολή του στην προώθηση της μαθηματικής επιστήμης.

Παρά την τελική αποτυχία του να εκλεγεί στη Βασιλική Εταιρεία, κατά τις τελευταίες δεκαετίες της μακράς ζωής του, ο Χόμπς αποτελούσε μια από τις διασημότερες προσωπικότητες της εποχής, με φήμη πού απλωνόταν σ’ ολόκληρη την Ευρώπη. Συχνά δεχόταν επισκέψεις διακεκριμένων ξένων πού έφταναν στο Λονδίνο και επιζητούσαν να τον γνωρίσουν. Μεταξύ τους περιλαμβανόταν και ο ηγεμόνας της Τοσκάνης Cosimo de’ Medici, ίσως το έτος 1669, στον όποιο ο Χόμπς είχε αφιερώσει και τη μαθηματική του πραγματεία για τον τετραγωνισμό του κύκλου. Από την επίσκεψή του στον Χόμπς ο Cosimo de’ Medici απεκόμισε και την προσωπογραφία του φιλοσόφου, πού τη διαφύλαξε μεταξύ των κειμηλίων πού κοσμούσαν το ιδιαίτερο γραφείο του.

Ο Χόμπς, πού φρόντιζε ιδιαίτερα την υγεία του, διατήρησε τη διανοητική του διαύγεια και δεν έπαψε να εργάζεται πνευματικά ως το θάνατό του, τον Δεκέμβριο του 1679. Μετά τα ογδόντα του χρόνια ξαναστράφηκε στα κλασικά γράμματα, πού υπήρξαν και η αφετηρία της φιλολογικής του σταδιοδρομίας. Στα χρόνια 1673-1674 άρχισε να μεταφράζει το έργο του Ομήρου και μετά δύο αποσπασματικές εκδόσεις έδωσε το 1675 ολόκληρη την Οδύσσεια και τον ίδιο χρόνο όλη την Ιλιάδa σε έμμετρες μεταφράσεις. Το 1676 τα δύο ομηρικά έργα εκδόθηκαν σε ενιαίο τόμο με μακρά προλεγόμενα του μεταφραστή «περί των αρετών της ηρωικής ποιήσεως».

Σε ηλικία ογδόντα τεσσάρων ετών ο Χόμπς συνέθεσε σε λατινικούς στίχους την πνευματώδη αυτοβιογραφία του. Η επιθυμία του, ωστόσο, να δημοσιεύσει την ιστορία των αγγλικών εμφυλίων πολέμων, πού συνέθεσε σε διαλογική μορφή δέκα χρόνια πριν από το θάνατό του με τον τίτλο Behemoth, δεν ικανοποιήθηκε, λόγω απαγόρευσης του βασιλέα Καρόλου Β'. Προφανώς ο μονάρχης, αν και θαυμαστής του Χόμπς, δεν ήθελε η έκδοση να αναξέσει πληγές ανακινώντας τα επίμαχα ζητήματα πού συνδέονταν με την ιστορία του «Μακρού Κοινοβουλίου». Το έργο εκδόθηκε μεταθανάτια, το 1682, από τον παλαιό εκδότη του Χόμπς Crooke, πού το 1651 είχε εκδώσει και τον Λεβιάθαν. Ο τίτλος του έργου Βέχεμοθ, πού σημαίνει χερσαίο τέρας, σε αντίθεση με το θαλάσσιο κήτος του Λεβιάθαν, προκύπτει επίσης από το βιβλίο του Ιώβ (Μ, 15-18). Προφανώς ο Βέχεμοθ του εμφυλίου πολέμου προοριζόταν από τον Χόμπς να υποδηλώσει την αντίθεση προς τον Λεβιάθαν, τον τεχνητό γίγαντα και απόλυτο κυρίαρχο πού διασφαλίζει την κοινωνική ειρήνη.

Το έργο του Χόμπς είναι εξίσου πολυμερές όσο είναι και εκτενές. Επιπρόσθετα προς τα μαθηματικά και τη φυσική, τα ενδιαφέροντα του απλώνονται σε όλους τούς κλάδους της φιλοσοφίας (πρώτη φιλοσοφία, γνωσιολογία, λογική, ηθική), την ψυχολογία, τη θεωρία της γλώσσας, την πολιτική θεωρία και τη θεολογία. Σ' αυτά πρέπει να προστεθούν και οι φιλολογικές του ενασχολήσεις, πού αποτελούσαν πάρεργα μάλλον, για την ψυχαγωγία του. Τα ευρύτατα φιλοσοφικά του ενδιαφέροντα συμπυκνώνονται στις σελίδες του Λεβιάθαν πού παρουσιάζει τη φιλοσοφική ανθρωπολογία, ψυχολογία και ηθική θεωρία του Χόμπς παράλληλα προς τις απόψεις του για τη γλώσσα, την πολιτική και τη θρησκεία. Προϋπόθεση των θεωρήσεων πού παρουσιάζει το κυριότερο σύγγραμμα, με το όποιο συνδέεται το όνομα του Χόμπς, είναι ο θεμελιώδης υλισμός και η μηχανιστική αντίληψη πού πρυτανεύουν στη φιλοσοφία του. Στις θέσεις αυτές κατέληξε ο Χόμπς συνεχίζοντας τις αναζητήσεις των άμεσων φιλοσοφικών προδρόμων του, του Francis Bacon και του Ντεκάρτ, σε μια προσπάθεια ριζικής απαλλαγής από τον σχολαστικό αριστοτελισμό.

Η φιλοσοφία, κατά τον Χόμπς, είναι η τέλεια γνώση των πραγμάτων, πού αποτελεί προϊόν του γνήσιου λογισμού (true ratiocination) με τη μεθοδική άσκηση των λογικών δυνάμεων του άνθρωπου. Ο ορθός λόγος αποτελεί τη μόνη πηγή γνώσης. Αντικείμενο της φιλοσοφίας μπορεί να είναι μόνο ό,τι μπορεί να γίνει κατανοητό με την άσκηση του λογισμού. Συνεπώς μόνο υλικά σώματα και οι φυσικές αιτίες της κίνησης τους μπορούν να είναι αντικείμενα της φιλοσοφίας. Η θεολογία και η μεταφυσική απορρίπτονται ως νόμιμοι χώροι φιλοσοφικού στοχασμού. Ο φυσικός ανθρώπινος λόγος περιορίζεται στη μελέτη και την ποσοτική γνώση των κινουμένων σωμάτων. Η οριοθέτηση αυτή του αντικειμένου και της μεθόδου της φιλοσοφίας αποτελεί την πηγή του ορθολογικού υλισμού του Χόμπς. Στον ορισμό της φιλοσοφίας στο Λεβιάθαν ο Χόμπς εξίσωσε τη γνώση των πραγμάτων με την ισχύ (power), πού περιλαμβάνει και την πολιτική εξουσία. Οι αφετηρίες της γνώσης βρίσκονται στα χονδροειδή δεδομένα των αισθήσεων και της φαντασίας, τα «φαντάσματα» πού αντιστοιχούσαν προς το ό,τι της αριστοτελικής μεταφυσικής· έργο της φιλοσοφίας είναι, κατά τον Χόμπς, η αναζήτηση του διότι των πραγμάτων, δηλαδή των υλικών τους συστατικών και των φυσικών δυνάμεων πού αποτελούσαν την αίτια της κίνησης τους. Ή γνώση του διότι αποτελούσε τη δύναμη της φιλοσοφίας.

Ο Χομπς θεωρούσε ότι η παλαιότερη φιλοσοφική παράδοση είχε αποτύχει ακριβώς σ’ αυτή την κατανόηση του χαρακτήρα της φιλοσοφίας και είχε δημιουργήσει απαράδεκτη σύγχυση στα προβλήματα της λογικής και της γνωσιολογίας. Η αντίθεση του προς την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, και ιδίως προς τον Αριστοτέλη, ήταν θεμελιακή. Οι διαφωνίες του αφορούσαν ιδίως τη φυσική του Αριστοτέλη, πού τη θεωρούσε «ονειροπόλημα μάλλον παρά επιστήμη»· την αριστοτελική λογική ο Χομπς θεωρούσε παγίδα γλωσσικών αινιγμάτων, ενώ την ηθική του Σταγειρίτη την χαρακτήριζε απλή «περιγραφή των παθών». Ο κύριος όμως στόχος της εχθρότητας του Χόμπς ήταν ο θεολογικός αριστοτελισμός των Σχολαστικών, πού είχαν μεταβάλει την αριστοτελική μεταφυσική σε «υπερφυσική φιλοσοφία». […]

Ο Χόμπς θεμελιώνει την πολιτική του φιλοσοφία στην έννοια της κυριαρχίας, την όποια δανείζεται από τον Bodin, για να την προεκτείνει προς την κατεύθυνση της πλήρους κατοχύρωσης της απολυταρχίας. Η έννοια της κυριαρχίας σημαίνει την ύψιστη, απόλυτη και απεριόριστη εξουσία με την όποια είναι περιβεβλημένο το κράτος· ασκείται δε η εξουσία αυτή από τον ανώτατο άρχοντα πού κάθε πολιτεία εγκαθιδρύει είτε δια συμφωνίας των μελών της είτε κληρονομικώ δικαίω. Ο Χόμπς καθίστα σαφές τι εννοεί με την έννοια της κυριαρχίας, όταν επεξηγεί το χαρακτικό πού τη συμβολίζει στην προμετωπίδα του Λεβιάθαν με τον έξης στίχο από το βιβλίο του Ιώβ: «Νοη est potestas super terram quae comparetur ei». Για τον Χόμπς η έννοια της κυριαρχίας συνεπάγεται την κατάργηση κάθε περιορισμού πού πηγάζει από θεμελιώδεις νόμους επί των αρμοδιοτήτων, των εξουσιών και των ενεργειών του φορέα της. Με τον τρόπο αυτό ουσιαστικά υπερακοντίζονται τα τελευταία κατάλοιπα της μεσαιωνικής αντίληψης του κράτους, όπως το ενσάρκωνε η φεουδαλική μοναρχία, και σκιαγραφείται το νεότερο συγκεντρωτικό κράτος. Καταργώντας κάθε περιορισμό στην άσκηση της κεντρικής εξουσίας, πού μεταβάλλεται σε απολυταρχία, ή πολιτική θεωρία του Χόμπς συγκεντρώνει την αναγκαία ισχύ στα χέρια του φορέα της κυριαρχίας, για να προβεί στον εκσυγχρονισμό του κράτους και στη μεγιστοποίηση της εσωτερικής και εξωτερικής του ισχύος.

Ο κυρίαρχος πάντως είχε και θεμελιώδεις υποχρεώσεις απέναντι στους υπηκόους του, ιδίως να προστατεύει τη ζωή τους. Αν και οι υπήκοοι εμφανίζονται απογυμνωμένοι από κάθε δικαίωμα πολιτικής συμμέτοχης, ωστόσο διατηρούν αξιόλογες ελευθερίες στη σφαίρα της οικονομικής δραστηριότητας και της ιδιωτικής ζωής. Το σοβαρότερο πρόβλημα πάντως πού ανακύπτει από τη δόμηση αυτή των πολιτικών σχέσεων στο κράτος Λεβιάθαν είναι εκείνο της πολιτικής υποχρέωσης: σύγχρονοι μελετητές της πολιτικής σκέψης του Χόμπς έχουν προτείνει αντικρουόμενες ερμηνείες της σχετικής του επιχειρηματολογίας, επιμένοντας ιδιαίτερα στα προβλήματα πού ανακύπτουν, εξαιτίας της εγωιστικής ψυχολογίας, σε σχέση με την τήρηση των υποχρεώσεων πού πηγάζουν από το συμβόλαιο, την υπακοή στους νόμους, την έλλειψη ουσιαστικής ηθικής βάσης στην ανθρώπινη συμπεριφορά και τη λογική των σκοπιμοτήτων πού συνθέτει τον κόσμο των ανθρώπινων κινήτρων.

Σημαντικό μέρος του Λεβιάθαν αναφέρεται σε θεολογικά ζητήματα, ιδίως στο πρόβλημα των σχέσεων εκκλησίας και κράτους. Η σημασία πού απέδιδε ο Χόμπς στο ζήτημα φαίνεται από την εν γένει δομή και διάταξη του έργου, του οποίου το δεύτερο ήμισυ αφιερώνεται στη διερεύνηση θρησκευτικών και εκκλησιαστικών θεμάτων. Ενώ το πρώτο βιβλίο του έργου επιγράφεται «Περί του ανθρώπου» και το δεύτερο «Περί κοινοπολιτείας», το τρίτο διαπραγματεύεται το θέμα «Περί χριστιανικής κοινοπολιτείας» και το τέταρτο «Περί του βασιλείου του σκότους». Έτσι, ενώ στο πρώτο βιβλίο διατυπώνεται η ψυχολογική και ηθική θεωρία του Χόμπς και στο δεύτερο ουσιαστικά παρουσιάζεται η θεωρία του περί κυριαρχίας, το τρίτο βιβλίο του Λεβιάθαν σκιαγραφεί τις θεμελιώδεις θεολογικές αντιλήψεις του Χόμπς, πού ως προς το εκκλησιαστικό καθεστώς προβλέπουν την καθυποταγή της εκκλησίας στον κοσμικό κυρίαρχο και την εγκαθίδρυση του κρατικού προτεσταντικού δόγματος, ως την ενδεδειγμένη λύση του θρησκευτικού προβλήματος. Το τέταρτο βιβλίο με τον εύγλωττο τίτλο «Περί του βασιλείου του σκότους», αποτελεί καταγγελία της θρησκευτικής δεισιδαιμονίας, στην οποία ό Χόμπς περιλαμβάνει το σύνολο του Ρωμαιοκαθολικού δόγματος. Οι θρησκευτικές αυτές απόψεις αποτελούν τη θεωρητική απάντηση του Χόμπς στη φοβερή εμπειρία των θρησκευτικών πολέμων και των εμφύλιων συγκρούσεων για θρησκευτικούς λόγους πού συντάραζαν την Ευρώπη για ένα αιώνα.

Η έννοια της κυριαρχίας όπως την παρουσιάζει ο Hobbes στον Λεβιάθαν υπήρξε ο ακρογωνιαίος λίθος για την επεξεργασία της νεότερης θεωρίας των διεθνών σχέσεων. Ενώ όμως ο Bodin και ο Hugo Grotius, ο σύγχρονος του Hobbes θεμελιωτής του διεθνούς δικαίου, συνέδεσαν την έννοια της κυριαρχίας με την καθιέρωση εσωτερικής και διεθνούς έννομης τάξης, ο Hobbes την προσδιορίζει αποκλειστικά ως συνάρτηση και έκφραση της απόλυτης εξουσίας του κυρίαρχου ηγεμόνα πού αντιπροσωπεύει κατ’ αποκλειστικότατα την κρατική οντότητα. Η κυριαρχία έγκειται κυρίως στην κατοχή της φυσικής ισχύος και στον έλεγχο των μέσων της βίας, επί των οποίων εδράζεται η επιβολή της εξουσίας του φορέα της. Ο κόσμος αποτελείται από κυρίαρχα κράτη τα όποια ως προς τις μεταξύ τους σχέσεις βρίσκονται σε παντελώς φυσική κατάσταση. Η κυριαρχία του καθενός από αυτά είναι πλήρης και απολύτως αδέσμευτη. Το πρότυπο των δημοκρατικών σχέσεων, όπως είχε διαμορφωθεί στην Ευρώπη μετά τη διάσπαση της Μεσαιωνικής χριστιανικής κοινοπολιτείας, της respublica christiana, αποτελούσε ένα ιστορικό παράδειγμα -ίσως το μόνο υπαρκτό- της ιδέας της κατάστασης της φύσης όπως την αντιλαμβάνεται ο Hobbes. Επειδή φορείς της κυριαρχίας των επί μέρους κρατών είναι  άνθρωποι των οποίων τα κίνητρα είναι τα πάθη πλεονεξίας και της ισχύος και οι απεριόριστες επιθυμίες πού συχνά εκδηλώνονται βίαια, ενδημικό στοιχείο της διακρατικής κατάστασης της φύσης είναι ο πόλεμος. Την αιτιολογία αυτή του πολέμου ο Hobbes συμμερίζεται με τον Spinoza. Οι βίαιες αντιπαραθέσεις και συρράξεις μεταξύ των κυρίαρχων κρατών ανακύπτουν από την ίδια τη φύση των πραγμάτων σε σημείο ώστε ο πόλεμος να συνιστά το κατεξοχήν δομικό γνώρισμα των διακρατικών σχέσεων. Στην ουσία πρόκειται για λογική εξίσωση: διακρατικές σχέσεις = πόλεμος κατά τον Hobbes. Παρόλ’ αυτά και παρά τη μέριμνά του για την καθιέρωση της εσωτερικής κοινωνικής ειρήνης μέσω της επιβολής του κρατικού αυταρχισμού, ο Hobbes φαίνεται να θεωρεί ότι ο πόλεμος στη διακρατική κατάσταση της φύσης αποτελεί περίσταση κάπως πιο υποφερτή από τον εσωτερικό εμφύλιο πόλεμο και έτσι δεν προχωρεί στην πρόταση κάποιου υπερκρατικού συστήματος ελέγχου της συμπεριφοράς των κυριάρχων κρατών. Στο σημείο αυτό είναι προφανής η αντίθεση της δικής του θεώρησης των διεθνών σχέσεων προς τις συστηματικές απόπειρες των σύγχρονών του θεωρητικών του διεθνούς δικαίου, με κορυφαίους τον Hugo Grotius και τον Samuel Pufendorf, να θεμελιώσουν τουλάχιστον την έννοια μιας διεθνούς έννομης τάξης πού θα αποτελέσει γνώμονα -σε κανονιστικό τουλάχιστον επίπεδο- της συμπεριφοράς των κυρίαρχων κρατών.

Οι απόψεις του Χόμπς, ρηξικέλευθες και εχθρικές προς όλες τις συμβάσεις στους χώρους της φιλοσοφίας, της πολιτικής και της θρησκείας, προκάλεσαν σκληρή πολεμική εναντίον του, ιδίως από την πλευρά των φορέων παραδοσιακών θεολογικών και ηθικών αντιλήψεων. Οι πιο αξιόλογες απόπειρες αναίρεσης των απόψεων του μεταξύ των συγχρόνων του προέρχονταν από τον επίσκοπο του Derry, John Bramhall, ο οποίος εστίασε την πολεμική του στις απόψεις του Χόμπς ως προς το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης. Ή πρώτη επίθεση του Bramhall κατά του Χόμπς είχε τον χαρακτηριστικό τίτλο: Ο αιχμαλωτισμός του Λεβιάθαν ή η μεγάλη φάλαινα (The catching of Leviathan or the Great Whale, Λονδίνο 1658). Παράλληλα, κατά των πολιτικών αντιλήψεων του Χόμπς στρέφεται και η πολεμική του Edward Hyde, κόμη του Clarendon, στο έργο Σύντομη επισκόπηση των επικίνδυνων και ολέθριων σφαλμάτων του κυρίου Χόμπς (Brief view of the dangerous and pernicious errors of Mr Hobbes, Λονδίνο 1657), ενώ ό νεοπλατωνικός φιλόσοφος του Cambridge Ralph Cudworth δημοσίευσε εκτενέστατη ανασκευή της γενικότερης φιλοσοφικής κοσμοαντίληψης και ειδικότερα του υλισμού του Χόμπς στην πραγματεία του Το αληθές διανοητικό σύστημα του σύμπαντος (The true intellectual system of the Universe, 1679). Παρά τις απόπειρες αυτές ν’ αναιρεθούν και να καταρριφθούν οι απόψεις του, ο Χόμπς, χάρη στην πρωτοτυπία και τη ρωμαλέα λογική της σκέψης του, άσκησε βαθύτατη επίδραση σε κορυφαίους σύγχρονούς του στοχαστές της ηπειρωτικής Ευρώπης, όπως ο Σπινόζα και ο Pufendorf, ενώ η πολιτική και ηθική του φιλοσοφία γνώρισε αξιόλογη αναβίωση στη Βρετανία με τον ωφελιμισμό του Μπένθαμ. Η σημαντικότερη επίδραση του πάντως, παρά τη δική του φιλοσοφική προδιάθεση για τη γεωμετρική αφαίρεση και τον ορθολογισμό, ασκήθηκε στο χώρο του φιλοσοφικού εμπειρισμού. Μια μακρά παράδοση μεγάλων φιλοσόφων, από τον Locke και τον Hume έως τον John Stuart Mill και τον Bertrand Russell, παρά τις επικρίσεις πού ο καθένας άσκησε στον Χόμπς από τη σκοπιά του, αποτελούν ουσιαστικά συνεχιστές του φιλοσοφικού του προβληματισμού.

Από το σύνολο του εκτενέστατου έργου του ο ίδιος ο Χόμπς προέκρινε ως σημαντικότερες συμβολές του την πολιτική του θεωρία και τις έρευνες του στο χώρο της οπτικής. Στην υπεράσπιση των απόψεων του σ’ αυτούς τους δύο τομείς της δημιουργίας του αφιέρωσε και το μεγαλύτερο μέρος των «πολεμικών» συγγραμμάτων με τα όποια απαντούσε στους επικριτές του. Και ναι μεν οι έρευνες του στο χώρο της οπτικής και των μαθηματικών δεν κατόρθωσαν να ξεπεράσουν τη δοκιμασία του χρόνου, η πολιτική όμως σκέψη του Χόμπς του εξασφάλισε διηνεκή φήμη και τον κατέταξε μεταξύ των κορυφαίων πολιτικών στοχαστών της ιστορίας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η αναλυτική δύναμη, η πρωτοτυπία και η τόλμη των απόψεων του καθώς και το γλαφυρό του ύφος τον ανέδειξαν ως τον σπουδαιότερο πολιτικό στοχαστή πού εμφανίστηκε στην ευρωπαϊκή γραμματεία από την εποχή του Μακιαβέλλι. Η συστηματική και φιλοσοφικά θεμελιωμένη προσέγγισή του στα ζητήματα της πολιτικής ανάλυσης τον καθιστά ισάξιο του Αριστοτέλη, τον όποιο συνειδητά επιδιώκει να υπερακοντίσει με το έργο του. Χωρίς αμφιβολία ο Χόμπς, χάρη στην αυστηρή ορθολογική του μέθοδο και τη θεωρία του σύγχρονου κράτους πού επεξεργάστηκε, μπορεί να θεωρηθεί ο θεμελιωτής της νεότερης πολιτικής επιστήμης.

Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων χρόνων 

(Εκδόσεις Πορεία, 1999, σελ. 56-76)

Αυτό που δεν μπορείς να δεις

Η τέχνη της παραπληροφόρησης

Ποιους πρέπει να συμβουλευόμαστε για τα σοβαρά θέματα

[Στον πλατωνικό διάλογο Κρίτων], ο Κρίτων επισκέπτεται τον Σωκράτη στο κελί του και προσπαθεί να τον πείσει να αποδράσει από τη φυλακή και να γλυτώσει την εκτέλεση, επικαλούμενος το τι θα σκεφτεί ο κόσμος για τον Σωκράτη, που εγκαταλείπει τα παιδιά του, και για τους φίλους του, που εγκαταλείπουν τον ίδιο (Κριτ. 45a-46a).

Ο Σωκράτης απαντά ότι θα έπρεπε να δίνουμε προσοχή μόνο στις σωστές απόψεις, ανεξάρτητα από το εάν με τις απόψεις αυτές συμφωνεί η πλειοψηφία των ανθρώπων (46b-47a). Και συνεχίζει λέγοντας πως όταν φροντίζουμε το σώμα μας, δεν ακούμε αυτά που λέει ο ένας και ο άλλος, αλλά δίνουμε προσοχή μόνο στις συμβουλές των γιατρών ή των δασκάλων ή των γυμναστών. Οι συμβουλές που προέρχονται από μη ειδικούς βλάπτουν και τελικά καταστρέφουν (διόλλυσι) το σώμα (47a-c). Έτσι λοιπόν, όταν μας απασχολούν σημαντικότερα θέματα όπως η δικαιοσύνη, η ευγένεια και η καλοσύνη, όπως συμβαίνει τώρα, θα πρέπει να ακούμε όχι τους πολλούς, αλλά τους ειδικούς (εάν υπάρχουν τέτοιοι, 47d1-2). Διαφορετικά, θα διαφθείρουμε και θα βλάψουμε (διαφθερουμεν ... και λωβησόμεθα) εκείνο το τμήμα μας, που βελτιώνεται από τη δικαιοσύνη και καταστρέφεται από την αδικία, δηλαδή την ψυχή μας (47c8-d5). Και εάν, όπως όλοι συμφωνούν, δεν αξίζει να ζούμε με διεφθαρμένο σώμα, αξίζει ακόμη λιγότερο να ζούμε με διεφθαρμένη ψυχή (47a6-48a1).

Επομένως, δεν πρέπει να δίνουμε προσοχή στα όσα λέει ο κόσμος· πρέπει να συζητήσουμε το ζήτημα της δραπέτευσης μόνοι μας, έχοντας στραμμένο το βλέμμα όχι στη γνώμη των άλλων, αλλά στην αλήθεια (48a5-11). Ο Σωκράτης και ο Κρίτων κάνουν τη συζήτησή τους, το επιχείρημα του Κρίτωνα καταρρίπτεται και ο Σωκράτης παραμένει στη φυλακή για να πεθάνει.

Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου 

[Νεφέλη, 2001, σελ. 217]