Τα μέσα της βυζαντινής διπλωματίας

Το Βυζάντιο και ο βαρβαρικός κόσμος

Γύρω από τη βυζαντινή αυτοκρατορία υπήρχε ο υπόλοιπος κόσμος, οι λαοί που μέσα στην αλαζονεία του το Βυζάντιο χαρακτήριζε με την κοινή ονομασία βάρβαροι, και που για μεγάλο διάστημα δεν ήταν τίποτα περισσότερο. Επρόκειτο κατά τον 6^ο και τον 7^ο αιώνα, για τους λαούς των γερμανικών φυλών, Βανδάλους, Βησιγότθους, Οστρογότθους, Λομβαρδούς, Φράγκους, που είχαν φτιάξει βασίλεια στα απομεινάρια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και για λαούς σλαβικής ή ουραλοαλταϊκής καταγωγής, Κροάτες, Σέρβους, Βούλγαρους, Ούννους, Αβάρους, που κυκλοφορούσαν στα σύνορα της μοναρχίας. Αργότερα τον 10^ο αιώνα ήταν οι Χαζάροι, οι Πετσενέγκοι, οι Ούγγροι, οι Ρώσοι και άλλοι.   Και αν και, μεταξύ των γειτόνων της αυτοκρατορίας υπήρξαν από νωρίς μερικά καλύτερα οργανωμένα κράτη, όπως των Περσών και των Αράβων […], οι βυζαντινοί επέμεναν να θεωρούν τους εαυτούς τους το μοναδικό ευνομούμενο κράτος, το μοναδικό κέντρο της πολιτικής και πολιτισμένης ζωής και εκτός από τους Πέρσες και τους Άραβες, για τους οποίους έδειχναν πάντα μεγαλύτερο σεβασμό, εξακολουθούσαν να μεταχειρίζονται τον υπόλοιπο κόσμο με πολύ περιφρονητική συγκαταβατικότητα, […]

Η μελέτη του βαρβαρικού κόσμου ήταν μια από τις σταθερότερες ενασχολήσεις της αυτοκρατορικής αυλής. Μεταξύ των γραφείων της καγκελαρίας, υπήρχε ένα γραφείο που ονομαζόταν «το γραφείο των βαρβάρων» και εκεί […], συγκέντρωναν προσεκτικά σημειώσεις και πληροφορίες για όλους τους ξένους λαούς. Ήξεραν τα ισχυρά και αδύνατα σημεία του καθενός, το πώς μπορούσαν να τους επηρεάσουν, ποιες ήταν οι οικογένειες με τη μεγαλύτερη επιρροή, ποια δώρα τους ευχαριστούσαν περισσότερο, ποια αισθήματα, ποια συμφέροντα μπορούσαν να καλλιεργηθούν πιο εποικοδομητικά, ποιες πολιτικές ή οικονομικές σχέσεις μπορούσαν να εξυφανθούν μαζί τους. Και αυτή η αγάπη για τις μεγαλοφυείς και λεπτές κομπίνες είναι πολύ χαρακτηριστική του βυζαντινού πνεύματος […]

Με την αξιοθαύμαστη ικανότητα των διπλωματών του, με την ακούραστη δράση των ιεραποστόλων του, το Βυζάντιο άντεξε ενάντια στους εισβολείς επί τόσους αιώνες. Και μ’ αυτούς διέδωσε τον πολιτισμό του σ’ ολόκληρη την Ανατολή και άφησε ένα ανεξίτηλο ίχνος στον κόσμο.   

Τα μέσα της βυζαντινής διπλωματίας

Η πολιτική δράση. – Για να ασκεί επιρροή στους ξένους λαούς, το πρώτο μέσο που χρησιμοποιούσε η βυζαντινή καγκελαρία, το πιο ωμό, το πιο άμεσο, το πιο απλό, ήταν το χρήμα. Η αυτοκρατορική διπλωματία θεωρούσε πάντοτε ότι ήταν ένα ακαταμάχητο επιχείρημα και το μεταχειρίστηκε – με μια μερικές φορές κοντόφθαλμη ψυχολογία – σε όλες τις εποχές και απέναντι σε όλους.

Ο Ιουστινιανός προσέλαβε στην υπηρεσία της αυτοκρατορίας, πληρώνοντας τους μια ετήσια επιχορήγηση και γέμισε δώρα όλους τους βαρβάρους βασιλείς που περιστοίχιζαν τον βυζαντινό κόσμο, Ούννους ηγεμόνες της Κριμαίας, άραβες εμίρηδες της Συρίας, ηγεμόνες της μακρινής Αβησσυνίας, Βέρβερους φύλαρχους της Βορείου Αφρικής, τους Λομβαρδούς και τους Γέτιδες, […] Και ο Αλέξιος Κομνηνός, έξι αιώνες αργότερα, πίστεψε - όχι εντελώς παράλογα – ότι θα μπορούσε να κερδίσει με τον ίδιο τρόπο τη συμπάθεια των βαρόνων της πρώτης σταυροφορίας και νόμισε ότι αρκούσε να ορίσει την τιμή για να τους κάνει μισθοφόρους στρατιώτες του Βυζαντίου που θα εξυπηρετούσαν τα σχέδια της ιμπεριαλιστικής πολιτικής του. […] Η αυτοκρατορική διπλωματία θεωρούσε πάντοτε ότι κάθε άνθρωπος ήταν για πούλημα […] Μερικές φορές όμως, έκανε έκκληση στο συμφέρον με πιο διακριτικό αν και όχι λιγότερο αποτελεσματικό τρόπο. Για να εξασφαλίσει τη συμμαχία των Βενετών, των Πιζάνων, των Γενουατών, χρησιμοποίησε το δόλωμα των πλεονεκτικών εμπορικών συνθηκών, των οικονομικών προνομίων που παρέχονταν στους υπηκόους τους στην αυτοκρατορία. Και αυτή η σπατάλη των πόρων του Βυζαντίου, αυτή η παραμέληση των βασικότερων συμφερόντων του, ανησύχησε πολλές φορές, παρά τα αποτελέσματα που επιτυγχάνονταν, εκείνους που ήξεραν να βλέπουν και να σκέπτονται, από τον Προκόπιο που, κατά τον 6^ο αιώνα, επέκρινε τον Ιουστινιανό για την επιδεικτική και αδέξια γενναιοδωρία του προς τους βαρβάρους, μέχρι τον Νικήτα που, κατά τον 12^ο αιώνα, παραπονιόταν βλέποντας τον Μανουήλ Κομνηνό να δίνει τόσο απλόχερα στους Λατίνους τα χρήματα που είχε συγκεντρώσει με τόσο κόπο από τους υπηκόους της μοναρχίας.

Στην έκκληση στο συμφέρον προσθετόταν η έκκληση στη ματαιοδοξία. Ένα από τα πιο συνηθισμένα μέσα για να φέρνουν τους ξένους ηγεμόνες και τα υψηλά πρόσωπα κοντά στο Βυζάντιο ήταν να τους δίνουν –όπως σήμερα δίνουν παράσημα- τις τιμές και τους τίτλους της ιεραρχίας της βυζαντινής αυλής. […] Για να εξασφαλίσουν ακόμη περισσότερο την επιρροή του Βυζαντίου πάνω στους υποτελείς, τους έδιναν συχνά για γυναίκες ελληνίδες […] ή μερικές φορές ακόμη και συγγενείς της αυτοκρατορικής οικογένειας. […]

Μ’ αυτήν επιδέξια ρυθμισμένη διανομή χρήματος και ευνοιών, το Βυζάντιο επεδίωκε ένα ακόμη αποτέλεσμα: να διαιρέσει τους αντιπάλους του, να τους εξουδετερώσει στρέφοντας τον ένα εναντίον του άλλου, να συντηρεί μεταξύ τους ζήλιες μνησικακίες, έχθρες. Τίποτα δεν ήταν ευκολότερο από το ν’ ανάψει κανείς φοβερό θυμό σ’ αυτούς τους αφελείς και εγωιστές βαρβάρους. […] Αργότερα, στους αιώνες όπου αυτά τα στοιχειώδη μέσα είχαν λιγότερες πιθανότητες επιτυχίας, ο ίδιος φόβος εξακολουθούσε να διακατέχει τους βυζαντινούς, ότι ένας συνασπισμός της Δύσης θα παρέσυρε την αυτοκρατορία […] Έτσι ολόκληρη η πολιτική τους συνίστατο στο να συντηρούν τη διχόνοια μεταξύ των μεγάλων κρατών της Δύσης […]

Κυρίως όμως, απέναντι στους ξένους, το Βυζάντιο ασκούσε μια πολιτική μεγαλοπρέπειας και γοήτρου, που είχε σκοπό να τους δείξει την υλική δύναμη και την ηθική ανωτερότητα της μοναρχίας. Όταν οι ξένοι πρέσβεις έρχονταν στην Κωνσταντινούπολη, χρησιμοποιούσαν για να τους εντυπωσιάσουν και να τους θαμπώσουν όλα τα μέσα της βυζαντινής πολυτέλειας. Οργάνωναν στα χρυσοστόλιστα διαμερίσματα του παλατιού μια λαμπρή σκηνοθεσία με πολυτελείς στολές, πολύτιμα σκεύη, υπέροχες ταπετσαρίες, όλα όσα μαρτυρούσαν ταυτόχρονα τον πλούτο και την δύναμη· […] Ακόμη, προσκαλούσαν ευχαρίστως τους ξένους βασιλείς στην Κωνσταντινούπολη. Κατά τη βασιλεία του Ιουστινιανού, υπήρχε μια συνεχής παρέλαση εξωτικών ηγεμόνων που με τις γυναίκες τους, τα παιδιά τους, την ακολουθία τους με τις περίεργες και γραφικές ενδυμασίες, γέμιζαν την πόλη και την αυλή με τον ήχο όλων των γλωσσών του κόσμου. Αργότερα πέρασαν από το Βυζάντιο Ρώσοι πρίγκιπες και Τούρκοι σουλτάνοι, Αρμένιοι δυνάστες και Λατίνοι βαρόνοι της Συρίας, βασιλείς της Γαλλίας και αυτοκράτορες της Γερμανίας. Τους γέμιζαν όλους με τιμές, δώρα, […]

Η βυζαντινή διπλωματία κανόνιζε προσεκτικά τους περιπάτους και τις επισκέψεις όλων αυτών των φιλοξενούμενων στην πόλη. […] Ένας ακόμη τρόπος για να μεγαλώνουν το Βυζάντιο στα μάτια αυτών των ξένων ήταν να τους αποπαίρνουν χωρίς περιστροφές όταν άρχιζαν να δείχνουν υπερβολική οικειότητα. Τους εξηγούσαν τότε, για παράδειγμα, ότι το μυστικό του υγρού πυρός είχε αποκαλυφθεί από έναν άγγελο στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο, ότι τα κοσμήματα του στέμματος τα είχε φέρει στον ίδιο αυτοκράτορα ένας άγγελος και δεν μπορούσαν να πέσουν στα χέρια βαρβάρων […] Όλοι οι πρεσβευτές και οι ηγεμόνες, επέστρεφαν από αυτές τις επισκέψεις στην Κωνσταντινούπολη θαμπωμένοι και γοητευμένοι, έχοντας νιώσει τη δύναμη της αυτοκρατορίας και τον υπεράνθρωπο χαρακτήρα του ηγεμόνα της, ευτυχείς που υπηρετούσαν τον βασιλέα που δεχόταν τόσο καλά και αντάμειβε τόσο γενναιόδωρα τους πιστούς του.  

Η θρησκευτική δράση. – Και δεν ήταν μόνο αυτό. Σ’ αυτά τα μέσα δράσης, που το Βυζάντιο δανείζεται από τη ρωμαϊκή παράδοση, προσθέτει και άλλα, όχι λιγότερο αποτελεσματικά, που τα οφείλει στον χαρακτήρα του ως χριστιανική μοναρχία. Ένας ποιητής του 6^ου αιώνα έγραφε:

Res romana Dei est: terrenis non eget armis.

Αυτή ήταν μια από τις αρχές από τις οποίες εμπνεύστηκε η αυτοκρατορική πολιτική. Έχει παρατηρηθεί σωστά ότι οι ιεραποστολές ήταν μεταξύ του 6^ου και του 11^ου αιώνα το νέο στοιχείο που έδωσε στη βυζαντινή διπλωματία τον ξεχωριστό χαρακτήρα της. Όπως ξέρουμε, στο Βυζάντιο η πολιτική και η θρησκεία ήταν στενά συνδεδεμένες. Το έργο του προσηλυτισμού, της χριστιανικής προπαγάνδας, συμβάδιζε με την κατάκτηση· και όπως ήταν συνεργάτης του στρατιώτη, ο ιεραπόστολος ήταν και συνεργάτης του διπλωμάτη. Δίπλα στον έμπορο που, με τα μακρινά του ταξίδια, φώτιζε το πεδίο δράσης της αυτοκρατορικής καγκελαρίας και της έδινε τις απαραίτητες πληροφορίες, ο ιερέας, άνοιγε το δρόμο στους πολιτικούς. Πήγαινε πριν απ’ αυτούς στους βαρβάρους, κηρύσσοντας, κατακτώντας τις ψυχές για λογαριασμό του Χριστού, προσπαθώντας κυρίως να κερδίσει τις γυναίκες που ήταν πιο ευαίσθητες στη μυστική έλξη της καινούργιας θρησκείας. Οι ομορφιές της ορθόδοξης λειτουργίας εντυπωσίαζαν αυτά τα αφελή και απλοϊκά πνεύματα περισσότερο και από το δόγμα. Το βλέπουμε καθαρά σ’ αυτό που συνέβη στην Κωνσταντινούπολη στους απεσταλμένους του μεγάλου πρίγκιπα της Ρωσίας Βλαδίμηρου. Κάτω από τους χρυσούς τρούλους της Αγίας Σοφίας, οι πρεσβευτές, θαμπωμένοι από τη λάμψη της λειτουργίας, νόμισαν ότι έβλεπαν, μέσα στις αναθυμιάσεις του λιβανιού, ανάμεσα στην τρεμουλιαστή λάμψη των κεριών, φτερωτούς νέους, ντυμένους με υπέροχες ενδυμασίες, που πετούσαν στον αέρα πάνω από το κεφάλι των ιερέων και έψελναν θριαμβευτικά: «Άγιος, άγιος, άγιος ει ο Θεός ημών». Και όταν ρώτησαν τι ήταν αυτό το θαύμα, τους απάντησαν: «Αν δεν αγνοούσατε τα μυστήρια των χριστιανών, θα ξέρατε ότι οι ίδιοι οι άγγελοι κατεβαίνουν από τον ουρανό για να τελέσουν την λειτουργία με τους ιερείς μας». Πώς ν’ αντισταθείς σε μια θρησκεία που προσφέρει τέτοια θεάματα, «που ξεπερνούν την ανθρώπινη διάνοια;» Οι βογιάροι του Βλαδίμηρου δεν μπορούσαν να της αντισταθούν, όπως και ο κύριός τους και ο λαός του. Και πριν από τους Ρώσους πολλοί άλλοι είχαν προσηλυτιστεί στην ορθοδοξία, Γότθοι της Κριμαίας και Αβασγοί του Καυκάσου, Άραβες της χώρας του Χιμυάρ και Αιθίοπες του βασιλείου του Αξούμ τον 6^ο αιώνα και αργότερα Κροάτες και Σέρβοι, Μοραβοί και Βούλγαροι και πολλοί άλλοι που, μαζί με την ορθοδοξία είχαν δεχθεί από το Βυζάντιο έναν ολόκληρο κόσμο από ιδέες, αισθήματα, συνήθειες, έναν ολόκληρο νέο πολιτισμό που εξασφάλιζε την παντοδύναμη επιρροή της αυτοκρατορίας πάνω τους.

Diehl Charles, Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (τόμος 2) 

(Ελευθεροτυπία, 2011, σελ. 160-165)

Ποιοι βασίζονται στην τύχη

Η ευφυΐα δεν είναι χάρισμα του ενός

Η επιδρομή των βαρβάρων (Les invasions barbares). Καναδάς/Γαλλία, 2003. Σκηνοθεσία-σενάριο: Ντενί Αρκάν. 

Σε μια κοινωνία ατομικισμού και αποξένωσης, ένας επικείμενος θάνατος φέρνει κοντά συγγενείς και φίλους, σε μια θαυμάσια, συγκινητική ταινία, από την οποία δεν λείπει το χιούμορ. 

Σε μια από τις πιο ενδιαφέρουσες σκηνές της ταινίας αναπτύσσεται η ιδέα ότι η ευφυΐα δεν είναι χάρισμα του ενός, αλλά είναι συλλογική, εθνική και διαλείπουσα:

Η ευφυΐα δεν είναι χάρισμα ενός. Είναι συλλογική, εθνική διαλείπουσα.

Αθήνα, 416 π. Χ. Ο Ευριπίδης ανεβάζει την Ηλέκτρα. Παρίστανται δύο πολέμιοι. Ο Σοφοκλής κι ο Αριστοφάνης. Και δύο φίλοι. Ο Σωκράτης και ο Πλάτων. Εκεί ήταν η ευφυΐα.

Φλωρεντία 1504. Παλάτσο Βέκιο. Δύο ζωγράφοι… ο Λεονάρντο ντα Βίντσι και ο Μικελάντζελο. Ένας μαθητής, ο Ραφαήλ. Ένας μάνατζερ Ν. Μακιαβέλι.  

Φιλαδέλφεια, ΗΠΑ, 1776-1787. Διακήρυξη Ανεξαρτησίας και το Σύνταγμα. Άνταμς, Φράνκλιν, Τζέφερσον, Ουάσιγκτον… Χάμιλτον και Μάντισον. Μοναδικά ευλογημένη χώρα!

Tο τελευταίο μας καταφύγιο

Πλάτων: ο ορισμός της φιλοσοφίας

[…] Πιο λεπτομερή στοιχεία για την έννοια της “φιλοσοφίας” μπορούν πάλι να αναζητηθούν στο χώρο των σοφιστών και του κύκλου του Σωκράτη. Η φιλοσοφία νοείται εδώ κατ’ αρχήν ως θεωρητική ενασχόληση εφόσον ασκείται με συστηματικό τρόπο, όπως, λ.χ., η μόρφωση των νέων (Ευθύδ. 307a∙ Γοργ. 485a). Η “φιλοσοφία” στην περίοδο αυτή δεν περιορίζεται σ’ ένα συγκεκριμένο πεδίο: Η γεωμετρία είναι φιλοσοφία (Θεαίτ. 143d), το ίδιο και η μουσική, δηλαδή η θεωρία της αρμονίας (Τιμ. 88c). Στον Ξενοφώντα (Απομνημ. 4, 2, 23) ο Ευθύδημος χαρακτηρίζει την ενασχόληση με ποιητές και σοφιστές ως τη δική του “φιλοσοφία”∙ στο Συμπόσιον του Ξενοφώντα (Ι 5) φιλοσοφία είναι η παιδεία που παρέχεται με αμειβόμενη διδασκαλία από τους σοφιστές Πρωταγόρα, Γοργία, Πρόδικο και άλλους, ενώ ο Σωκράτης θέλει να την αποκτήσει χωρίς να τον διδάξει κανείς. Τι θεωρούσε ο λαός φιλοσοφία μπορούμε να το συμπεράνουμε πολύ καθαρά από την Απολογία (23d) του Πλάτωνα. Στο χωρίο αυτό επιρρίπτονται κατηγορίες στους “φιλοσόφους” και συγκεκριμένα ότι ερευνούν ότι βρίσκεται πάνω και κάτω από τη γη, δεν πιστεύουν στους θεούς και με την τέχνη του λόγου τους βοηθούν στο να υπερισχύει το χειρότερο. Μ’ άλλα λόγια, οι φιλόσοφοι είναι άθεοι και διαστρεβλωτές του δικαίου και επιπλέον καταπιάνονται με μια επιστήμη που δεν ωφελεί κανέναν σε τίποτα.

Δίπλα σ’ αυτήν την περιορισμένη σημασία της λέξης (φιλοσοφία είναι η συστηματική, θεωρητική δραστηριότητα) διατηρείται όμως και η αρχική σημασία της λέξης (επιδίωξη της σοφίας ή της γνώσης), και η επιδίωξη της σοφίας μπορεί να αντιπαραβληθεί προς την κατοχή της σοφίας ή της γνώσης. Έτσι στον Φαίδρο (278d) του Πλάτωνα λέγονται τα εξής: “Να τον ονομάσουμε βέβαια σοφό εμένα μου φαίνεται πως είναι πολύ και αρμόζει μονάχα στο θεό∙ να τον ονομάσουμε όμως φιλόσοφον ή κάτι παρόμοιο θα του άρμοζε ίσως περισσότερο και θα ήταν πιο ανάλογο.” Η σοφία, η οποία αποτελεί αντικείμενο μιας τέτοιας επιδίωξης, ταυτίζεται με τη γνώση∙ πρβ. Θεαίτ. 145e: “Είναι λοιπόν το ίδιο η γνώση και η σοφία; Ναι.”

Στο ερώτημα τι σημαίνει “φιλοσοφία” στον Πλάτωνα θα μπορούσε κανείς, με βάση την παραπάνω τελευταία πληροφορία, να αναμένει την απάντηση ότι η φιλοσοφία είναι η επιδίωξη της σοφίας ή της γνώσης. Ο Πλάτων όμως δίνει άλλη απάντηση: “Όσοι ασχολούνται με ορθό τρόπο με τη φιλοσοφία φαίνεται ότι δεν καταγίνονται με τίποτε άλλο παρά με το να πεθαίνουν και να είναι νεκροί, και τούτο οι άλλοι άνθρωποι διόλου δεν το αντιλαμβάνονται” (Φαίδων 64a). Η απάντηση αυτή δεν αποτελεί μόνο παράδοξο αλλά εγείρει κατ’ αρχήν εντονότατη αντίδραση: Αν έχουν έτσι τα πράγματα, ώστε μέλημα των ίδιων των φιλοσόφων να είναι το να εξαφανιστούν καλύτερα απ’ αυτή τη γη, τότε ας μην τους εμποδίσουμε καθόλου∙ ας φροντίσουμε να τους ξεφορτωθούμε όσο πιο γρήγορα γίνεται (Φαίδ. 64b). Δεν μπορούμε όμως να βάλουμε τόσο εύκολα στην άκρη την πληροφορία που μας δίνει ο Πλάτων. Τι εννοεί όταν χαρακτηρίζει τη φιλοσοφία επιδίωξη του θανάτου; Θα προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τα λόγια του με το να συλλογιστούμε τι εννοεί με τη λέξη “θάνατος”.

Στον Φαίδωνα (64c) ο θάνατος ορίζεται ως “χωρισμός της ψυχής από το σώμα”. Ο άνθρωπος όσο ζει είναι άρα κάτι σύνθετο από ψυχή και σώμα. Το σώμα ως οργανικό σώμα δεν είναι αφ’ εαυτού ζωντανό, αφού τα στοιχεία από τα οποία συντίθεται δεν είναι ζωντανά. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει κάτι μη ταυτόσημο με το σώμα που να του δίνει ζωή. Αυτή η αρχή της ζωής λέγεται ψυχή. Όσο βρίσκεται στο σώμα, το σώμα είναι ζωντανό∙ ο ζων άνθρωπος μπορεί να αντιλαμβάνεται και να σκέπτεται. Και αυτές οι ικανότητες πρέπει να είναι ικανότητες της αρχής της ζωής∙ αν δηλαδή το σώμα δεν είναι από μόνο του ζωντανό, τότε δεν κατέχει και από μόνο του τις ικανότητες της αντίληψης και της σκέψης. Αν όμως συμβαίνει αυτό, τότε δεν είναι το ανθρώπινο σώμα εκείνο που κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο∙ η αρχή του να είναι κανείς άνθρωπος είναι μάλλον η ψυχή∙ αυτή είναι ο άνθρωπος με την ουσιαστική έννοια. Αν τώρα θέσουμε παραπέρα το ερώτημα τι ξεχωρίζει τον άνθρωπο ως έμψυχο ον από τα άλλα έμβια όντα, όπως τα φυτά και τα ζώα, είναι προφανές ότι ο άνθρωπος έχει ως κοινό στοιχείο με τα ζώα και τα φυτά το ζην∙ την ικανότητα της αισθητηριακής αντίληψης την έχουν και τα ζώα∙ μόνο στον άνθρωπο ανήκει ο νους. Ακόμη κι αν δεν είναι ίσως δυνατόν να αρνηθούμε την ύπαρξη ενός είδους νοημοσύνης στα πολύ εξελιγμένα ζώα, εν τούτοις μόνο ο άνθρωπος μπορεί να νοήσει “εκείνο το οποίο είναι”. Τη νόηση “εκείνου το οποίο είναι” την ονομάζει ο Πλάτων νόησιν ή επιστήμην ή και φρόνησιν (καθαρή νοητική γνώση). Αυτή τη γνώση δεν την αποκτούμε μέσω των αισθήσεων∙ γιατί οι αισθήσεις μας αφήνουν πάντοτε να αντιλαμβανόμαστε μόνο ένα ον που βρίσκεται κάθε φορά εδώ και εκεί, που αλλάζει τόπο και που με το πέρασμα του χρόνου τα συστατικά του μεταβάλλονται, ένα ον που γεννιέται και πεθαίνει. Κάτι τέτοιο δεν μπορεί να είναι “εκείνο το οποίο είναι”. “Εκείνο το οποίο είναι” δεν το προσεγγίζουμε ποτέ με την αισθητηριακή αντίληψη, αλλά το γνωρίζουμε μόνο όταν υπερβούμε την αντίληψη και το προσπελάσουμε στην καθαρή σκέψη.

Αυτή η υπέρβαση της αισθητηριακής αντίληψης ή η απόσυρση της ψυχής στον εαυτό της, το να “περισυλλέγεται (η ψυχή) από κάθε σημείο του σώματος και να συγκεντρώνεται” (Φαίδ. 67c), διαταράσσεται όχι μόνο από την αισθητηριακή αντίληψη αλλά επίσης, και προπάντων, από τον πόνο, την επιθυμία (Φαίδ. 65c) και γενικά από καθετί που προέρχεται από το σώμα∙ πρβ. Φαίδ. 66b-c: “Το σώμα μας γεννά μύριες ασχολίες εξαιτίας της τροφής που του χρειάζεται∙ κι επιπλέον, αν μας βρουν ασθένειες, μας φέρνουν εμπόδια στη θήρα του όντος. Με έρωτες και με επιθυμίες και με φόβους και με φανταστικές εικόνες κάθε λογής και με αναρίθμητες ανοησίες μας γεμίζει σε τόσο βαθμό, ώστε πραγματικά (όπως λέγεται συχνά στ’ αλήθεια) εξαιτίας του σώματος καμιά ποτέ ορθή σκέψη δεν είμαστε σε θέση να σχηματίσουμε για τίποτα. Γιατί και πολέμους και επαναστάσεις και μάχες τίποτε άλλο δεν τις προκαλεί παρά το σώμα και οι επιθυμίες του∙ γιατί για την απόκτηση χρημάτων και υλικών αγαθών γίνονται όλοι οι πόλεμοι, και τα χρήματα και τα υλικά αγαθά αναγκαζόμαστε να τα αποκτούμε εξαιτίας του σώματος […]. Γι’ αυτό επίσης μας λείπει ο καιρός να αναζητήσουμε τη σοφία. Και το χειρότερο απ’ όλα είναι ότι, και εάν κάποτε ευκαιρήσουμε από αυτό και αποφασίσουμε να ασχοληθούμε με την έρευνα ενός πράγματος, πάλι στις αναζητήσεις μας μπαίνοντας παντού στη μέση προκαλεί θόρυβο και ταραχή και μας ταλαιπωρεί τόσο, ώστε να μη μπορούμε εξαιτίας του να διακρίνουμε καθαρά το αληθές. […] Εάν κάποτε θέλουμε να φθάσουμε στην καθαρή γνώση ενός πράγματος, πρέπει να απαλλαγούμε από το σώμα και με μόνη την ψυχή μας να αντικρύσουμε αυτά καθεαυτά τα πράγματα.” Αλλά απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα είναι ο θάνατος. Η φιλοσοφία ως επιδίωξη του θανάτου είναι επομένως η απελευθέρωση της ψυχής από τα πάθη και τις ανάγκες του σώματος, η υπέρβαση της αισθητηριακής αντίληψης και η προσπάθεια να γνωρίσουμε στην καθαρή σκέψη “εκείνο το οποίο είναι”.

Από αυτό γίνεται σαφές ότι, όσο η ψυχή είναι συνδεδεμένη με το σώμα, είμαστε μεν πολύ κοντά στη γνώση της αλήθειας όταν η ψυχή παραιτείται όσο γίνεται από τη σχέση με το σώμα, αλλά σε τούτη τη ζωή το μόνο που μπορούμε πάντα είναι να πλησιάζουμε την αλήθεια∙ γιατί όσο η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα δεν μπορεί ποτέ να αποσυρθεί στον εαυτό της, έτσι ώστε να διακοπεί εντελώς η σχέση με το σώμα. Τέλεια γνώση “εκείνου το οποίο είναι” επιτυγχάνεται μόνο όταν η ψυχή αποκοπεί εντελώς από τη συνένωση με το σώμα, δηλαδή μετά το φυσικό θάνατο. Από αυτό όμως δεν επιτρέπεται να συναχθεί το εύλογο συμπέρασμα ότι όποιος επιδιώκει τη σοφία πρέπει να αυτοκτονήσει (Φαίδ. 61c), για να μπορέσει έτσι να φτάσει όσο πιο γρήγορα γίνεται στη γνώση “εκείνου το οποίο είναι”. Το ότι η ψυχή είναι τρόπον τινά φυλακισμένη στο σώμα ερείδεται σε θέσπισμα όχι ανθρώπινο. Όπως ο νομοταγής πολίτης –ο Σωκράτης είναι το πρότυπο- δεν επιτρέπεται να δραπετεύσει από τη φυλακή, ακόμα κι αν του δίνεται αυτή η δυνατότητα (πρβ. Κρίτ. 50a κ.ε.), έτσι και η ψυχή πρέπει να περιμένει με καρτερία εντός του σώματος, μέχρις ότου, μέσω πάλι ενός μη ανθρώπινου θεσπίσματος, ελευθερωθεί απ’ αυτό. Ένα μη ανθρώπινο θέσπισμα είναι “θείο” θέσπισμα∙ η ψυχή επομένως πρέπει να παραμείνει στο σώμα, μέχρις ότου ο θεός ή οι θεοί ορίσουν να ελευθερωθεί από αυτό.

Για να διασαφηνίσουμε την τελευταία ιδέα ας εξετάσουμε με συντομία τη σημασία των λέξεων θείος και θεός. Διαβάζοντας τις λέξεις αυτές στη μετάφρασή τους (θεός, θεός) και γνωρίζοντας ότι οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν σε πολλούς θεούς, θα τους φανταστούμε σαν μια λίγο-πολύ φιλική, άλλοτε πάλι μοχθηρή ομάδα υπεράνθρωπων όντων, η οποία κατά βάση φέρεται σαν τους ανθρώπους∙ και θα θέσουμε τότε το ερώτημα πως είναι δυνατόν φιλόσοφοι σαν τον Πλάτωνα να μιλούν ακόμη σοβαρά για θεό ή θεούς. Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι ότι οι λέξεις θεός και θείος σημαίνουν καθετί υπεράνθρωπο, αιώνιο και αθάνατο. Κάθε δύναμη που υπάρχει πριν από τη γέννησή μας και θα υπάρχει μετά το θάνατό μας μπορούσε να χαρακτηριστεί θεός ή θείος∙ και πράγματι, οι περισσότερες απ’ αυτές τις δυνάμεις αποκλήθηκαν με τις λέξεις αυτές. Τέτοιες δυνάμεις προσωποποιήθηκαν, όχι μόνο φαινόμενα όπως η βροχή, η καταιγίδα, η λιακάδα, οι ασθένειες κι ο θάνατος, αλλά και ψυχικά ερεθίσματα που κάνουν τον άνθρωπο να καταλάβει ότι βρίσκεται υπό την εξουσία ενός πράγματος που δεν μπορεί να το ελέγξει. Ένα εξαίσιο ερωτικό, λ.χ., είναι έργο της Αφροδίτης∙ μια ασύνετη πράξη είναι ένδειξη του ότι ο Δίας έκανε το λογικό του ανθρώπου ανίσχυρο κ.λπ. Κατά την αντίληψη αυτή ο άνθρωπος είναι παίγνιο πανίσχυρων θεοτήτων που ασχολούνται όχι μόνο με τη διακυβέρνηση του σύμπαντος, αλλά και προπάντων με τη διευθέτηση των ανθρώπινων υποθέσεων. –Πιο σημαντικό από αυτό είναι όμως ότι, […], η λέξη θεός έχει πρωτίστως κατηγορηματική σημασία. Οι Έλληνες, αντίθετα από τους Εβραίους και τους Χριστιανούς, δεν προέβαλαν πρώτα ως αξίωμα την ύπαρξη του θεού προσπαθώντας κατόπιν να προσδιορίσουν τις ιδιότητές του , λέγοντας, π.χ., ότι “ο θεός είναι αγάπη”, αλλά, για να μείνουμε στο ίδιο παράδειγμα, είπαν ότι “η αγάπη είναι θεός”∙ πρβ., π.χ., Ευριπ. Ελένη, στ. 560: “Τους δικούς σου να βρίσκεις είναι θεός”. Αποκαλύπτεται εδώ ένας τρόπος σκέψης που συνδέει αντικείμενα, καταστάσεις ή παραστάσεις με τέτοιο τρόπο που κατ’ αρχήν μας φαίνεται παράδοξος.

Για να διασαφηνίσουμε την πλατωνική αντίληψη σχετικά με την ψυχή ας προσθέσουμε και τα ακόλουθα: Η απομάκρυνση του φιλοσόφου από τη σωματικότητα θα μπορούσε να κατανοηθεί ως φυγή από τον κόσμο και έτσι έχει ερμηνευθεί. Ο Πλάτων όμως δεν ζητεί να αρνηθούμε τον κόσμο. Ο φιλόσοφος, επειδή ακριβώς γνωρίζει ότι στην ένωση της ψυχής με το σώμα η ψυχή έχει τα πρωτεία, μπορεί να αξιολογήσει ορθά τη σωματική ζωή και να της αποδώσει τη θέση που της αρμόζει στην ιεραρχία ψυχής και σώματος. Η φιλοσοφία είναι η ομοίωση με το αιώνιο και αμετάβλητο. Το αιώνιο και αμετάβλητο είναι το θείο. Επομένως, η φιλοσοφία είναι ομοίωση με το θείο.

Karl Borman, Πλάτων

(ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ – ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ, 2006, σ. 55-64)

Να κάνεις πάντα το σωστό...

Αυτό που σαν λαός δεν πρέπει να ξεχνάμε

Αυτοί που ψεύδονται πειστικά

Νικολό Μακιαβέλι: Ο σκοπός αγιάζει τα μέσα

Αν θεωρήσουμε ότι ο Θωμάς ο Ακινάτης αποτελεί τον κλασικό εκπρόσωπο του καθολικισμού και τον τελευταίο υπερασπιστή της ενότητας εγκόσμιας θεϊκής εξουσίας στην πιο καθαρή και ακραία μορφή της, καθώς επίσης και τον υπερασπιστή της φεουδαρχικής τάξης πραγμάτων, παρουσιάζοντας πολύ σύντομα τις θεμελιακές του αντιλήψεις περί κράτους, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε καλύτερα την τομή που αποτέλεσε η σκέψη του Ν. Μακιαβέλι στην πολιτική θεωρία και πιο ειδικά στη θεωρία του κράτους.

Ο Ακινάτης λοιπόν από τη μια ακολουθώντας τον Αριστοτέλη υποστήριζε ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του κοινωνικό ον από την άλλη θεωρούσε ότι «ο θεός καθορίζει την πορεία του κόσμου και του κάθε ξεχωριστού ανθρώπου». […]

Βεβαίως μέχρι τον Μακιαβέλι αν και δεν αμφισβητήθηκε η παρέμβαση του θεού στα εγκόσμια υπήρξαν στοχαστές ιδιαίτερα οι νομιναλιστές που προσπάθησαν να διαχωρίσουν την κοσμική από τη θεϊκή εξουσία ή τουλάχιστον ν ’ αφήσουν ένα πεδίο ελεύθερης άσκησης της εγκόσμιας εξουσίας τουλάχιστον όσον αφορά στις πτυχές εκείνες της δημόσιας ζωής τις οποίες η θεϊκή δύναμη δεν πρόβλεψε και δε ρύθμισε. Ένας τέτοιος διαχωρισμός σήμαινε ταυτόχρονα κι ένα πρώτο διαχωρισμό της χριστιανικής ηθικής από την πολιτική.

Όμως κατά την άποψη μας ο Μακιαβέλι είναι αυτός που έσπασε με τον πιο ριζοσπαστικό τρόπο την ενότητα της θεϊκής με την εγκόσμια εξουσία, αυτός που πρώτος μαζί με τον Καμπανέλλα «άρχισε να βλέπει το κράτος με ανθρώπινο μάτι και να συναγάγει τους φυσικούς νόμους του με τη λογική και την εμπειρία και όχι με τη θεολογία».

Ο Μακιαβέλι δεν απαιτεί από τον Ηγεμόνα του να είναι ευσεβής για να κατακτήσει την αιώνια ζωή. Κάτι τέτοιο αφορά στη θεολογία και όχι στην πολιτική.

Ο Μακιαβέλι σπάει με την παράδοση που θέλει ν’ αξιολογεί αυτό που υπάρχει από την οπτική γωνία αυτού που θα έπρεπε ιδεατά να υπάρχει. Έτσι στον Μακιαβέλι η μέριμνα για το Καλό που κυριαρχούσε μέχρι τότε στην πολιτική σκέψη έρχεται ν’ αντικατασταθεί από τη μέριμνα της καθ’ αυτό πολιτικής αποτελεσματικότητας. Απορρίπτοντας τις ιδεαλιστικές ουτοπίες μιας ηθικής πολιτικής ακόρεστης από τη χριστιανική αρετή και το καλό, δεν αντιμετωπίζει την πολιτική παρά κάτω από το πρίσμα της αποτελεσματικότητας. […]

Η τομή λοιπόν του Μακιαβέλι ως προς τη σχέση πολιτικής και ηθικής δε συνίσταται στο διαχωρισμό τους αλλά στο διαχωρισμό της πολιτικής από την επικρατούσα μέχρι τότε ταύτιση της ηθικής με τη χριστιανική ηθική, με την ηθική στήριξης της φεουδαρχίας και την αντικατάσταση αυτής της τελευταίας από την ηθική της αποτελεσματικότητας ιδωμένης από τη σκοπιά των συμφερόντων της πρώιμης αστικής τάξης των ιταλικών πόλεων. […]

Την εποχή του Μακιαβέλι η Ιταλία ήταν χωρισμένη στο βασίλειο της Νάπολης, το δουκάτο του Μιλάνου, την αριστοκρατική δημοκρατία της Βενετίας, τη δημοκρατία της Φλωρεντίας και το παπικό κράτος.

Ο πάπας από τη μια ήταν ανίσχυρος να ενώσει την Ιταλία από την άλλη ήταν αρκετά ισχυρός για να εμποδίσει τους άλλους να το κάνουν. Όσον αφορά γενικότερα στη χριστιανοσύνη ο Μακιαβέλι πίστευε ότι οι χριστιανικές αρετές δημιουργούν δουλοπρεπείς χαρακτήρες σε αντίθεση με τις θρησκείες της αρχαιότητας που ευνοούσαν το μεγαλείο της ψυχής, τη σωματική ρώμη και όλα τα χαρακτηριστικά που κάνουν τους ανθρώπους τολμηρούς.

Παρ’ όλ’ αυτά δεν πρέπει να συγχέουμε αυτό το αντιχριστιανικό αίσθημα του Μακιαβέλι με μια απόρριψη από μέρους του, του ρόλου της θρησκείας. Αντίθετα μάλιστα αυτός θεωρούσε ότι «δε θα πρέπει ποτέ να καταπολεμάται η θρησκεία κι ότι φαίνεται να έχει σχέση με το Θεό, διότι αυτά τα πράγματα έχουν μεγάλη ισχύ στο μυαλό των ηλιθίων».

Όμως δίχως καμιά αμφιβολία το μεγάλο όραμα του Μακιαβέλι ήταν να ξεπεράσει η Ιταλία τον κατακερματισμό της και να διαμορφωθεί ένα ενιαίο και ισχυρό ιταλικό κράτος. Το έργο του και πιο ειδικά ο «Ηγεμόνας» απευθύνεται συνεπώς στους πολιτικούς ηγεμόνες της εποχής του που θα μπορούσαν να υλοποιήσουν αυτό του το όραμα. […]

Στις ιταλικές πόλεις-κράτη πρωτοεμφανίστηκαν και για ένα διάστημα κυριάρχησαν οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής πριν παλινορθωθεί η φεουδαρχία.

Ο Μακιαβέλι έγραφε το έργο του ακριβώς αυτήν την περίοδο της κατάρρευσης των πρώιμων αστικών σχέσεων, της ήττας των δημοκρατικών κινημάτων των ιταλικών πόλεων, της επικράτησης σ’ αυτές πριν την οριστική κατάρρευση τους των signorie, δηλαδή των ηγεμονικών δικτατορικών, νεόπλουτων εξουσιών στις οποίες κυριαρχούσαν μισθοφόροι, τυχοδιώχτες, τραπεζίτες ή έμποροι.

Ο θεωρούμενος ως κολοφώνας μιας σύγχρονης real-politic υπήρξε στην πραγματικότητα ο θεωρητικός εκφραστής της αδυναμίας των διαφόρων signorie να μετατραπούν σε μια εθνικού μεγέθους signoria που θ’ αγκάλιαζε αν όχι όλη την Ιταλία τουλάχιστον το κέντρο της. […]

Στο κοινωνικό επίπεδο δεν ήταν εκφραστής ούτε των συμφερόντων του λαού ούτε του παπισμού ούτε της αριστοκρατίας αλλά των μεσαίων και ανώτερων στρωμάτων του εμπορικού και βιοτεχνικού κόσμου των ιταλικών πόλεων και των τυχοδιωκτών ηγεμόνων τους.

Ο Μακιαβέλι θεωρούσε ότι τα συμφέροντα της αριστοκρατίας έρχονταν σε αντίθεση μ’ εκείνα της μοναρχίας και των μεσαίων τάξεων και ότι οι κυβερνήσεις έπρεπε να τα παραμερίζουν ή να τα καταπνίγουν. Αν λοιπόν αυτοί ήταν οι στόχοι και οι προοπτικές του Μακιαβέλι ας εξετάσουμε τώρα με ποιους τρόπους μας προτείνει την υλοποίησή τους.

Όπως πολύ εύστοχα έχει επισημανθεί όταν ο Μακιαβέλι απολύθηκε και εξορίστηκε «όλα χάθηκαν αλλά και όλα κερδίθηκαν. Ο Μακιαβέλι έχασε τη θέση του και εμείς κερδίσαμε τον Μακιαβέλι». Κι αυτό επειδή κατά την περίοδο ακριβώς της εξορίας του ο Μακιαβέλι έγραψε το έργο του.

Αυτό αποτελείται από τις «Διατριβές για την πρώτη Δεκαετία του Τίτου Λίβιου», την «Ιστορία της Φλωρεντίας», την «Πραγματεία της τέχνης του πολέμου», τον «Ηγεμόνα», καθώς επίσης μια κωμωδία και μια ρομαντική ιστορία.

Ο Μακιαβέλι ξεκινάει από την αντίληψη ότι η φύση του ανθρώπου παραμένει πάντοτε η ίδια κι οι αμετάβλητες ορμές και τα πάθη του ατόμου αποτελούν γι’ αυτόν το θεμελιακό ερμηνευτικό του υλικό.

Κι αυτή του η αντίληψη δε μεταβάλλεται όταν αποδέχεται ότι, όταν μεταβάλλονται οι συνθήκες, όταν η τάξη των πραγμάτων είναι διαφορετική, θα πρέπει να προσαρμόζεται ανάλογα και η συμπεριφορά των ανθρώπων ή και η μορφή του πολιτεύματος, διότι και τότε πρόκειται για τις ίδιες ορμές και πάθη που απλώς θα πρέπει να εκφράζονται με διαφορετική μορφή και τρόπο. […]

Και ναι μεν η απόσπαση της πολιτικής από μια αφηρημένη και ετεροκαθοριζόμενη χριστιανική ηθική μπορεί να θεωρηθεί ως θετικό βήμα προς την επιστημονική προσέγγιση της πολιτικής, όμως ο Μακιαβέλι καταλήγει σε μια «θεωρητική μελέτη της πολιτικής απαλλαγμένη από την ηθική» με την έννοια της έως τότε κρατούσας ηθικής και στο «αξίωμα της αυτοτελούς ερμηνείας της πολιτικής». […]

Το κράτος -έστω το ενιαίο εθνικό κράτος- μετατρέπεται σε αυτοσκοπό, η υπηρέτησή του δίνει νόημα και προσφέρει την ευτυχία στην ανθρώπινη ζωή. Οι σκοποί του κράτους και συνεπώς του Ηγεμόνα του αγιάζουν όλα τα μέσα. Η ηθική του κράτους-αυτοσκοπού έρχεται ν’ αντικαταστήσει τη χριστιανική ηθική. Έτσι για παράδειγμα ενώ ο Μακιαβέλι θεωρεί ότι οι παιδαγωγικές λειτουργίες δεν πρέπει ν’ ασκούνται από την εκκλησία αλλά από το κράτος, αποδεχόμενος τη χριστιανική αντίληψη περί κακής ανθρώπινης φύσης -αντίληψη η οποία ξεκινάει από το μύθο του προπατορικού αμαρτήματος- καταλήγει στην αναγκαιότητα βίαιης χαλιναγώγησης της εγωιστικής ανθρώπινης φύσης από το κράτος.

Ενώ σ’ ένα γενικότερο επίπεδο ο Μακιαβέλι ξεκινάει από τη διαπίστωση ότι τα θεμέλια της κυβέρνησης είναι «οι καλοί νόμοι» και τα «καλά όπλα», επειδή θεωρεί ότι η δύναμη και ο εξαναγκασμός δημιουργούν τη νομιμότητα και όχι αντίστροφα, εξετάζει μόνον τον εξαναγκασμό. Εισάγει έτσι ως ένα από τα θεμελιακά συστατικά της κρατικής υπόστασης το στοιχείο του εξαναγκασμού και της βίας την οποία αυτός συνεπάγεται.

«Τα κύρια θεμέλια κάθε κράτους -νέου, παλιού ή μεικτού- είναι οι καλοί νόμοι και τα καλά όπλα. Αφού, όμως, δεν μπορούν να υπάρχουν καλοί νόμοι χωρίς καλά όπλα και όπου υπάρχουν καλά όπλα, εκεί πρέπει να υπάρχουν καλοί νόμοι, δε θα εξετάσω τους νόμους αλλά θα μιλήσω μόνον για όπλα».

Η πολιτική ζωή και η κρατική λειτουργία κινούνται ανάμεσα στους δυο πόλους έτσι όπως αυτοί αναδείχνονται μέσα από το μύθο του Αχιλλέα όπου ο Κένταυρος Χείρωνας εμφανίζεται ως μισός άνθρωπος και μισό άλογο. Και ναι μεν ο Μακιαβέλι τοποθετεί τη λειτουργία του Πρίγκιπα ανάμεσα στον άνθρωπο και το άγριο ζώο, ανάμεσα στη δύναμη και την πειθώ, την ηγεμονία και την κυριαρχία, τη βία και τον πολιτισμό, όταν όμως έρχεται η στιγμή να συγκεκριμενοποιήσει αυτόν το διττό χαρακτήρα στο πρόσωπο του Ηγεμόνα του, επιλέγει την αλεπού και το λιοντάρι, ολισθαίνει δηλαδή από το δίδυμο μισός άνθρωπος-μισό ζώο, στο δίδυμο μισό λιοντάρι-μισή αλεπού.

«Ο ηγεμόνας θα πρέπει να επιδιώκει να είναι ταυτόχρονα αλεπού και λιοντάρι, διότι αν είναι μόνο λιοντάρι δε θα μπορεί ν ’ αντιλαμβάνεται τις παγίδες, ενώ αν είναι μόνον αλεπού δε θα μπορεί να υπερασπίζει τον εαυτό του ενάντια στους λύκους. Συνεπώς έχει εξ ίσου ανάγκη να είναι αλεπού για ν ’ αναγνωρίζει τις παγίδες και λιοντάρι για να τρομάζει τους λύκους».

Ο Μακιαβέλι επιλέγει λοιπόν την πονηριά σε συνδυασμό με τη δύναμη, ως θεμελιακά στοιχεία του ιδανικού Ηγεμόνα του. Κι ενώ θεωρεί αρχικά ότι η δημοκρατία είναι η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης στο βαθμό που είναι αναπτυγμένες στο λαό οι αρετές του πολίτη έχοντας υπόψη του το κλίμα διαφθοράς της εποχής γρήγορα στρέφεται υπέρ ενός ισχυρού, αυταρχικού κράτους, όπου για την επίτευξη των σκοπών του Ηγεμόνα όλα τα μέσα είναι επιτρεπτά δίχως κανένα ηθικό φραγμό, φτάνει αυτός ο ηγεμόνας να στοχεύει στην ανάπτυξη και την ισχύ του κράτους. […]

Στην κάθε περίπτωση το συναισθηματικό του δέσιμο με τις δημοκρατίες των ιταλικών πόλεων δεν τον εμπόδιζε ν ’ αντιμετωπίζει και τη δημοκρατία ως μια μορφή διακυβέρνησης όπου οι πραγματικοί άρχοντες θα ήταν ένας μικρός κύκλος ανθρώπων κι όπου οι παραδοσιακές ελευθερίες θα μπορούσαν να καταργηθούν, φθάνει να μη θίγεται η ιδιοκτησία και η οικογένεια των υπηκόων της. «Ένας ηγεμόνας μπορεί πάντοτε να εμπνέει φόβο και ν’ αποφεύγει το μίσος, αν δεν αγγίζει την ιδιοκτησία των υπηκόων και πολιτών και τις γυναίκες τους».

Στα πλαίσια αυτής της λογικής ενός κράτους-αυτοσκοπού ο λαός είτε πρέπει να προσεταιριστεί με την πονηριά της αλεπούς είτε πρέπει να συντρίβει με τη δύναμη του λιονταριού. Το πέρασμα από τη δημοκρατία στην απεριόριστη εξουσία ενός ηγεμόνα είναι στο έργο του Μακιαβέλι εντελώς ξεκάθαρο και το σηματοδοτεί συνολικά. Ακόμη παραπέρα ο Μακιαβέλι υποστηρίζει ότι κάθε μέσον -απάτη, βία, δολοφονίες, προδοσίες- είναι επιτρεπτό, φτάνει να ισχυροποιηθεί το κράτος.

Για τον Μακιαβέλι ένα λάθος του ηγεμόνα, λάθος που ως έννοια ανήκει στην κατηγορία της τεχνικής της άσκησης της εξουσίας, είναι πολύ πιο σοβαρό και όχι επιτρεπτό απ’ ό,τι ένα έγκλημα -έννοια ηθική- το οποίο όμως δε θα πρέπει να διστάζει να διαπράττει ο Ηγεμόνας φτάνει να ικανοποιεί τους σκοπούς του. Έτσι δεν είναι τυχαίος και ο θαυμασμός του Μακιαβέλι για τον Καίσαρα Βοργία στον οποίον «δεν έχει τίποτα αρνητικό να προσάψει» παρά το ότι δολοφόνησε το μεγαλύτερο αδελφό του, το σύζυγο της αδελφής του Λουκρητίας, πρόδωσε και δολοφόνησε διάφορους συνεργάτες του, ενώ όταν πέθανε ο πατέρας του πάπας Αλέξανδρος Ζ ', Ροδρίγος Βοργίας κατέρρευσε.

Για τον Ηγεμόνα «είναι καλό όταν τον κατηγορεί η πράξη και τον συγχωρεί το αποτέλεσμα». […]

Αν λάβουμε υπόψη μας ότι ο «Ηγεμόνας» με τις «Διατριβές» γράφτηκαν την ίδια περίοδο, τότε γίνεται ακόμα πιο σαφές ότι για τον Μακιαβέλι ο Ηγεμόνας θα πρέπει να στοχεύει στο κοινό συμφέρον, να διασφαλίζει όπως λέει τα συμφέροντα της «Δημοκρατίας» κι όταν συναντά εμπόδια σ’ αυτό του το στόχο να χρησιμοποιεί όλα τα μέσα. Συνεπώς η «ηθική» του Ηγεμόνα είναι η διασφάλιση του γενικού καλού και στ’ όνομα αυτού του καλού μπορεί αυτός να παίρνει όποια μέτρα κρίνει αναγκαία. Μ’ άλλα λόγια ο Ηγεμόνας του Μακιαβέλι δεν είναι ένας τύραννος που έχει σαν στόχο τη με κάθε μέσο διατήρηση της εξουσίας του αλλά ένας απόλυτος μονάρχης που με κάθε μέσον προσπαθεί να διασφαλίσει τα κοινά συμφέροντα. […]

Στο κλασικό ερώτημα: Αν είναι καλύτερο να σε αγαπούν ή να σε φοβούνται που απασχολεί τον ηγεμόνα η απάντηση του Μακιαβέλι είναι χωρίς περιστροφές. «Το καλύτερο θα ήταν ο Ηγεμόνας να είναι ταυτόχρονα αγαπητός και να προκαλεί φόβο. Επειδή όμως κάτι τέτοιο είναι δύσκολο είναι πιο σίγουρο ο ηγεμόνας να προκαλεί φόβο». Ταυτόχρονα «οι ηγεμόνες που πέτυχαν κάτι το αξιόλογο ήταν εκείνοι που παρέβησαν την πίστη τους και επιβλήθηκαν στους ανθρώπους με την πονηριά».

Αυτή ακριβώς η πανουργία, η δολιότητα του Πρίγκιπα καταγράφτηκε συχνά ως η πεμπτουσία της σκέψης του Μακιαβέλι και ταυτίστηκε με τον μακιαβελισμό. Βεβαίως θα ήταν λάθος να περιορίζαμε τη συμβολή του έργου του Μακιαβέλι σ’ αυτήν και μόνο την πτυχή. Είναι αλήθεια ότι ο συνδυασμός της δολιότητας με τη δύναμη είναι αυτά που συγκράτησαν από τον Μακιαβέλι διάφοροι αυταρχικοί ηγέτες όπως ο Ναπολέων Γ' οποίος κατά τον Βίκτωρα Ουγκό όταν βρισκόταν στη φυλακή του Χαμ «δε διάβαζε παρά μόνο ένα βιβλίο: τον Ηγεμόνα». Ή ο Μουσολίνι που δήλωνε ότι «η θεωρία του Μακιαβέλι είναι πιο ζωντανή σήμερα απ’ ό,τι εδώ και τέσσερις αιώνες». […]

[…] ο Μακιαβέλι κατορθώνει να εντοπίσει το συστατικό δίπολο κάθε σύγχρονου κράτους: τη βία και τη δολιότητα. Έτσι η συνεισφορά του δεν περιορίζεται στο: «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα», αλλά συνίσταται κυρίως στο διαχωρισμό της πολιτικής από τη μέχρι τότε ηθική, στο συνδυασμό δολιότητας και βίας ως στοιχείων του κράτους, στην ανάδειξη του καταναγκασμού ως του κυρίαρχου στοιχείου της κρατικής εξουσίας.

Ακόμη δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Μακιαβέλι είναι ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο κράτος αποδίδοντας του το σύγχρονό του περιεχόμενο παρ’ όλο που το θεσμό του κράτους δεν τον έβλεπε ακόμα ως αυτονομημένο από το πρόσωπο του Ηγεμόνα. […]

Γιώργος Ρούσης, Το κράτος από τον Μακιαβέλι στον Βέμπερ

(Εκδόσεις Γκοβόστη, 1994, σελ. 29-40)

Αλήθεια ή ευτυχία

Ο αξιοζήλευτος ο άνθρωπος

Το μυστικό της επιτυχίας

Η Θεωρία των Αποφάσεων

Στην τηλεοπτική σειρά "Numb3rs" ένας από τους δύο ήρωες, ο καθηγητής Τσάρλι Επς, είναι μαθηματικός. Μεγάλο μέρος της δράσης κινείται γύρω από τα μαθηματικά, καθώς ο Τσάρλι χρησιμοποιεί την επιστήμη και την τετράγωνη λογική του για να βοηθήσει τον μεγαλύτερο αδελφό του, Ντον, πράκτορα του FBI, στην ταυτοποίηση και στον εντοπισμό εγκληματιών.

Στο πρώτο επεισόδιο (Judgment Call) της δεύτερης σεζόν, για τη λύση του εγκλήματος, χρησιμοποιείται η «Θεωρία των Αποφάσεων»:

Η Θεωρία των Αποφάσεων ισχυρίζεται πως θα πρέπει να χρησιμοποιούμε τα ίδια βασικά κριτήρια σε κάθε μας πράξη: Ρίσκο, Επιβράβευση, Συνέπεια και Βεβαιότητα.

Στη Θεωρία Αποφάσεων, οι επιλογές αξιολογούνται βάση ρίσκου και ανταμοιβής. Οι εταιρείες την χρησιμοποιούν για να ζυγίζουν τα επαγγελματικά τους σχέδια, τι προϊόντα να παράγουν, με ποιες άλλες εταιρείες να συνεργαστούν.

Όπως ένας κυνηγός που αναζητά φαγητό. Διαρκώς αξιολογεί το έδαφος, το διαθέσιμο θήραμα, και τους άλλους κυνηγούς- ανταγωνιστές… συγκρίνοντας την δική τους με τη δική του όρεξη, τη δική του δύναμη και τις δικές τους ανάγκες, μέχρις ότου πάρει αυτό που θεωρεί ως ιδανική απόφαση.

Εντούτοις, με την αντίστροφη θεωρία αποφάσεων… Λαμβάνεις τον ιδανικό στόχο, και αντιστρέφεις την διαδικασία. Με άλλα λόγια, αρχίζεις από την τελική απόφαση […] και έπειτα, καθορίζεις ποιος […] είναι πιθανότερο… βάσει τάσης, ευκαιρίας να έχει πάρει την απόφαση αυτή.

Ο ορισμός του Αϊνστάιν για την τρέλα

Το δυσκολότερο πρόβλημα της πολιτικής

Πλάτων: Tα στάδια του δράματος που ζουν οι λαοί

[…] Έτσι και για την πολιτεία, η δομή της οποίας αναπαράγει σε μεγάλη κλίμακα και εμφανέστερα τη δομή της ανθρώπινης ψυχής, υπάρχει μόνο μια μορφή πολιτεύματος τελείως δίκαιη: αυτή όπου το τιμόνι της πόλης κρατά ο συνετότερος. Η αριστοκρατία είναι το μόνο πολίτευμα που ορίζει για τον καθένα τη σωστή λειτουργία και τη θέση του: οι κυβερνήτες νομοθετούν και συσκέπτονται μεταξύ τους, αρετή τους είναι η σωφροσύνη· οι πολεμιστές συνιστούν τη δεύτερη τάξη με μόνη αρετή το θάρρος, και απαιτείται από αυτούς ετοιμότητα, πειθαρχία και υποταγή· η τρίτη τάξη αποτελείται από δουλικές φύσεις και πρέπει να αναγκαστεί από το πολίτευμα σε μετριοπάθεια, που δεν είναι του φυσικού της, αλλά χωρίς την οποία θα καταστρεφόταν το κράτος.

Ωστόσο, η ανάλυση των κυβερνήσεων στην οποία αφοσιώνεται ο Πλάτων στην Πολιτεία του, δεν είναι παρά η ιστορία της διάβρωσης της αριστοκρατίας υπό την επιρροή ενός νόμου που μοιάζει να έχει περισσότερα κοινά με τη φύση του χρόνου και του γίγνεσθαι παρά με τη μορφή του ίδιου του πολιτεύματος.

Φαίνεται ότι κάθε διαδικασία του «γίγνεσθαι» εμπεριέχει τη διαίρεση. Στους κόλπους της καλύτερης αριστοκρατίας εγκαθίστανται η διχόνοια. Οι άνθρωποι του θάρρους, ετοιμοπόλεμοι, θα τιμήσουν περισσότερο τις πολεμικές αρετές. Δύσκολα θα προτιμώνται οι συνετοί για τις διοικητικές θέσεις, ενώ όσον αφορά το καλό του άλλου, θα επιδεικνύεται ταυτόχρονα και φιλαργυρία και γενναιοδωρία. Καθώς η παιδεία τους δεν έχει να κάνει με την πειθώ, αλλά με τη δύναμη, θα τιμάται περισσότερο η γυμναστική από ότι οι Μούσες. Έτσι την αριστοκρατία θα διαδεχθεί η τιμοκρατία: τα χαρακτηριστικά που τη διακρίνουν είναι η φιλοδοξία και ο έρως της δόξας.

Ο τιμοκρατικός, σκληρός έναντι των δούλων, ήπιος με τους ελεύθερους, άνθρωπος που εξυμνεί την ανδρεία και περιφρονεί την ευφράδεια, σύντομα γεννά ένα γιο εξίσου φιλόδοξο. Η μητέρα του δεν παύει να του επισημαίνει τα ελαττώματα του αρχηγού της οικογένειας, ο οποίος δεν δείχνει αρκετό ενδιαφέρον να πλουτίσει, και επικρίνει αυτή την αδιαφορία του. Διχασμένος ανάμεσα σε έναν πατέρα ευγενικό και μια μητέρα ζηλόφθονη, αφήνει χώρο να θεριέψουν οι επιθυμίες του που κάποτε τις καταπολεμούσε, και γίνεται φιλόδοξος. Το πολίτευμά του είναι η ολιγαρχία, όπου η εξουσία ασκείται από έναν μικρό αριθμό ανθρώπων άπληστων για πλουτισμό.

Όταν όμως ο φτωχός, αδύναμος και ψημένος από τον ήλιο, βλέπει δίπλα του στον πόλεμο τον καλοζωισμένο πλούσιο να καταφεύγει στη σκιά φορτωμένος τα υπερβολικά κιλά του, δεν λέει στον εαυτό του ότι τα πλούτη είναι η δειλία των φτωχών; Αυτοί που περιφρονούνται από το πολίτευμα, δεν περιμένουν τη στιγμή της επανάστασης; Όταν, μετά τη νίκη τους, οι φτωχοί μοιράζονται τις διοικητικές θέσεις, εδραιώνεται η δημοκρατία. Μπορεί αυτό το πολίτευμα, λέει ο Πλάτων, να μοιάζει το ωραιότερο απ’ όλα, σαν το πολύχρωμο πανωφόρι ενός σύγχρονου αρλεκίνου όπου συναντιούνται όλες οι ελευθερίες, η ελευθερία του λόγου, η δυνατότητα να υλοποιηθεί κάθε επιθυμία, είναι όμως επίσης αλήθεια ότι αυτό το είδος ισότητας δεν έχει σχέση με τη δικαιοσύνη. Αντιθέτως, από αυτή τη δυνατότητα να ικανοποιούνται όλα τα πάθη, γεννάται η αναρχία. Στην ουσία κυβερνά η μισαλλόδοξη πλευρά της ψυχής. Τους καλούς τρόπους διαδέχεται η αναίδεια, αντί της ελευθερίας έρχεται η αναρχία και αντί του θάρρους, το θράσος.

Έτσι η ξέφρενη επιθυμία για ελευθερία, την οποία θεωρούν εν καιρώ δημοκρατίας ως το μεγαλύτερο αγαθό και λένε ότι ο ελεύθερος άνθρωπος δεν μπορεί να ζήσει παρά μόνο σε ένα τέτοιο καθεστώς, οδηγεί το Κράτος, στον αφανισμό. Τόσο πολύ ενθαρρύνουν τα πάθη, που ο δάσκαλος τρέμει απέναντι στους μαθητές του και ο ηλικιωμένος φέρεται με ελαφρότητα για να μην τον πουν δεσποτικό. Ακόμα κι ο γάιδαρος, συνηθισμένος στην ευγενή και περήφανη συμπεριφορά, κλωτσάει τον περαστικό στη μέση του δρόμου. Συνεπώς, όταν όλα επιτρέπονται, γεννιέται η μεγαλύτερη δουλεία. Αυτοί που έχουν μεγαλύτερα πάθη, όπως οι σφήκες που έχουν κεντρί, γίνονται δημαγωγοί, και το σμήνος επαναστατεί οδηγημένο απ’ αυτούς ενάντια στις σφήκες χωρίς κεντρί, δηλαδή τους πλούσιους. Ο λαός βρίσκει τον εκλεκτό του, τον ισχυροποιεί, και να που ξεφυτρώνει η τυραννία μέσω αυτού του προστάτη. Ο τύραννος επιτίθεται ανελέητα στους εξωτερικούς εχθρούς, αφανίζει τους εσωτερικούς και διατηρεί τον πόλεμο, ο οποίος κάνει απαραίτητη την ύπαρξη ενός αρχηγού. Έτσι ο λαός, θέλοντας να ξεφύγει από τη δουλεία, καταλήγει στη σκληρότερη σκλαβιά.

Αυτά είναι τα στάδια του δράματος που ζουν οι λαοί, οι οποίοι δεν κατόρθωσαν να κυβερνώνται από τη δικαιοσύνη. Το τρομακτικό πρόσωπο της διχόνοιας και της εξέγερσης προβάλλει κάτω από τη μάσκα της εξουσίας, όταν τη μοιράζονται πολεμιστές και δούλοι που δεν έχουν γνώση ούτε σωφροσύνη, όπως απαιτείται για την άριστη διακυβέρνηση.

Jean – Paul Dumont, Η αρχαία φιλοσοφία   

(ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2007, σελ. 65-68)

Η έκφραση βαθιάς ντροπής

Η μέθοδος για την απόκτηση γνώσης

Ο θεϊκός Πλάτων και ο εκπληκτικός Καντ ενώνουν τις επίμονες φωνές τους στη σύσταση ενός κανόνα σχετικά με τη μέθοδο την οποία θα πρέπει να ακολουθεί κάθε φιλοσοφική σκέψη, αλλά επίσης και κάθε προσπάθεια για την απόκτηση γνώσης γενικά.

Πρέπει, λένε να ακολουθεί κανείς δύο νόμους, αυτόν της ομοιογένειας και αυτόν της ιδιαιτερότητας, με τον ίδιο τρόπο, όχι όμως τον ένα σε βάρος του άλλου.

Ο νόμος της ομοιογένειας μας επιβάλει, προσέχοντας τις ομοιότητες και τις συμφωνίες των πραγμάτων, να τα ενώσουμε σε επιμέρους είδη, αυτά σε υπερκείμενα είδη και αυτά πάλι σε γένη, μέχρι στο τέλος να φτάσουμε στην υψηλότερη έννοια που τα συμπεριλαμβάνει όλα. Επειδή αυτός ο νόμος είναι υπερβατικός, προϋποθέτει την εναρμόνιση με τη φύση, προϋπόθεση που εκφράζεται με τον παλιό κανόνα: «Δεν επιτρέπεται να αυξήσει κανείς χωρίς λόγο τον αριθμό των υπαρχουσών οντοτήτων».

Τον νόμο της ιδιαιτερότητας, αντίθετα, διατυπώνει ο Καντ έτσι: «Δεν επιτρέπεται να μειώσει κανείς χωρίς λόγο τις διαφορετικότητες των υπαρχόντων οντοτήτων». Επιβάλλεται δηλαδή να διακρίνουμε τα υπερκείμενα είδη που περιλαμβάνει μια ευρεία έννοια του γένους, όπως επίσης και τα κάτω από αυτά επιμέρους ανώτερα και κατώτερα είδη, προσέχοντας να μην κάνουμε οποιοδήποτε άλμα ή μάλιστα να κατατάξουμε τα κατώτερα είδη ή και πιο πολύ τα άτομα άμεσα κάτω από την έννοια του γένους. Γιατί κάθε έννοια μπορεί ακόμα να διαιρεθεί σε κατώτερες, και καμιά δεν σταματάει στο επίπεδο μόνο της απλής παρατήρησης.

Ο Καντ διδάσκει πως και οι δύο νόμοι είναι υπερβατικές, apriori αρχές του λόγου, και υποδηλώνουν συνταύτιση των πραγμάτων με τον εαυτό τους. Και ο Πλάτων φαίνεται να εκφράζει με τον τρόπο του το ίδιο όταν λέει, ότι αυτοί οι κανόνες, στους οποίους χρωστάνε τη γέννησή τους όλες οι επιστήμες, έπεσαν σε εμάς μαζί με τη φωτιά του Προμηθέα από τον θρόνο των θεών.

Άρθουρ Σοπενχάουερ, Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου.

(ΚΑΚΤΟΣ, 2013, σ. 27-28)

Οι άνθρωποι και το παρελθόν τους

Οι χθεσινές και οι σημερινές τσούλες

Το σύμπλεγμα της Ηλέκτρας από φεμινιστική σκοπιά

Γενικά πιστεύεται ότι η ανακάλυψη του συμπλέγματος της Ηλέκτρας είναι λιγότερο σημαντική από το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, γιατί, όπως όλες οι σχετικές με τη γυναίκα θεωρίες του Φρόυντ, αναλύουν τη γυναίκα απλώς σαν αρνητικό του άντρα- το σύμπλεγμα της Ηλέκτρας είναι το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα από την ανάποδη. Το σύμπλεγμα της Ηλέκτρας, μαζί με το συνυφασμένο μ’ αυτό σύμπλεγμα του ευνουχισμού, συνοψίζεται στο έξης: Το μικρό κοριτσάκι, ακριβώς όπως και το αγοράκι, στην αρχή προσκολλάται στη μητέρα του. Όταν κοντεύει τα πέντε χρόνια, ανακαλύπτει ότι δεν έχει πέος και τότε νιώθει σαν ευνουχισμένο. Σε αντιστάθμισμα αυτού του μειονεκτήματος, η κόρη προσπαθεί να συμμαχήσει με τον πατέρα της χρησιμοποιώντας τη γοητεία της, κι έτσι αναπτύσσει έναν ανταγωνισμό και σε συνέχεια μιαν εχθρότητα προς τη μητέρα της. Το «υπερεγώ» αναπτύσσεται σαν αντίδραση στην καταπίεση του πατέρα. Αυτός όμως, επειδή είναι το αντικείμενο της γοητείας της, δεν την καταπιέζει όπως τον γιό του, πού είναι ο σεξουαλικός αντίπαλός του στην αγάπη της μητέρας, κι έτσι η βασική ψυχική δομή της ψυχολογίας της κορασίδας είναι διαφορετική από εκείνη του αδελφού της. Για το κορίτσι που επιμένει ισχυρά να ταυτίζει τον εαυτό του με τον πατέρα του λένε ότι έμεινε στο «κλειτοριδικό» στάδιο της γυναικείας σεξουαλικότητας και ότι είναι πιθανό να εξελιχθεί σε ψυχρή ή λεσβιάδα.

Το πιο αξιοσημείωτο στην περιγραφή αυτή, διατυπωμένο σε φεμινιστική γλώσσα, είναι ότι και η κορασίδα στην αρχή προσκολλάται στη μητέρα της (πράγμα που μόνο του διαψεύδει τον ισχυρισμό ότι η ετεροσεξουαλικότητα καθορίζεται από τη βιολογία). Όπως και το μικρό αγοράκι, έτσι και το μικρό κοριτσάκι αγαπά τη μητέρα του περισσότερο από τον πατέρα του, και για τους ίδιους ακριβώς λόγους η μητέρα φροντίζει πολύ περισσότερο γι’ αυτό από τον πατέρα του και μοιράζεται μαζί του την πατρική καταπίεση. Γύρω στην ηλικία των πέντε χρόνων, ταυτόχρονα με τ’ αγόρι, αρχίζει να αντιλαμβάνεται ότι η δύναμη του πατέρα είναι μεγαλύτερη, ότι σ’ αυτόν είναι προσιτός ο ενδιαφέρων εκείνος ευρύτερος κόσμος που είναι κλειστός για τη μητέρα του. Στο σημείο αυτό, το κοριτσάκι απορρίπτει τη μητέρα του, που την ξέρει πάρα πολύ καλά και που του προξενεί πλήξη, κι αρχίζει να ταυτίζεται με τον πατέρα του. Η κατάσταση μπερδεύεται πιο πολύ αν η κορασίδα έχει αδελφούς, γιατί τότε θ’ αντιληφθεί ότι ο πατέρας επιτρέπει με πολύ μεγάλη προθυμία στον αδελφό της να μοιραστεί μαζί του τον κόσμο του, τη δύναμή του, ενώ ο κόσμος αυτός παραμένει απαγορευμένος σ’ αυτή. Μπροστά της ανοίγονται δύο δρόμοι: 1) ζυγιάζοντας ρεαλιστικά την κατάσταση, αρχίζει να χρησιμοποιεί όσο μπορεί τις γυναικείες πονηριές της για να υφαρπάσει από τον πατέρα της τη δύναμή του (και τότε θα χρειαστεί να συναγωνιστεί με τη μητέρα της για την εύνοια του ισχυρού), ή 2) αρνιέται να πιστέψει ότι η φυσική διαφορά ανάμεσα σ’ αυτή και το αδελφάκι της θα έχει πάντα σαν αποτέλεσμα ανάλογη ανισότητα ως προς τη δύναμη. Στην περίπτωση αυτή απορρίπτει καθετί που την ταυτίζει με τη μητέρα της, δηλαδή τη δουλικότητα και την πονηριά, την ψυχολογία του καταπιεζόμενου, και μιμείται με πείσμα καθετί πού βλέπει ότι κάνει ο αδελφός της για να κερδίσει το είδος της ελευθερίας και επιδοκιμασίας που επιζητεί κι αυτό. (Προσέξτε, δε λέγω ότι η κορασίδα προσποιείται τον άντρα. Τα χαρακτηριστικά αυτά δεν καθορίζονται από το σεξ). Ωστόσο, μόλο πού καταβάλλει απεγνωσμένες προσπάθειες να κερδίσει την εύνοια του πατέρα της, συμπεριφερόμενη όλο και περισσότερο με τον τρόπο που αυτός έχει ανοιχτά ενθαρρύνει τον αδελφό της να συμπεριφέρεται, γι’ αυτήν η μέθοδος αυτή δεν αποδίδει. Εντείνει ακόμα τις προσπάθειές της. Γίνεται αγοροκόριτσο και κολακεύεται να της το λένε. Αυτό το πείσμα της μπροστά σε μια δυσάρεστη πραγματικότητα μπορεί και να πετύχει. Τουλάχιστο για λίγον καιρό. Ίσως μέχρι την ήβη. Εκεί σταματάει. Η κορασίδα δεν μπορεί πια να αρνηθεί το φύλο της: το επιβεβαιώνει αυτό ο πόθος που νιώθουν γι’ αυτή οι αρσενικοί που την τριγυρίζουν. Τότε ακριβώς, για να εκδικηθεί, αναπτύσσει συχνά μια θηλυκή ταύτιση (κοπέλες «δύσκολες», «κλειστές» πού ξεσπούν σε θορυβώδη γέλια όταν τα συνομήλικά τους αγόρια είναι ακόμη μυξιάρικα).

Όσον αφορά τη «ζήλια για το πέος», είναι φρονιμότερο και πάλι να τη θεωρήσουμε σαν μεταφραστικό σχήμα λόγου. Ακόμα και όταν το κορίτσι εκδηλώνει πραγματικό ενδιαφέρον για τα γεννητικά όργανα, είναι φανερό ότι θα ζηλεύει καθετί πού ξεχωρίζει φυσιολογικά το φθονούμενο αρσενικό. Γιατί η κορασίδα πραγματικά δεν καταλαβαίνει γιατί, αφού κάνει τα ίδια ακριβώς πράγματα με τον αδελφό της, η συμπεριφορά εκείνου επιδοκιμάζεται, όχι όμως και η δική της. Μπορεί να συσχετίσει (μπορεί όμως και όχι) κάπως συγκεχυμένα τη συμπεριφορά του αδελφού της με το όργανο πού τη διαφοροποιεί από αυτή. Η εχθρότητα, που δείχνει για τη μητέρα της, σπάνια στηρίζεται κι αυτή στην παρατήρηση μιας ομοιότητας των γεννητικών οργάνων: το κορίτσι αποκρούει καθετί που το ταυτίζει με τη μητέρα του, την όποια θέλει οπωσδήποτε να απορρίψει. Είναι ελάχιστο πιθανό ότι ένα μικρό κοριτσάκι μόνο του θα θεωρήσει ότι ανήκει στο ίδιο φύλο με τη μητέρα του- πιθανότερο είναι να βλέπει τον εαυτό του άφυλο. Μπορεί μάλιστα και να περηφανεύεται γι’ αυτό. Στο κάτω κάτω δεν έχει ορατές προεξοχές, όπως είναι τα στήθη, πού κατά τη γνώμη του αποτελούν το γνώρισμα τού θηλυκού. Και όσο για το γεννητικό του όργανο, η αθώα σχισμή του δεν του φαίνεται να μοιάζει με τον τριχωτό λόφο πού παρουσιάζει η μητέρα του. Σπάνια μάλιστα έχει επίγνωση ότι έχει και κόλπο, γιατί είναι σφραγισμένος. Το σώμα του είναι ακόμα εξίσου ευλύγιστο και λειτουργεί τόσο καλά όσο και το σώμα του αδελφού της, και το νιώθει αυτό με ευχαρίστηση: μόνο η μεγαλύτερη δύναμη των ενηλίκων μπορεί να το καταπιέσει, όπως καταπιέζει και τον αδελφό της. Χωρίς ιδιαίτερη καθοδήγηση θα μπορούσε να πιστεύει για πολύ καιρό ακόμα πώς δεν θα καταλήξει σαν τη μητέρα της. Γι’ αυτό και την ενθαρρύνουν τόσο πολύ να παίζει με τις κούκλες, να παίζει το «νοικοκυριό», να είναι όμορφη και ελκυστική. Ελπίζουν πώς δεν θα γίνει μια από εκείνες που, μέχρι την τελευταία στιγμή, προσπαθούν ν’ αποφύγουν τον ρόλο τους.

Ελπίζουν ότι θα τον αναλάβει νωρίς, με την πειθώ, τεχνητά μάλλον παρά από ανάγκη, ότι η αφηρημένη υπόσχεση ενός μωρού θα είναι αρκετή να χρησιμεύσει σαν δόλωμα για να αντικαταστήσει τον γοητευτικό εκείνο κόσμο «των ταξιδιών και της περιπέτειας» (μια ευημερούσα κουκλοβιομηχανία αναπτύχτηκε με βάση την αγωνία αυτή των γονιών. Όσο για τα κοριτσάκια, τους αρέσουν τα δώρα, άσχετα από τούς σκοτεινούς συλλογισμούς των ενήλικων πού τα προσφέρουν. Αν και, όταν πια καταλάβουν τι προορισμό έχουν οι κούκλες, πολλά έξυπνα κοριτσάκια καταλήγουν βιαστικά στην απόφαση ότι θέλουν άλλου είδους παιχνίδια, ή τουλάχιστο μια κούκλα «Μουσάτη»˙ κάτω κάτω της γραφής προτιμούν να ακονίζουν τα όπλα τους ενάντια στον «Κέν», παρά να παίζουν από τώρα τον ρόλο της νικημένης μαμάς).

Στο φως της φεμινιστικής αυτής ερμηνείας πολλές περιφερειακές θεωρίες τού φροϋδισμού που φαίνονταν παράλογες τώρα αποκτούν νόημα. Λ.χ. ο Ερνεστ Τζόουνς γράφει στο Μελέτες για την ψυχανάλυση:

Πολλά παιδιά νιώθουν ζωηρή επιθυμία να γίνουν γονείς των γονιών τους... Αυτό το παράξενο γέννημα της φαντασίας... συνδέεται προφανώς στενά με αιμομικτικές επιθυμίες, εφόσον είναι μια εξογκωμένη μορφή της πολύ συνηθισμένης επιθυμίας να είναι κανείς πατέρας του πατέρα του.

Φεμινιστική μετάφραση: φανταστική επιθυμία των παιδιών να βρεθούν σε θέση ισχύος απέναντι στους γονείς αφέντες τους, ιδιαίτερα απέναντι σ’ εκείνον πού κατέχει και πραγματική δύναμη, του πατέρα.

Να τι λέει ο Φρόυντ για τον φετιχισμό:

Το αντικείμενο υποκαθιστά τον φαλλό της μητέρας στην ύπαρξη του όποιου πίστευε το μικρό παιδί και από το όποιο δεν εννοεί να παραιτηθεί.

Πραγματικά, ο Φρόυντ καμιά φορά σε κάνει να τα χάνεις. Δεν θα ήταν πολύ πιο λογικό να μιλάμε για τη δύναμη της μητέρας; Οπωσδήποτε ελάχιστες είναι οι πιθανότητες το μικρό αγόρι να μην είδε ποτέ τη μητέρα του γυμνή κι ακόμα λιγότερες να μην πρόσεξε από κοντά τη διαφορά ανάμεσα στο πέος του πατέρα και την κλειτορίδα της μητέρας. Εκείνο πού ξέρει είναι ότι συνδέεται με τη μητέρα του και δε θέλει να την παρατήσει εξαιτίας της αδυναμίας της. Το αντικείμενο πού διάλεξε είναι απλώς το σύμβολο αυτού του συνδέσμου. […]

Σούλαμιτ Φάιερστον, Η διαλεκτική του sex

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΡΑΠΠΑ, 1973, σελ. 77-81)