Η σωκρατική ηθική

Στους (πλατωνικούς) διαλόγους […] βλέπουμε τον Σωκράτη να αναζητεί μια θεωρία που να εφαρμόζεται στην ανθρώπινη αρετή. Σε μερικές περιπτώσεις δε αναζητεί μια θεωρία ενός από τα συστατικά στοιχεία της αρετής δηλαδή μια ιδιαίτερη αρετή (όπως η θεοσέβεια στον Ευθύφρονα, το θάρρος στον Λάχη και η σωφροσύνη στον Χαρμίδη), ενώ σε άλλους διαλόγους (Μένων, Πρωταγόρας) αναζητεί μια γενική θεωρία της αρετής. Σε όλους αυτούς τους διαλόγους η έρευνα είναι, τουλάχιστον φαινομενικά, ανεπιτυχής, αφού κάθε διάλογος τελειώνει με την παραδοχή Σωκράτη και των συνομιλητών του ότι δεν έχουν φθάσει στην περιγραφή της αρετής ή των στοιχείων της που αναζητούσαν. Υπάρχουν, ωστόσο, μερικές ευδιάκριτες διαφορές στους διαλόγους.

Στους τρεις που πραγματεύονται τις ιδιαίτερες αρετές, η συζήτηση είναι πιο ανιχνευτική, ο Σωκράτης δεν ταυτίζεται πρόθυμα με καμία συγκεκριμένη γνώμη, και είναι τουλάχιστον εύλογο να δεχθούμε το τελικό αδιέξοδο που δημιουργείται.

Στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα από την άλλη πλευρά, ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί σταθερά υπέρ της θέσης ότι η αρετή είναι γνώση […]

Υπάρχει, λοιπόν, ακόμη και μέσα στους διαλόγους που πραγματεύονται τους ορισμούς, μια εξέλιξη της εικόνας του Σωκράτη, από έναν καθαρά κριτικό ερευνητή σε έναν υποστηρικτή θεωρίας […]

Η βάση της θεωρίας είναι ο συνδυασμός της αντίληψης της αρετής ως της ιδιότητας που εγγυάται συνολική επιτυχία στη ζωή με την πραγματική θέση ότι εκείνο που στην πραγματικότητα εγγυάται αυτή την επιτυχία είναι η γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Αυτό με τη σειρά του βασίζεται σε μια περιεκτική θεωρία των ανθρώπινων κινήτρων δηλαδή στο ότι η αντίληψη του υποκειμένου για το τι είναι συνολικά το καλύτερο γι’ αυτόν ή αυτήν (π.χ. τι προάγει με τον καλύτερο τρόπο την ευδαιμονία, τη συνολική επιτυχία στη ζωή) είναι επαρκής για να προκαλέσει τη δράση με σκοπό την πραγματοποίηση του στόχου.

Αυτό το κίνητρο συμπεριλαμβάνει την επιθυμία καθώς και την πίστη· ο Σωκράτης υποστηρίζει (Μένων 77c – 78b) ότι όλοι επιθυμούν τα ενάρετα πράγματα, […] Γι’ αυτόν το λόγο, εκείνο που απαιτείται για την ορθή συμπεριφορά είναι η ορθή εστίαση, η οποία πρέπει να είναι μια ορθή αντίληψη για τη συνολική ευδαιμονία του υποκειμένου.

[…] Κάθε υποκείμενο αποβλέπει πάντα σε αυτό που θεωρεί ότι είναι το καλύτερο για εκείνον ή για εκείνη και η αποτυχία να επιτύχει αυτόν το σκοπό πρέπει να εξηγηθεί από την αποτυχία να τον κατανοήσει σωστά, δηλαδή από μια γνωσιολογική έλλειψη και όχι από οποιαδήποτε έλλειψη κινήτρου. Ο Σωκράτης το εξηγεί αυτό με σαφήνεια στον Πρωταγόρα με την προϋπόθεση, την οποία αποδίδει στους ανθρώπους γενικά, ότι το συνολικό συμφέρον του υποκειμένου πρέπει να ορισθεί με ηδονιστικούς όρους, όπως ακριβώς συμβαίνει με τη ζωή η οποία προσφέρει την ισορροπία ανάμεσα στην ηδονή και τη θλίψη.

Δεδομένης αυτής της προϋπόθεσης, είναι αφελές να εξηγήσουμε ότι η αδικία οφείλεται στο ότι υπερνικάται κανείς από την ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας· κάποιος θα έχει κάνει απλώς λάθος στην εκτίμηση του για το τι θα έφερνε τη μεγαλύτερη ηδονή ή από οποιοδήποτε είδος επιθυμίας […] Όπως λέει ο Σωκράτης (358d), «δεν είναι στην ανθρώπινη φύση να είναι πρόθυμη να επιλέγει αυτό που θεωρεί κάποιος ότι είναι κακό μάλλον παρά καλό». […] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι, η άποψη πως η αντίληψη του υποκειμένου για το καλό είναι η μοναδική εστία κινήτρου (που υποστηρίζεται επίσης στον Μένωνα) ανήκει στον Σωκράτη.

Αυτή η περιγραφή της αρετής ως γνώσης προέρχεται άμεσα από τον περίφημο ισχυρισμό του Σωκράτη, ότι ο άνθρωπος εάν γνωρίζει ποιο είναι το αγαθό δεν το πράττει ή αντίστροφα, εάν γνωρίζει ότι είναι κακό, δεν έχει τη δύναμη να αντισταθεί και να μην το πράξει (ακρασία)· σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Ηθικά Νικομάχεια 1145b 26-7) ο Σωκράτης υποστήριξε ότι «κανένας δεν ενεργεί αντίθετα με αυτό που πιστεύει ότι είναι το καλύτερο, αλλά το κάνει αυτό λόγω σφάλματος», θέση η οποία εκφράζεται πιο συνοπτικά με το απόφθεγμα «κανείς δεν κάνει λάθος από πρόθεση» [«οὑδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει» (Πρωταγόρας, 345e)].

Ως εδώ η θεωρία ταυτίζει την αρετή με την ιδιότητα που εγγυάται ευδαιμονία στη ζωή, και την ιδιότητα αυτή, μέσω της θεωρίας του κινήτρου […], με την γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο. Ωστόσο, η παραπάνω θεωρία στερείται ηθικού περιεχομένου· τίποτε σε αυτή δεν δηλώνει, ούτε καν υπονοεί, ότι αυτό που είναι το καλύτερο για το υποκείμενο είναι να ζει μια ενάρετη ζωή […] Αλλά αν υπάρχει κάτι που είναι χαρακτηριστικό στον Σωκράτη, αυτό είναι η επιμονή του για την υπεροχή της ηθικότητας. Όπως είδαμε, στην Απολογία λέει ότι γνωρίζει πως, ότι και αν συμβεί, δεν πρέπει να παρανομήσει παραβαίνοντας τη θεϊκή εντολή να φιλοσοφεί, και στον Κρίτωνα η θεμελιώδης θέση ότι δεν πρέπει ποτέ κανείς να παρανομεί (ή να διαπράττει αδικία») αποτελεί την καθοριστική αρχή της απόφασης του να μην επιχειρήσει να δραπετεύσει από τη φυλακή (49a-b). Η σύνδεση με τη θεωρία του κινήτρου εδραιώνεται με τη θέση ότι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο είναι εκείνη σύμφωνα με τις επιταγές της ηθικής. Δεδομένης αυτής της θέσης, η ρήση ότι κανείς δεν αδικεί από πρόθεση προσλαμβάνει την ηθική διάσταση ότι κανένας δεν αδικεί με τη θέλησή του, αλλά όσοι παρανομούν το κάνουν ακουσίως (Γοργίας, 509e). Έτσι καταγράφεται η πλήρης ηθική ερμηνεία αυτού που έχει γίνει γνωστό ως «Σωκρατικό παράδοξο».

Η θέση ότι η ηθική ζωή είναι η καλύτερη ζωή για το υποκείμενο διαδραματίζει συνεπώς τον κεντρικό ρόλο της σύνδεσης των διαισθήσεων του Σωκράτη για την υπεροχή της ηθικότητας με τη θεωρία του ιδιοτελούς κινήτρου, που είναι η θεμελίωση της συνταύτισης της αρετής, με τη γνώση. Εδώ βρίσκεται ο ακρογωνιαίος λίθος. Με δεδομένη αυτή τη σπουδαιότητα, προκαλεί, ωστόσο, κατάπληξη το πόσο μικρή επιχειρηματολογική υποστήριξη δέχεται. Στον Κρίτωνα 47e, η δικαιοσύνη και η αδικία περιγράφονται ως αντίστοιχη της υγείας και της νόσου της ψυχής· γι’ αυτόν το λόγο, όπως ακριβώς δεν αξίζει να ζει κανείς μ’ ένα νοσηρό και μολυσμένο σώμα, έτσι δεν αξίζει να ζει με μια νοσηρή και διεφθαρμένη ψυχή. Αυτό, όμως, δεν συνιστά επιχείρημα. […]

Ο Πλάτων προσφέρει μερικά επιχειρήματα στον Γοργία, αλλά είναι αδύνατα. Ο Σωκράτης επιχειρηματολογεί κατά του Πώλου ότι οι επιτυχημένοι τύραννοι, οι οποίοι, όπως συμφωνούν και οι δύο, επιδεικνύουν το έπακρο της αδικίας, δεν εξασφαλίζουν τη καλύτερη ζωή για τους εαυτούς τους, όπως ισχυρίζεται ο Πώλος. Αντιθέτως, ποτέ δεν αποκτούν αυτό που αληθινά θέλουν, γιατί αυτό που θέλουν είναι να φροντίζουν για τους εαυτούς τους, ενώ η αδικία τους βλάπτει τους ίδιους. Η απόδειξη ότι βλάπτει αυτούς (473e-475c) αρχίζει από την παραδοχή του Πώλου ότι το να ενεργούν άδικα, αν και είναι καλό (αγαθόν) για το υποκείμενο, είναι αισχρό για το σύνολο. Ο Σωκράτης, στη συνέχεια, εξασφαλίζει τη σύμφωνη γνώμη του Πώλου για την αρχή πως οτιδήποτε είναι αισχρό είναι έτσι, είτε επειδή είναι δυσάρεστο είτε επειδή είναι επιζήμιο. […]

Αργότερα στο διάλογο (503e-504d), ο Σωκράτης  επιχειρηματολογεί κατά του Καλλικλή ότι, αφού το καλό των πάντων (π.χ. μιας βάρκας ή ενός σπιτιού) εξαρτάται από τη σωστή αναλογία και τάξη των συστατικών του μερών, το καλό του σώματος και της ψυχής θα πρέπει να εξαρτάται από τη σωστή αναλογία κα τάξη των συστατικών τους μερών: αντιστοίχως υγεία για το σώμα και δικαιοσύνη και αυτοπειθαρχία για την ψυχή. Ο παραλληλισμός της σωματικής υγείας και της αρετής, που απλώς διακηρύχθηκε στον Κρίτωνα, εδώ υποστηρίζεται από τη γενική αρχή ότι η αρετή εξαρτάται από την οργάνωση των στοιχείων που την αποτελούν.

Το φιλοσοφικό δόγμα ότι η αρετή είναι γνώση αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση της επονομαζόμενης Ενότητας των Αρετών, που υποστηρίζεται από το Σωκράτη στον Πρωταγόρα. Σε αυτόν το διάλογο, ο Πρωταγόρας δέχεται ως δεδομένη τη παραδοσιακή εικόνα των αρετών ως συνόλου ιδιοτήτων διακριτών η μια από την άλλη, όπως, για παράδειγμα, είναι διακριτές οι διαφορετικές σωματικές αισθήσεις. Ένα ανθρώπινο ον  που λειτουργεί σωστά πρέπει να τις έχει όλες σε σωστή λειτουργία, είναι όμως δυνατό να έχει μερικές και να στερείται κάποιες άλλες· ειδικότερα, είναι δυνατό να διαθέτει φοβερό θάρρος και να υπολείπεται σημαντικά, όσον αφορά τις άλλες αρετές (329d-e). Αντιθέτως ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι τα ονόματα των διακριτών αρετών, θάρρος, αυτοπειθαρχία κ.α., είναι όλα «ονόματα του ενός και ιδίου πράγματος» (329c-d) και στη συνέχεια του διαλόγου διασαφηνίζει πως πρέπει να γίνει αυτό κατανοητό, δηλώνοντας (316b) ότι «προσπαθεί να δείξει ότι όλα τα είδη, δικαιοσύνη, αυτοπειθαρχία και θάρρος είναι γνώση». Το πλαίσιο μέσα στο οποίο καθεμία από τις αρετές είναι γνώση αποτελεί το γεγονός ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του κινήτρου που περιγράφηκε παραπάνω, η γνώση αυτού που είναι καλύτερο για το υποκείμενο είναι αναγκαία και επαρκής, ώστε να εγγυάται τη σωστή συμπεριφορά σε οποιονδήποτε τομέα της ζωής εφαρμόζεται η γνώση. Δεν θα έπρεπε να θεωρήσουμε τις διακριτές αρετές ως διαφορετικά είδη μιας γενικής γνώσης· σύμφωνα με αυτό, η ευσέβεια είναι η γνώση των θρησκευτικών και το θάρρος είναι η γνώση που έχει να κάνει με ότι είναι επικίνδυνο, και τα δύο, όμως, είναι τόσο διαφορετικά όσο, για παράδειγμα, η γνώση της αριθμητικής και η γνώση της γεωμετρίας, που είναι διαφορετικά είδη μαθηματικής γνώσης, ενώ ισχύει και η πιθανότητα ότι κάποιος μπορεί να έχει το ένα χωρίς το άλλο. Η Σωκρατική θεώρηση ισοδυναμεί με το ότι υπάρχει μια και μόνη ενοποιημένη γνώση -γνώση του τι είναι καλύτερο για το υποκείμενο-, που εφαρμόζεται σε διάφορους τομείς της ζωής και της οποίας τα διαφορετικά ονόματα ισχύουν σχετικά με αυτούς τους διαφορετικούς τομείς […]

Η θεωρία της αρετής ως γνώσης, όπως είδαμε, είναι ρευστή, με την έννοια ότι μια από τις βασικές της προτάσεις, ότι δηλαδή η αρετή είναι πάντα προς όφελος του υποκειμένου, δεν υποστηρίζεται επαρκώς πουθενά στους Σωκρατικούς διαλόγους. Τη διακρίνει επίσης ένα βαθύτερο μειονέκτημα, καθώς στερείται συνοχής. Η έλλειψη συνοχής ανακύπτει όταν ρωτάμε «Τίνος πράγματος γνώση είναι η αρετή;» Η απάντηση στον Μένωνα και τον Πρωταγόρα είναι ότι η αρετή συνιστά γνώση του καλού του υποκειμένου, επειδή, δεδομένου του διαρκούς κινήτρου για την επίτευξη του καλού, το να γνωρίζει κάποιος ποιο είναι αυτό το καλό, θα είναι αναγκαίο, αν πρέπει να το επιδιώξει αποφασιστικά και να εξασφαλίσει με τη γνώση την επιτυχή έκβαση στην επιδίωξη του αυτή. Αυτό, όμως, απαιτεί το καλό του υποκειμένου να είναι κάτι διαφορετικό από τη γνώση, που εγγυάται ότι κάποιος θα επιτύχει αυτό το καλό: «η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου» είναι ανάλογο με το «η ιατρική είναι γνώση της υγείας». […]

Η έλλειψη συνοχής της θεωρίας, λοιπόν, συνίσταται στο γεγονός ότι ο Σωκράτης υποστηρίζει τόσο ότι η αρετή είναι γνώση του καλού του υποκειμένου όσο και ότι η αρετή είναι το καλό καθεαυτό, θέσεις που είναι ασυμβίβαστες η μια με την άλλη. […] Έτσι, αν ο Σωκράτης επιθυμεί να εμμείνει στον ισχυρισμό ότι η αρετή είναι γνώση, πρέπει είτε να καθορίσει αυτή τη γνώση ως γνώση κάποιου πράγματος διαφορετικού από αυτό που είναι το καλό του υποκειμένου, είτε να εγκαταλείψει τη θέση ότι η αρετή είναι το καλό του υποκειμένου.

Ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να ασχολείται με αυτό το πρόβλημα στον Ευθύδημο. Ο συγκεκριμένος διάλογος αποτυπώνει μια αναμέτρηση ανάμεσα σε δύο φιλοσοφικές αντιλήψεις, που εκπροσωπούνται αντίστοιχα από τον Σωκράτη και τους δύο σοφιστές, τους αδελφούς Ευθύδημο και Διονυσόδωρο. Οι τελευταίοι παρουσιάζουν την αντίληψη τους προσθέτοντας μια εντυπωσιακή επίδειξη των τεχνικών των απατηλών επιχειρημάτων, που τους επιτρέπει να «μάχονται με επιχειρήματα και να αντικρούουν οτιδήποτε λέει οποιοσδήποτε, είτε είναι αληθές είτε ψευδές» (272a-b). Από την πλευρά του, ο Σωκράτης επιδιώκει να επιχειρηματολογήσει υπέρ του κεντρικού ρόλου της σοφίας στην επίτευξη της ευδαιμονίας. Το πρώτο μέρος αυτού του επιχειρήματος (278e - 281e) είναι κατ’ ουσίαν το ίδιο με αυτό που χρησιμοποιείται στον Μένωνα (87d – 89a), για να αποδείξει ότι η αρετή είναι γνώση∙ η γνώση ή η σοφία (οι όποιοι εναλλάσσονται) συνιστά το μόνο ανεπιφύλακτα καλό, αφού όλα τ’ άλλα αγαθά, είτε αγαθά της τύχης, είτε επιθυμητικά γνωρίσματα του χαρακτήρα, είναι ωφέλιμα για το υποκείμενο, μόνο αν χρησιμοποιούνται ορθά, και χρησιμοποιούνται ορθά μόνο αν κατευθύνονται από τη σοφία. Έως αυτού του σημείου, ο Σωκράτης αναπαράγει τη θέση του Μένωνα, αλλά στο δεύτερο μέρος του επιχειρήματος του (288d – 292e) προχωρά πιο πέρα. Εδώ τονίζει πως το προηγούμενο επιχείρημα έχει δείξει ότι η επιδεξιότητα που εξασφαλίζει την ευδαιμονία του υποκειμένου είναι εκείνη που συντονίζει την παραγωγή και χρήση όλων των υποδεέστερων αγαθών, συμπεριλαμβανομένων των προϊόντων όλων των άλλων επιδεξιοτήτων. Υπάρχει, συνεπώς, μια επιδεξιότητα που κατευθύνει ή κυβερνά και ονομάζεται πολιτική ή βασιλική τέχνη. Όμως, ποιος είναι ο σκοπός της βασιλικής τέχνης; Όχι πάντως να παρέχει στους ανθρώπους αγαθά, όπως ο πλούτος ή η ελευθερία, αφού το προηγούμενο επιχείρημα έδειξε ότι τα αγαθά, είναι τέτοια, μόνο με την προϋπόθεση ότι κατευθύνονται από τη σοφία. Ο σκοπός, λοιπόν, της βασιλικής τέχνης μπορεί να είναι μόνο η δημιουργία σοφών ανθρώπων. Αλλά σοφών σε τι; […] ως εκ τούτου, ο σκοπός της βασιλικής τέχνης δεν μπορεί να είναι άλλος από το να καταστήσει τους ανθρώπους επιδέξιους στην ίδια τη βασιλική τέχνη. Όμως όπως παραδέχεται ο Σωκράτης (292d-e), αυτό είναι απολύτως μη κατατοπιστικό, αφού στερούμαστε οποιαδήποτε ιδέας για το τι είναι η βασιλική τέχνη.

Ο Σωκράτης αφήνει το γρίφο άλυτο και αυτό μπορεί κάλλιστα να οφείλεται στο γεγονός ότι ο Πλάτων δεν ανακάλυψε τη δική του διέξοδο από το γρίφο. Αυτό που δείχνει ο συγκεκριμένος διάλογος είναι ότι ο Πλάτων είχε αντιληφθεί την έλλειψη συνοχής του συστήματος της Σωκρατικής ηθικής, τα δύο κεντρικά αξιώματα της οποίας είναι ότι η αρετή είναι γνώση (του ανθρώπινου καλού) και ότι η αρετή είναι ανθρώπινο αγαθό. Αν το ανθρώπινο αγαθό πρέπει να ταυτιστεί και με τη γνώση και με την αρετή, τότε αυτή η γνώση πρέπει να έχει ένα σκοπό διαφορετικό από τον εαυτό της. Η τελική λύση του Πλάτωνα ήταν να αναπτύξει (στην Πολιτεία) μια αντίληψη του ανθρώπινου αγαθού ότι αυτό έχει να κάνει με την ίδια την προσωπικότητα, στην οποία οι μη ορθολογιστικές παρορμήσεις κατευθύνονται από τη νόηση, που διαποτίζεται από τη γνώση όχι του ανθρώπινου καλού αλλά της ίδιας της αρετής, η οποία με τη σειρά της, συνιστά καθολική αρχή της λογικότητας. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη α) ανθρώπινο αγαθό είναι η αρετή, β) η αρετή δεν είναι ταυτόσημη με τη γνώση, αλλά κατευθύνεται από αυτήν, και γ) η υπό αμφισβήτηση γνώση αποτελεί γνώση του καθολικού αγαθού. Είναι ασφαλώς εύλογο να θεωρήσουμε ότι ο Ευθύδημος επισημαίνει τη μετάβαση από τη σωκρατική θέση, η οποία παρουσιάστηκε με περισσότερη σαφήνεια στον Μένωνα, σε αυτή την ανεπτυγμένη Πλατωνική θέση.

Ο Πρωταγόρας μπορεί να θεωρηθεί ως διερεύνηση μιας άλλης λύσης σε αυτό το γρίφο, αφού στο συγκεκριμένο διάλογο ο Σωκράτης εκθέτει μια περιγραφή της αρετής, της οποίας οι βασικές θέσεις είναι: α) η αρετή είναι γνώση του ανθρώπινου αγαθού (όπως στον Μένωνα)∙ β) το ανθρώπινο αγαθό είναι μια συνολικά ευχάριστη ζωή. Η σημασία της περιγραφής είναι ανεξάρτητη από το αν ο Σωκράτης εμφανίζεται να υιοθετεί αυτή τη λύση ή απλώς τον προτείνει ως θεωρία, την οποία οι απλοί άνθρωποι και ο Πρωταγόρας θα έπρεπε να την αποδεχτούν.   Πάντως η λύση αυτή παρουσιάζει μια διέξοδο από το αδιέξοδο της αρχικής μορφής της σωκρατικής θεωρίας, ωστόσο όχι μια διέξοδο που ο ίδιος ο Πλάτων επρόκειτο να υιοθετήσει. Έχοντας ήδη πειραματιστεί με την αρχική θεωρία, που διατηρεί την ταύτιση της αρετής με το ανθρώπινο αγαθό, συμβιβάστηκε με την εναλλακτική λύση που μόλις περιγράφηκε, η οποία υποστηρίζει την τελευταία ταύτιση, ενώ εγκαταλείπει την πρώτη.

C. C. W. Taylor, Σωκράτης 

(Ελληνικά Γράμματα, 2006, σ. 75-87)

Αυτό που θέλουν να ακούσουν οι άνδρες

Πώς είναι δυνατόν η ίδια ταινία που συγκλονίζει ένα θεατή, να αφήνει παγερά αδιάφορο έναν άλλο; Άλλοι να θεωρούν ότι είδαν ένα μεγαλειώδες αριστούργημα, ύμνο στη μοναξιά και την απώλεια και άλλοι μια ανιαρή τσόντα; Αυτό συμβαίνει με την κινηματογραφική ταινία «Nymphomaniac» του Λαρς φον Τρίερ, η οποία μας παρουσιάζει, σε οκτώ κεφάλαια, την ιστορία της νυμφομανούς Joe από τη γέννησή της μέχρι την ηλικία των 50 ετών. 

Ότι γνώμη όμως και να αποκόμισης συνολικά γι’ αυτήν την (σε δύο μέρη) ταινία, δεν μπορείς να παραβλέψεις εύκολα μερικούς «θησαυρούς» που ενσωματώνονται στην πλοκή της. Ένας απ’ αυτούς αφορά την ανασφάλεια των περισσότερων ανδρών για το αν ικανοποιούν σεξουαλικά τη σύντροφό τους και την ευκολία με την οποία μια γυναίκα μπορεί να χειραγωγήσει τον σύντροφό της προσφέροντας του την «αποκλειστικότητα» του πρώτου οργασμού της:

Joe: Μπορώ να σου πω κάτι;

Άνδρας 1: Σίγουρα.

Άνδρας 2: Σίγουρα.

Άνδρας 3: Ναι.

Άνδρας 4: Ναι σίγουρα.

Joe: Μπορεί για σένα να μην είναι σημαντικό, αλλά για μένα είναι … Δεν είχα ποτέ ξανά οργασμό.

Άνδρας 4: Αλήθεια;

Άνδρας 2: Δεν ξέρεις πόσο με χαροποιεί αυτό.

Άνδρας 3: Σ’ αγαπώ.

Άνδρας 1: Πρέπει να παραδεχτώ πως πολλά κορίτσια μου το’ χουν πει αυτό.

Οι δύο αρχές που μας κυβερνούν και μας καθοδηγούν

[…] Πρέπει να σκεφθούμε ότι στον καθένα μας υπάρχουν δύο αρχές που μας κυβερνούν και μας καθοδηγούν, και τις οποίες ακολουθούμε όπου και να μας οδηγούν∙ η μία είναι η έμφυτη επιθυμία για τις ηδονές και η άλλη είναι μια επίκτητη γνώμη, η οποία αποβλέπει στο καλύτερο. Και αυτές μέσα μας άλλοτε συμπνέουν και άλλοτε μάχονται η μια την άλλη' και άλλοτε επικρατεί η μία, και άλλοτε η άλλη.

Η επικράτηση της γνώμης που, διαμέσου του λόγου, οδηγεί στο καλύτερο και κυριαρχεί, ονομάζεται σωφροσύνη∙ ενώ η επικράτηση της επιθυμίας η οποία, κυριεύοντάς μας, μας οδηγεί ασυλλόγιστα προς τις ηδονές, ονομάζεται ύβρις.

Όμως η ύβρις έχει πολλά ονόματα, επειδή είναι πολυμελής και πολύμορφη. Και όποια από αυτές τις μορφές συμβεί να υπερισχύσει, δίνει το όνομά της σε εκείνον που τη διαθέτει, όνομα ούτε όμορφο, ούτε τιμητικό για εκείνον που το έχει. Έτσι, παραδείγματος χάρη, όταν η επιθυμία για το φαγητό επικρατήσει του λόγου που τείνει στο άριστο και των άλλων επιθυμιών, ονομάζεται λαιμαργία, και δίνει το αντίστοιχο όνομα σε όποιον την έχει∙ όταν πάλι γίνει τύραννος η επιθυμία για το μεθύσι, και οδηγεί εκείνον που την έχει στο ποτό, είναι φανερό ποια προσωνυμία θα πάρει αυτός∙ και είναι προφανές ότι τα συγγενικά με αυτά ονόματα, που αφορούν σε συγγενικές επιθυμίες, υπαγορεύονται από την επιθυμία που κάθε φορά κυριαρχεί. […]

Πλάτων, Φαίδρος (237d-238b) 

Εκδόσεις Ζήτρος, 2007

Το σοβαρό «καμάκι»

Η ταινία του Φρανσουά Τρυφώ «Ο άντρας που αγαπούσε τις γυναίκες» (L’ homme qui aimait les femmes), μας παρουσιάζει την ιστορία του Μπερτράν (Charles Denner), ενός ασχημούλη καρδιοκατακτητή, με πάθος για το γράψιμο και τις γυναικείες γάμπες, που ρίχνεται αδιάκοπα στο κυνήγι των γυναικών, …

Οι συνέπειες των πράξεων μας

Τα ερωτήματα για κάθε επιθυμία

Ο σωστός θυμός

Freud: κίνητρα και ασυνείδητο

Η ανθρώπινη σκέψη λειτουργεί σε διάφορα επίπεδα. Από τη μια υπάρχει το συνειδητό επίπεδο κι από την άλλη το ασυνείδητο. Το ασυνείδητο είναι αυτό για το οποίο το άτομο δεν έχει καμιά ενημερότητα, κι άρα δεν μπορεί να μιλήσει γι’ αυτό. Μεταξύ των δύο υπάρχει ένα ενδιάμεσο επίπεδο, το υποσυνείδητο. Το συνειδητό επίπεδο είναι το επίπεδο της ενημερότητας. Είναι αυτό στο οποίο κινείται η σκέψη κατά την εγρήγορση και κατά την επαφή του ατόμου με τον κόσμο. Οι αντιλήψεις, αισθήματα, και σκέψεις αυτού του επιπέδου πληροφορούν το άτομο για τον κόσμο και για τη θέση του μέσα σε αυτόν. Αυτό πετυχαίνεται με δύο τρόπους: την ενημερότητα του αισθητήριου εισιόντος και την αναγνώριση των ευχάριστων και δυσάρεστων για το άτομο εμπειριών. Η συνειδητή σκέψη και εμπειρία έχουν το χαρακτηριστικό ότι επιφέρουν ενημερότητα και επίγνωση αλλά δε δημιουργούν παρόρμηση. Η συνειδητότητα δηλαδή δε διαθέτει δύναμη κινήτρου.

Η πηγή των κινήτρων βρίσκεται στο ασυνείδητο. Υπάρχουν οκτώ είδη συμπεριφοράς που μπορούν να θεωρηθούν ως ασφαλείς δείκτες ασυνείδητων κινήτρων κατά τον Freud (Weiner, 1985):

1) Οι ελεύθεροι συνειρμοί, που αποκαλύπτουν φόβους, επιθυμίες και σκέψεις που το άτομο δεν αναφέρει ή και αρνείται σε κατάσταση ελεγχόμενης σκέψης.

2) Οι αντιστάσεις, που αφορούν την απροθυμία του ατόμου να συζητήσει ορισμένα θέματα ή την άρνησή του να δεχτεί ορισμένη συμπεριφορά.

3) Τα πρότυπα απεχθειών. Οι άνθρωποι συχνά ανατίθενται σε στάσεις ή χαρακτηριστικά που οι ίδιοι διαθέτουν. Αυτό οφείλεται στον αμυντικό μηχανισμό του «σχηματισμού αντίδρασης», ο οποίος θεωρητικά μπορεί να αντιστρέφει ένα συναίσθημα όπως η αγάπη σε μίσος.

4) Τα πρότυπα ζωής. Επαναλαμβανόμενα «θέματα» στη ζωή ενός ατόμου είναι δυνατό να αποκαλύπτουν ασυνείδητες επιθυμίες. Επαναλαμβανόμενες αποτυχίες, για παράδειγμα, σε έναν τομέα της ζωής είναι δυνατό να υποδηλώνουν υποκείμενες παρωθήσεις για τις οποίες το άτομο δεν έχει συναίσθηση.

5) Τα ανέκδοτα και τα λεκτικά σφάλματα. Πολλές φορές οι άνθρωποι λέγοντας ανέκδοτα, όπως τα «σόκιν» ή ιστορίες σεξουαλικού περιεχομένου, χρησιμοποιούν έναν κοινωνικά αποδεκτό τρόπο για να εκφράσουν ασυνείδητες επιθυμίες ή θέματα που τους απασχολούν.

6) Τα όνειρα. Τα όνειρα αποτελούν για τον Freud ένα ιδιαίτερα σημαντικό φαινόμενο, το οποίο μέσω των συμβολισμών που περιέχει, εκφράζει, και σε ένα βαθμό ικανοποιεί, ασυνείδητες ορμές και ανάγκες του ατόμου.

7) Τα νευρωτικά συμπτώματα. Οι διάφορες υστερίες είναι καθαρά ψυχολογικά προϊόντα αμυντικού τύπου στην προσπάθεια του ατόμου να αποκτήσει έλεγχο ασυνείδητων ορμών που δεν επιτρέπεται να εκφραστούν λόγω ηθικών περιορισμών του κοινωνικού περιβάλλοντος.

8) Τα έργα τέχνης. Η καλλιτεχνική δημιουργία, καθώς κινείται στο χώρο του φανταστικού και της φαντασίωσης, είναι συχνά το όργανο για τη μετουσίωση ασυνείδητων ορμών σε πραγματικότητα, μόνο που η πραγματικότητα αυτή είναι συμβολική.

Όλες οι παραπάνω συμπεριφορές υποδηλώνουν ένα δυναμικό ασυνείδητο, το οποίο επιδιώκει να επιπλεύσει στην επιφάνεια αλλά βρίσκει αντίσταση, και γι’ αυτό εμφανίζεται με μορφή που μόνο έμμεσα δηλώνει το στόχο της. Η παρόρμηση δηλαδή δημιουργείται από τη διέγερση του ενεργειακού δυναμικού του οργανισμού, το οποίο εντοπίζεται στο ασυνείδητο. Εκεί εδρεύουν οι ορμές. ...

Το υποσυνείδητο αποτελεί το ενδιάμεσο σύστημα, αυτό δια μέσου του οποίου πρέπει να περάσουν οι ασυνείδητες σκέψεις προκειμένου να γίνουν συνειδητές. Το υποσυνείδητο βρίσκεται υπό το μερικό έλεγχο της συνείδησης και ασκεί μια λογοκριτική λειτουργία. Στο υποσυνείδητο γίνεται ο έλεγχος της σκέψης, η οποία πιέζει για είσοδο στη συνείδηση. Εφόσον η σκέψη αυτή δεν προσκρούει στους περιορισμούς που θέτει η πραγματικότητα, της επιτρέπεται η είσοδος. Ιδέες που συνδέονται με τη σεξουαλική ορμή, περνούν στο συνειδητό επίπεδο εφόσον δε διεγείρουν σκέψεις που είναι δυνατό να λογοκριθούν. Αν οι ιδέες που συνδέονται με τη σεξουαλική επιθυμία έχουν μορφή που προσκρούει στα κοινώς αποδεκτά, τότε απωθούνται πάλι στο ασυνείδητο. Οι ιδέες αυτές μπορούν να προωθηθούν στο συνειδητό αν βρεθεί μια συμβιβαστική μορφή, αποδεκτή από το άτομο και την κοινωνία στην οποία ζει. Στην αντίθετη περίπτωση, οι ορμές ικανοποιούνται μέσω της φαντασίωσης. Στο υποσυνείδητο επίσης αποθηκεύονται προσωρινά οι ιδέες που εκκινούν από το συνειδητό εφόσον πρόκειται να ξαναχρησιμοποιηθούν.

Αναστασία Κωσταρίδου – Ευκλείδη, Ψυχολογία Κινήτρων

(Ελληνικά Γράμματα, 1999, σ. 60-62)

Σπάνια κάνει κανείς μόνο ένα σφάλμα

Οι διοικούμενοι μισούν την ανασφάλεια

Η ευθύνη για τη ζωή μας

Τα μαθηματικά της λήψης αποφάσεων

Τα μαθηματικά είναι κάτι παραπάνω από εξισώσεις και τύπους. Μπορούμε να τα χρησιμοποιήσουμε για να αποκαλύψουμε πρότυπα, για να προβλέψουμε τη συμπεριφορά, για να αναλύσουμε το έγκλημα. Αυτός ο τρόπος χρήσης των μαθηματικών μας αποκαλύπτεται στην τηλεοπτική σειρά "Numb3rs". Ένας από τους δύο ήρωες, ο καθηγητής Τσάρλι Επς, είναι μαθηματικός. Μεγάλο μέρος της δράσης κινείται γύρω από τα μαθηματικά, καθώς ο Τσάρλι χρησιμοποιεί την επιστήμη και την τετράγωνη λογική του για να βοηθήσει τον μεγαλύτερο αδελφό του, Ντον, πράκτορα του FBI, στην ταυτοποίηση και στον εντοπισμό εγκληματιών.

Στο 10^ο επεισόδιο (Dirty Bomb) της τρίτης σεζόν, ο Τσάρλι προτείνει στον Ντον να χρησιμοποιήσουν μια παραλλαγή του Διλλήματος του Φυλακισμένου βάζοντας όλους τους κατηγορούμενους μαζί και υπολογίζοντας την εκτίμηση ρίσκου για τον καθένα τους. Με τη μέθοδο αυτή ανακαλύπτεται αυτός που έχει να χάσει τα περισσότερα εφόσον δεν συνεργαστεί:

Τσάρλι: Αυτό που πρόκειται να κάνω σήμερα, με μαθηματικό τρόπο, είναι να κατασκευάσω μια εκτίμηση ρίσκου για τον καθένα σας. Βασικά να προσδιορίσω ποσοτικά αν μπορώ, τις διάφορες επιλογές που αντιμετωπίζεται … και τις αντίστοιχες συνέπειες τους […] Έχω θέσει ορισμένες μεταβλητές βασισμένες σε δεδομένα όπως οι ηλικίες σας, ποινικά μητρώα, αγαπημένοι.

Γκερθ: Στάσου τι σημαίνει αυτό;

Τσάρλι: Το να έχετε οικογένεια στον έξω κόσμο, θα επηρέαζε τα κίνητρά σας, έτσι δεν είναι; Η επιθυμία να μείνετε εκτός φυλακής […] Ορίστε εδώ είναι λοιπόν:

Φίτσμαν, έχεις εκτίμηση ρίσκου στο 14,9.

Γκερθ, Η δική σου είναι στο 26,4.

Γουάτσον,  έχεις εκτίμηση ρίσκου στο 7,9.

Φίτσμαν: Τι σημαίνει αυτό; 

Τσάρλι: Αυτό σημαίνει πως ο Μάρκ (Γκερθ) εδώ έχει τα περισσότερα να χάσει πηγαίνοντας στη φυλακή. Αυτό ακριβώς σημαίνει […]

Ο Ηγέτης και η αγάπη του λαού

Η κλασική φροϋδική θεωρία των ενορμήσεων

Η αρχική θεωρία του Freud για την ανάπτυξη της προσωπικότητας ήταν ένα μοντέλο με βιολογικές καταβολές. Το μοντέλο αυτό υποστήριζε τον κεντρικό ρόλο των ενστίκτων στην ανθρώπινη εξέλιξη και θεωρούσε ότι η εξέλιξη είναι μια προοδευτική πορεία που συντελείται μέσω μιας διαδοχικής σειράς σωματικών ενασχολήσεων του ατόμου με στοματικά, πρωκτικά, φαλλικά και, στη συνέχεια, με γενετήσια ενδιαφέροντα. Επιπλέον, ο Freud υποστήριζε ότι κατά τη βρεφική και την πρώιμη παιδική ηλικία κυριαρχούν βασικά ζητήματα επιβίωσης, τα οποία, σε πρώτο στάδιο, βιώνονται μέσω των σωματικών αισθήσεων του βρέφους από τη διαδικασία της θρέψης και των άλλων δραστηριοτήτων της μητέρας πάνω στο σώμα του∙ τα ζητήματα αυτά βιώνονται αργότερα μέσω της φαντασιωσικής ζωής του παιδιού για θέματα που αφορούν τη γέννηση, το θάνατο και τη σεξουαλική σχέση ανάμεσα στους γονείς του.

Τα βρέφη -και, κατά συνέπεια, οι βρεφικές πτυχές της προσωπικότητας των ενηλίκων- θεωρήθηκε ότι αναζητούν ακατάπαυστα την ικανοποίηση, ενώ υπάρχουν και ορισμένες ατομικές διαφορές στην ισχύ των ενστίκτων. Διατυπώθηκε η άποψη ότι η κατάλληλη γονεϊκή φροντίδα ταλαντεύεται με ευαισθησία ανάμεσα στην επαρκή ικανοποίηση των ενστίκτων του παιδιού για τη δημιουργία συναισθηματικής ασφάλειας και ευχαρίστησης και στη ματαίωση της ικανοποίησης αυτής, η οποία όμως πραγματοποιείται με τρόπο αναπτυξιακά κατάλληλο ώστε το παιδί να αντικαθιστά την αρχή της ευχαρίστησης με την αρχή της πραγματικότητας. Σε γνωστικό επίπεδο ο ισχυρισμός «Θέλω να ικανοποιηθούν όλες οι ενορμήσεις μου, συμπεριλαμβανομένων όλων εκείνων που αναιρούνται μεταξύ τους, και μάλιστα το απαιτώ αυτή τη στιγμή!» αντικαθίσταται σταδιακά από τον ισχυρισμό «Μερικές ικανοποιήσεις είναι προβληματικές, ενώ για τις πιο σημαντικές αξίζει να περιμένει κανείς». Ο Freud δεν αναφέρθηκε ιδιαίτερα στη συμβολή των γονέων στην ψυχοπαθολογία που είχαν αναπτύξει οι ασθενείς του. Στις περιπτώσεις κατά τις οποίες διερεύνησε την επίδραση των γονέων, είδε ότι αυτοί είχαν αποτύχει στο ρόλο τους είτε διότι είχαν επιδιώξει την υπερβολική ικανοποίηση των ενορμήσεων των παιδιών τους, ώστε αυτά τελικά να μην έχουν κίνητρο να προχωρήσουν στο επόμενο εξελικτικό επίπεδο, είτε επειδή είχαν προβεί σε υπερβολική αποθάρρυνση των ενορμήσεων, που είχε ως αποτέλεσμα την ανικανότητα των παιδιών να απορροφήσουν τα ματαιωτικά στοιχεία της πραγματικότητας. Έτσι θεώρησε ότι ο σωστός γονεϊκός ρόλος είναι η εξισορροπητική δράση του γονέα ανάμεσα στην ικανοποίηση της επιθυμίας του παιδιού και στην ανάσχεσή της -ένα μοντέλο που ήταν αυτονόητα λογικό για τους περισσότερους γονείς.

Σύμφωνα με τη θεωρία των ενορμήσεων, εάν σε ένα πρώιμο ψυχοσεξουαλικό στάδιο το παιδί βιώσει υπερβολικές ματαιώσεις ή, αντίθετα, καλύψει σε υπερβολικό βαθμό τις ενορμήσεις του (μέσω της αλληλεπίδρασης της ιδιοσυγκρασίας του παιδιού με την ανταπόκριση των γονέων), τότε θα «καθηλωθεί» στα κυρίαρχα ζητήματα αυτού του πρώιμου σταδίου. Βάσει του μοντέλου των ενορμήσεων, ο χαρακτήρας του κάθε ατόμου εκφράζει τις μακροπρόθεσμες επιδράσεις αυτής της καθήλωσης: […]

Στις αρχές του ψυχαναλυτικού κινήματος επικρατούσε η άποψη ότι ένα άτομο διαθέτει στοματικό, πρωκτικό ή φαλλικό χαρακτήρα, ανάλογα με τα ζητήματα που ήταν σημαντικά για εκείνο. Αργότερα, καθώς η ψυχαναλυτική θεωρία εμπλουτίστηκε, οι αναλυτές άρχισαν να θέτουν και άλλες διαφοροποιήσεις, όπως, για παράδειγμα, εάν ο χαρακτήρας ενός ατόμου ήταν στοματικά εξαρτημένος ή στοματικά επιθετικός σύμφωνα με τις δύο πτυχές της στοματικής φάσης (δηλαδή του πιπιλίσματος και του δαγκώματος της θηλής αντίστοιχα), αν παρουσίαζε πρωκτική ενσωμάτωση ή πρωκτική αναβολή, αν ήταν πρώιμα ή αργοπορημένα στοματικός, πρωκτικός ή φαλλικός και ούτω καθεξής. […] 

H θεωρία των ενορμήσεων δεν προέκυψε ξαφνικά ως ολοκληρωμένο δημιούργημα, ούτε ξεπήδησε από την πυρετώδη φαντασία του Freud. Στην πραγματικότητα, στηρίχτηκε σε συσσωρευμένα στοιχεία που επηρέασαν και συνέτειναν σε αυτή την εξέλιξη, στοιχεία τα οποία συλλέχθηκαν όχι μόνο από τον Freud αλλά και από τους συναδέλφους του. Στο έργο του Wilhelm Reich, Character Analysis, η προσέγγιση της θεωρίας των ενορμήσεων στη διάγνωση της προσωπικότητας έφτασε στο απόγειό της. […] 

Nancy McWilliams, Ψυχαναλυτική Διάγνωση

(Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, 2000, σ. 73 – 80)

Το χρέος του Σωκράτη

Το storyline της σειράς «Hannibal» είναι το πρίκουελ των γνωστών βιβλίων του Thomas Harris (Κόκκινος Δράκος, Η σιωπή των αμνών). Παρουσιάζει τη ζωή του περιβόητου serial killer Dr. Hannibal Lecter  (τον υποδύεται ο Δανός Mads Mikkelsen), όσο αυτός εργάζεται ως ψυχίατρος και συνεργάζεται με το FBI για την παρακολούθηση της ψυχικής κατάστασης του criminal profiler Will Graham, (τον υποδύεται ο βρετανός Hugh Dancy). 

Στο τέταρτο επεισόδιο της δεύτερης σεζόν ο Dr. Lecter συζητώντας με μια ετοιμοθάνατη καρκινοπαθή της αναφέρει το παράδειγμα του θανάτου του Σωκράτη:  

Ο φόβος του θανάτου

Πώς είναι δυνατόν η ίδια ταινία που συγκλονίζει ένα θεατή, να αφήνει παγερά αδιάφορο έναν άλλο; Άλλοι να θεωρούν ότι είδαν ένα μεγαλειώδες αριστούργημα, ύμνο στη μοναξιά και την απώλεια και άλλοι μια ανιαρή τσόντα; Αυτό συμβαίνει με την κινηματογραφική ταινία «Nymphomaniac» του Λαρς φον Τρίερ.

Όμως, ότι γνώμη όμως και να αποκόμισης συνολικά γι’ αυτήν την (σε δύο μέρη) ταινία δεν μπορείς να παραβλέψεις εύκολα τους «θησαυρούς» που έχουν ενσωματωθεί στην πλοκή της. Ένας απ’ αυτούς αφορά την επικούρεια θέση για τον θάνατο:

Δεν φοβάσαι;

Όχι. Όχι.

Πως μπορείς και δεν φοβάσαι;

[…] Υπάρχει αυτή η φράση του Επίκουρου για το φόβο του θανάτου: 

«Όταν υπάρχουμε, ο θάνατος είναι απών. Όταν είναι παρών δεν υπάρχουμε».

Αριστοτέλης: το εφικτό πολίτευμα

Στο ενδέκατο κεφάλαιο του βιβλίου Δ (1295a25-26) των Πολιτικών ο Αριστοτέλης θέτει το ερώτημα: «ποιο είναι το άριστο πολίτευμα και ο καλύτερος τρόπος συμβίωσης για τις περισσότερες πόλεις και τους περισσότερους ανθρώπους; […] Όχι το άριστο πολίτευμα ούτε ο άριστος βίος, απολύτως και γενικά∙ αυτό που εννοεί ο φιλόσοφος το επισημαίνει αμέσως στη συνέχεια: θέλει να ερευνήσει και να μιλήσει για την πολιτείαν, το πολίτευμα και το πολιτικόν βίον των ανθρώπων που δεν ξεχωρίζουν μήτε για την αρετή τους, που θα τους διέκρινε από τους συνηθισμένους ανθρώπους, μήτε για την παιδεία τους, ούτε ακόμα για το πολίτευμα που θα εύχονταν οι ίδιοι να έχουν. Έχει στο νου του ο Αριστοτέλης έναν τρόπο ζωής, που οι περισσότεροι από τους ανθρώπους θα μπορούσαν να συμμετάσχουν (κοινωνήσαι δυνατόν), και ένα πολίτευμα, το οποίο θα μπορούσαν να εφαρμόσουν οι περισσότερες πόλεις (ενδέχεται μετασχείν) (Δ11. 1295a26-31).

[…] Σκοπός του φιλοσόφου είναι να κρίνει όχι ποιο μπορεί να είναι το ιδανικό πολίτευμα, […] θέλει να εξετάσει εκείνο το πολίτευμα που μπορεί να βρει πρακτική εφαρμογή σ’ όλες γενικά τις πολιτείες (την δυνατήν [πολιτείαν]) (Πολιτ. Δ11. 1288b38). Η έρευνα, λοιπόν, για όλα αυτά τα θέματα θα στηριχθεί στις ίδιες βασικές αρχές, που ανέπτυξε στην ηθική του φιλοσοφία.[1] Σ’ αυτά που είχε αναπτύξει στην Ηθική του έρχεται τώρα στα Πολιτικά να προσθέσει ότι ευτυχισμένη ζωή είναι αυτή που κανένα εμπόδιο δεν την απομακρύνει από την αρετή και ότι η αρετή είναι μεσότητα, και επιπλέον ότι ο άριστος βίος είναι αυτός που συνίσταται σ’ ένα σωστό μέτρο, στη μεσότητα που κάθε φορά μπορεί να φθάσει κάποιος (Πολιτ. Δ11, 1295a36 κε.).

Αμέσως μετά, στη συνέχεια, αναλύει τη δομή του κοινωνικού σώματος των πόλεων: «σε όλες γενικά τις πόλεις υπάρχουν τρεις τάξεις πολιτών, όπως είναι γνωστό: οι πολύ πλούσιοι (εύποροι σφόδρα), οι πολύ φτωχοί (άποροι σφόδρα) και τρίτον αυτοί που βρίσκονται στο ενδιάμεσο, αυτοί που κατέχουν το μεσαίο χώρο ανάμεσα στα δύο άκρα (οι μέσοι τούτων). […]

Όπως είναι γνωστό, η πολιτική σκέψη των αρχαίων Ελλήνων ήταν προσανατολισμένη στην πράξη, παρά στις λεπτές θεωρητικές αναλύσεις που είχε επιχειρήσει να κάνει ο Πλάτων. Ο  Αριστοτέλης έθετε το ερώτημα βασικά, πως θα μπορούσαν να βελτιωθούν ή να αποκτήσουν πολιτική σταθερότητα τα υπάρχοντα πολιτικά καθεστώτα. Είναι επικριτής, ως γνωστόν, του ιδανικού κράτους της πλατωνικής Πολιτείας και αντιπαραθέτει την ευχομένην πολιτεία ή την δυνατήν πολιτεία προς την ιδανική πολιτεία του Πλάτωνα. Η δυσκολία, επισημαίνει, «δεν έγκειται στην επινόηση θεσμών, αλλά στην πρακτική εφαρμογή τους» (Πολιτ. Η12. 1331b19-21). […]

Τρία, λοιπόν, είναι τα σημεία, τα οποία αναδεικνύει ο Αριστοτέλης, όσον αφορά τους μέσους πολίτες η καλύτερα την πολιτική σημασία της έννοιας του μέσου πολίτη, της μεσαίας κοινωνική τάξεως. Και τα τρία τα θεωρεί ως ουσιωδέστατα στοιχεία πολιτικής σταθερότητας στις δημοκρατίες, στις οποίες όρος ουσίας και θεμέλιο (υπόθεσις) είναι η ελευθερία.[2]

Το πρώτο αφορά τους ανθρώπους-πολίτες και την πολιτική συμπεριφορά τους, δηλαδή την ομαλή συμβίωση μέσα στην πόλη. Αυτό είναι η πειθαρχία του θυμικού που χαρακτηρίζει τους μέσους πολίτες. Αυτή η μεσαία τάξη με ευκολία πειθαρχεί στα κελεύσματα του λόγου, πράττει δηλαδή και συμπεριφέρεται υπό τον έλεγχο του λόγου. Επομένως θωρείται η καλύτερη εγγύηση για την κοινωνική σταθερότητα της πόλεως. Αντίθετα, οι δύο άλλες κατηγορίες πολιτών, δηλαδή οι σφόδρα εύποροι και οι σφόδρα άποροι, δύσκολα πειθαρχούν στη λογική και δεν ελέγχουν το θυμικό τους, χαλεπόν τω λόγω ακολουθείν, λέει ο φιλόσοφος. Αυτό, βέβαια, έχει ως συνέπεια τις διαρκείς αναστατώσει και έριδες στις πόλεις και εν τέλει κοινωνική πολιτική αστάθεια (Πολιτ. Δ11. 1295b8-9).

Το δεύτερο στοιχείο αναφέρεται στην ομοιογένεια και την ποιοτική σύνθεση του πολιτικού/κοινωνικού σώματος, δηλαδή πως εξασφαλίζεται ένα ποιοτικό σύνολο πολιτών εξ ίσων και ομοίων, ώστε να μειώσουμε τις εσωτερικές αντιθέσεις και την πολιτική αστάθεια. Αυτή την δυνατότητα ο Αριστοτέλης την βλέπει κατ’ εξοχήν στη μεσαία τάξη […] Αυτοί οι πολίτες που συγκροτούν τη μεσαία κοινωνική διαστρωμάτωση των πόλεων έχουν ένα αίσθημα ασφαλείας και επομένως η δική τους βεβαιότητα αντανακλά στην πολιτική σταθερότητα και την ασφάλεια της πόλεως (Πολιτ. Δ11. 1295b29). Και επειδή ακριβώς βρίσκονται στο μέσον, συνιστούν το μέτρο και αντιπροσωπεύουν τη μετριοπάθεια, τόσο από την άποψη των πολιτικών παθών όσο και από την άποψη των κοινωνικών αντιθέσεων, διότι δεν προκαλούν το φθόνο των κατώτερων (των απόρων) ούτε τους επιβουλεύονται ανώτεροι (των πλουσίων). Αυτή η κοινωνική θέση τους εξασφαλίζει συνεπώς το αίσθημα ασφαλείας (Πολιτ. Δ11. 1295b33-34).

Η ψυχολογία και η νοοτροπία των μέσων πολιτών αποτελεί, άλλωστε, και από μια άλλη σκοπιά, στοιχείο πολιτικής σταθερότητας μέσα στις πόλεις. Δηλαδή η μετριοπάθεια που διακρίνει τους πολίτες αυτούς αντανακλάται και στη συμπεριφορά τους απέναντι στους άλλους, στους συμπολίτες τους, όπως είναι φυσικό: δεν επιθυμούν να πάρουν ή να σφετεριστούν τα ξένα πράγματα, τις περιουσίες των άλλων, όπως κάνουν ή σκέφτονται οι πένητες, αλλά ούτε και οι άλλοι επιθυμούν ν’ αρπάξουν τη δική τους περιουσία, μια και δεν είναι αξιοζήλευτη,  […] πράγμα που συμβαίνει με την περιουσία με την περιουσία των πλουσίων, την οποία ορέγονται συνεχώς οι φτωχοί (Πολιτ. Δ11. 1295b29-32). Απ’ αυτήν ακριβώς την νοοτροπία εκπορεύεται το ανεπιβούλευτον της ζωής και της περιουσίας τους και επομένως το αίσθημα ασφαλείας.

Το τρίτο στοιχείο που επισυνάπτει ο Αριστοτέλης στην έννοια των μέσων πολιτών αναφέρεται στην ιδιοκτησία, στα περιουσιακά στοιχεία των πολιτών, […] της μεσαίας τάξεως. Ο Αριστοτέλης μάλιστα βλέπει την έννοια της ιδιοκτησίας ως ανθρωπολογικό χαρακτηριστικό του ανθρώπου, δηλαδή θεωρεί την ιδιοκτησία μέρος του Είναι και του ήθους του ανθρώπου και κατηγορεί τον Πλάτωνα που πρεσβεύει στην Πολιτεία του, όπως είναι γνωστό, την κοινοκτημοσύνη (Πολιτ. Β1. 1261a4 κ.ε.). Ο φιλόσοφος, μάλιστα, πιστεύει ότι είναι εύνοια της τύχης, αν οι πολιτευόμενοι έχουν μέτρια αλλά ικανή περιουσία∙ διότι και στην περίπτωση αυτή, δηλαδή σε όσους φιλοδοξούν να ασχοληθούν με τα κοινά, στους πολιτευόμενους, τόσο η μεγάλη περιουσία όσο και η μεγάλη ένδεια μπορούν να οδηγήσουν σε καταστάσεις ανώμαλες και από τις δύο πλευρές (Πολιτ. Δ11. 1295b39-40) […] Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο πιστεύει ότι οι πολιτευόμενοι που προέρχονται από τη μεσαία κοινωνική τάξη παρέχουν περισσότερα εχέγγυα από την ομαλή λειτουργία του πολιτεύματος […]

Απόσπασμα από την εισήγηση του Β. Κύρκου, Ἡ κοινωνία ἡ πολιτικὴ ἀρίστη ἡ διὰ τῶν μέσων.  Από τα πρακτικά του έκτου Πανελλήνιου συνεδρίου: Ο Αριστοτέλης και η σύγχρονη εποχή (Ιερισσός, 19-21 Οκτωβρίου 2001).

---

[1] Πολιτ. Δ11. 1295a35-36 ει γαρ καλώς εν τοις Ηθικοίς είρητε. Αναφέρεται, βέβαια, στα Ηθ. Νικ. Α11. 1101a14 κ.ε., όπου αναπτύσσει τις προϋποθέσεις του ευδαίμονος ανθρώπου και της ευδαιμονίας∙ και στις δύο περιπτώσεις η ευδαιμονία συνδέεται με την δραστηριότητα  του ανθρώπου/πολίτου μέσα στην κοινότητα κατ’ αρετήν τελείαν, χωρίς όμως να στερείται τα αναγκαία υλικά αγαθά.

[2] Όπως είναι, βέβαια, γνωστόν ο ακρογωνιαίος λίθος της (αθηναϊκής) δημοκρατίας, ήταν η ελευθερία και η ισονομία. Βλ. Πολιτ. Z2. 1317a40-41∙ πρβ. Δ4. 12191b34-35.

"Η μνήμη είναι ο γραφέας της ψυχής"

Το μυθιστόρημα με τη μεγάλη διεθνή επιτυχία «The Βook Τhief» του Μάρκους Ζούσακ  γνωρίζει μια διασκευή για τον κινηματογράφο από τον Μπράιαν Πέρσιβαλ («Ο Πύργος του Ντάουντον»). «Η Κλέφτρα των Βιβλίων» δεν αναφέρεται σε μεθοδευμένες επιχειρήσεις κλοπής βιβλίων, όπως θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει από τον τίτλο, αλλά στο περιβάλλον καταπίεσης, ανελευθερίας και τρομοκρατίας που κυριαρχούσε στη Γερμανία του ’40...

Freud: Δομικά στοιχεία της προσωπικότητας

Σύμφωνα με τη θεωρία του Freud, ο ανθρώπινος ψυχισμός, η προσωπικότητα, αποτελείται από τρία αλληλεξαρτώμενα στρώματα: Το Εκείνο, το Εγώ και το Υπερεγώ. 

Το Εκείνο (Ιd) είναι το ασυνείδητο μέρος της ψυχικής ζωής και περιλαμβάνει τα ένστικτα, τις πρωτόγονες ορμές και τις απωθημένες επιθυμίες. Γνωρίζουμε το Εκείνο μόνο έμμεσα με τα όνειρα, τις παραδρομές της γλώσσας και με τον ελεύθερο συνειρμό. Το Εκείνο είναι το πρωτογενές, το πρωτόγονο μέρος της ψυχικής συσκευής- δεν έχει όρια, είναι άχρονο και άλογο, χωρίς συνέπεια. Κυρίαρχο κίνητρο στην περιοχή του είναι η libido.

Κατά τον Freud η libido είναι η γενετήσια ορμή, με την ευρύτερη έννοια του όρου, η ορμή για ευχαρίστηση που έχει σεξουαλικό χαρακτήρα, η ορμή για ηδονή. Αργότερα ο Freud πρόσθεσε στο Εκείνο ένα ακόμη κίνητρο, το ένστικτο της καταστροφής, εξηγώντας έτσι τη μανία αλληλοεξόντωσης που έδειξαν οι άνθρωποι στον παγκόσμιο πόλεμο. Το ένστικτο αυτό παράγει παρορμήσεις σκληρότητας, επιθετικότητας, καταστροφικότητας, ακόμη και αυτοκαταστροφής και αυτοτιμωρίας. Τα δύο αυτά αντιθετικά ένστικτα – το ένστικτο της ζωής και το ένστικτο του θανάτου - συνυπάρχουν στο Εκείνο και το καθένα απαιτεί άμεση ικανοποίηση. Το Εκείνο, για να ικανοποιήσει την ερωτική ορμή, επιδιώκει την απόλυτη κατοχή (κάθεξη) καθετί που ορέγεται και αγαπά. Ομοίως, για να ικανοποιήσει την επιθετικότητα, θέλει να βασανίζει και να καταστρέφει ό,τι βρει πρόσφορο. Η ικανοποίηση της libido ρυθμίζεται από το Εγώ. Το Εκείνο λειτουργεί με βάση την αρχή της ευχαρίστησης. Μοναδικός του σκοπός είναι να εκτονώνει ψυχική ενέργεια με την αχαλίνωτη ικανοποίηση των στιγμιαίων του παρωθήσεων, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του τις περιοριστικές συνθήκες της εξωτερικής πραγματικότητας.

Το Εγώ (Ego) είναι ο «πραγματικός» εαυτός μας, το συνειδητό μέρος της ψυχικής μας συσκευής, το οποίο αναπτύσσεται καθώς το άτομο μεγαλώνει και έρχεται σε επαφή με τον κόσμο γύρω του. Περιλαμβάνει τις διάφορες ικανότητες - αντιληπτικές, γνωστικές - με τις οποίες το άτομο γνωρίζει τον κόσμο γύρω του, σκέπτεται και ενεργεί.

Το Εγώ λειτουργεί με βάση την αρχή της πραγματικότητας και είναι ο ρυθμιστής της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Προσπαθεί να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του Εκείνο, αλλά με πραγματιστικούς και αποτελεσματικούς τρόπους. Το Εγώ διαδραματίζει ρόλο διαιτητή ανάμεσα στο Εκείνο και στο Υπερεγώ. Όταν οι απαιτήσεις του Εκείνο είναι εξωπραγματικές, το Εγώ είτε προσπαθεί να τις διοχετεύσει σε υποκατάστατες ενέργειες που είναι κοινωνικά αποδεκτές (π.χ. τη θέση μιας ανοικτής έκφρασης της ερωτικής ορμής παίρνει η καλλιτεχνική ενασχόληση και δημιουργία) είτε τις απωθεί στο ασυνείδητο (βλέπε σχήμα). Στις απωθημένες αυτές ανεκπλήρωτες επιθυμίες βρίσκεται ο πυρήνας των νευρώσεων.

Το Υπερεγώ (Superego) είναι η συνείδηση «περί του πρακτέου», των ηθικών επιταγών, του κοινωνικά αποδεκτού. Είναι το σύνολο των κανόνων που διέπουν τις πράξεις του ανθρώπου, όπως τους ορίζει η κοινωνία. Κατά τον Freud, το Υπερεγώ δημιουργείται κατά την παιδική ηλικία, τότε που το παιδί συναισθάνεται την αδυναμία του έναντι των μεγαλυτέρων και προσπαθεί να γίνει σαν αυτούς, υιοθετώντας τους τρόπους συμπεριφοράς τους. Η ψυχολογική αυτή διαδικασία, με την οποία το παιδί επιτυγχάνει να εξομοιώνεται με διάφορα πρότυπα συμπεριφοράς λέγεται ταύτιση. Η ταύτιση με το γονέα του ίδιου φύλου βοηθάει το παιδί να ξεπεράσει, όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω, και το οιδιπόδειο σύμπλεγμα.

Το Εγώ είναι ο κεντρικός οργανωτικός πυρήνας της

 προσωπικότητας: Το Εγώ μεσολαβεί και επιλύει

 συγκρούσεις ανάμεσα στις εσωτερικές βιολογικές

 ανάγκες και στις απαιτήσεις του περιβάλλοντος.

Τα τρία μέρη της προσωπικότητας - Εκείνο, Εγώ, Υπερεγώ - αντιστοιχούν στις τρεις πτυχές της ψυχικής ζωής: τη βιολογική, την ψυχολογική και την κοινωνική. Για να υπάρξει ψυχική ηρεμία και υγεία, θα πρέπει τα τρία αυτά στοιχεία να βρίσκονται σε αρμονική ισορροπία: το Εγώ να ικανοποιεί τις ανάγκες του Εκείνο με τρόπο λογικό και ηθικό, αποδεκτό από το Υπερεγώ (βλέπε σχήμα). Συχνά όμως οι πρωτόγονες ενστικτώδεις επιθυμίες και απαιτήσεις του Εκείνο συγκρούονται με τις επιταγές του Υπερεγώ ή/και με τις απαιτήσεις της πραγματικότητας. Πιστεύεται δηλαδή ότι τα στοιχεία της ψυχής συγκρούονται μεταξύ τους, ότι υπάρχει ενδοψυχική σύγκρουση. Η λύση που δίνει το Εγώ στις συγκρούσεις αυτές αποτελεί βασικό στοιχείο της ψυχικής υγείας. Οι νευρώσεις και οι άλλες ψυχικές διαταραχές έχουν τις ρίζες τους στην αδυναμία του ατόμου να δώσει ικανοποιητική λύση στις συγκρούσεις αυτές.

Ιωάν. Ν. Παρασκευόπουλος, Κλινική Ψυχολογία

(Ιδιωτική έκδοση, 1988, σ. 44-47)