Η δίαιτα του Πλάτωνα

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα η μεγάλη ποικιλία στη διατροφή προκαλεί τις αρρώστιες. 

Πλάτων, Πολιτεία, 403 Ε – 404 Ε (μετάφραση Ιωάννης Γρυπάρης)

Από τη μέθη, δα, είπαμε και πριν πως πρέπει να απέχουν γιατί σε κάθε άλλον παρά στο φύλακα ταιριάζει να μεθύση και να μην ξέρει που βρίσκεται. […]

Κι’ όσο για την τροφή; Δεν είναι οι φρουροί μας αθληταί, προορισμένοι μάλιστα για τους πιο μεγάλους αγώνες; […]

Θα τους ταιριάζει λοιπόν τάχα η δίαιτα αυτών των συνηθισμένων αθλητών;

Ίσως.

Ναι, μα είναι κάπως πολύ υπνιάρικη αυτή, και δεν τους εξασφαλίζει αρκετά σταθερή υγεία. Ή δεν βλέπεις πως κοιμούνται όλη τους τη ζωή κι’ αν βγούνε λιγάκι έξω από την ωρισμένη τους δίαιτα, προσβάλλονται από μεγάλες και σοβαρές αρρώστιες οι αθληταί;

Το βλέπω.

Θα χρειάζεται λοιπόν κάποια ελαφρότερη δίαιτα για τους πολεμικούς μας αθλητάς […] και επειδή συχνά θαλλάζουν στις εκστρατείες και το είδος της τροφής και του νερού και τη θερμοκρασία του τόπου, να μην έχουν ακροσφαλή υγεία.

Έτσι μου φαίνεται. […]

Όσο γι’ αυτά τουλάχιστο μπορεί να πάρει κανείς μαθήματα κι’ από τον Όμηρο. Γιατί ξέρεις βέβαια πως σε καιρό εκστρατείας στα γεύματα των ηρώων δεν τους δειπνά ούτε με ψάρια, αν και είναι στρατοπεδευμένοι στον Ελλήσποντο πάνω σε γιαλό, ούτε με μαγερεμένα κρέατα, αλλά μόνο με ψητά, που η ετοιμασία των είναι πολύ ευκολώτερη σε στρατιώτες∙ […]

Και αρτυμένα φαγιά όμως νομίζω πως δεν αναφέρει πουθενά ο Όμηρος. Η αυτό τουλάχιστο το γνωρίζουν και οι κοινοί αθληταί, πως όποιος θέλει να είναι καλά στο σώμα, πρέπει να τα αποφεύγει αυτά; […]

Ώστε τα τραπέζια, φίλε μου των Συρακουσίων και τα πολυποίκιλα Σικελικά αρτύματα δεν θα τα εγκρίνεις, καθώς φαίνεται, αφού παραδέχεσαι πως είναι σωστά αυτά που λέμε. […]

Ώστε δεν θα εγκρίνεις νάχη και καμιά φιλενάδα από την Κόρινθο ένας που θέλει να στέκει καλά και γερά το κορμί του. […]

Ούτε ακόμη και τα τόσο φημισμένα γλυκίσματα της Αττικής λειχουδιάς. […]

Γιατί νομίζω πως όλη αυτή την ποικιλία στην τροφή και στη δίαιτα δε θα είχαμε άδικο να τη παραβάλωμε με τη μελωδία εκείνη που μεταχειρίζεται όλα μαζί τα είδη της αρμονίας και του ρυθμού. […]

Όπως λοιπόν εκεί η ποικιλία αποτέλεσμα είχε τη διαφθορά δεν θα έχει κι εδώ την αρρώστια;

Βεβαιότατα.

(NATIONAL GEOGRAPHIC, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ)

Το κριτήριο του Σκεπτικισμού

ΣΕΞΤΟΣ Ο ΕΜΠΕΙΡΙΚΟΣ, Πυρρώνειοι υποτυπώσεις 1, 21-24

Ότι λοιπόν μένουμε προσκολλημένοι στα φαινόμενα, είναι φανερό από αυτά που λέμε για το κριτήριο του Σκεπτικισμού. Και κριτήριο λέμε δύο πράγματα, ένα αυτό που παίρνουμε για πιστοποίηση υπάρξεως ή ανυπαρξίας, πράγμα που θα μας απασχολήσει στον αντιρρητικό λόγο, και ένα αυτό που αναφέρεται στην πράξη και που ακολουθώντας το στη ζωή άλλα κάνουμε, άλλα όχι, και αυτό μας απασχολεί τώρα. Λέμε λοιπόν κριτήριο του Σκεπτικισμού το φαινόμενο, ονομάζοντας έτσι την παράστασή του· γιατί, καθώς αυτή ακουμπά σ’ ένα αίσθημα και σ’ ένα αθέλητο πάθημα, είναι ανεξερεύνητη. Γι’ αυτό κανείς ίσως δεν αμφισβητεί ότι το πράγμα φαίνεται τέτοιο ή τέτοιο, συζητούμε όμως για το αν αυτό είναι τέτοιο που φαίνεται.

Μένοντας λοιπόν προσκολλημένοι στα φαινόμενα, ζούμε χωρίς δογματισμούς σύμφωνα με τον καθιερωμένο κανόνα ζωής, γιατί δεν μπορούμε να είμαστε τελείως άπρακτοι. Και αυτός ο καθιερωμένος κανόνας ζωής φαίνεται ότι αποτελείται από τέσσερα μέρη· το πρώτο, αναφέρεται στην καθοδήγηση μας από τη φύση, το δεύτερο στις ανάγκες που αισθανόμαστε, το τρίτο στην παράδοση των νόμων και των εθίμων και το τέταρτο στην εκμάθηση τεχνών.

Στην καθοδήγησή μας από τη φύση αναφέρεται το γεγονός ότι σύμφωνα με τη φύση αισθανόμαστε και αντιλαμβανόμαστε, στις ανάγκες που αισθανόμαστε αναφέρεται το γεγονός ότι η πείνα μας οδηγεί στην τροφή και η δίψα σ’ αυτό που πρέπει να πιούμε, στην παράδοση των νόμων και των εθίμων αναφέρεται το γεγονός ότι δεχόμαστε στη ζωή μας την ευσέβεια ως καλό και την ασέβεια ως κακό, στην εκμάθηση τεχνών αναφέρεται το γεγονός ότι δεν παραμένουμε αδρανείς ως προς τις τέχνες που μας παραδίδονται. Όμως αυτά όλα τα λέμε χωρίς να δογματίζουμε.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ (Γ΄ ΛΥΚΕΙΟΥ)

(ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΔΙΔΑΚΤΙΚΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ – ΑΘΗΝΑ 1977, σελ. 155-156)

Στάση του σώματος και ψέματα

Το «Elementary» είναι μια τηλεοπτική σειρά που είναι βασισμένη στο έργο του Sir Arthur Connan Doyle «Sherlock Holmes». Στους πρωταγωνιστικούς ρόλους, ο Jonny Lee Miller ως Ντετέκτιβ Sherlock Holmes και η Lucy Liu ως η Δρ. Joan Watson.

Πρόκειται για ένα μοντερνοποιημένο δράμα που εξιστορεί τις περιπέτειες αυτού του ιδιόμορφου διδύμου για την εξιχνίαση των δυσκολότερων υποθέσεων της Αστυνομίας της Νέας Υόρκης. 

Στο απόσπασμα που ακολουθεί η Joan εξηγεί στον Sherlock πως κατάλαβε, μετά από τις ερωτήσεις του, από τις κινήσεις των χεριών και του σώματος ότι αυτή που ρωτούσαν τους έλεγε ψέματα. Από το τρίτο επεισόδιο (We Are Everyone) της δεύτερης σεζόν της σειράς:

Watson: Θα περίμενα κάποια τόσο φιλόδοξη να ήταν καλύτερη ψεύτρα. Εσύ φρόντισες να τη ρωτήσεις που είναι ο Έζρα και δεύτερη φορά. Έγειρε πίσω, σταύρωσε τα χέρια της.

Όταν κάποιος δε συνηθίζει να λέει ψέματα, αναγκάζεται να το επαναλάβει. Καταφεύγει σε αμυντική στάση.

Ο συντηρητισμός ως ιστορικό φαινόμενο

Του Π. Κονδύλη

Η ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΗ ένταξη του συντηρητισμού ως κοινωνικοπολιτικού και ιδεολογικού φαινομένου στο συνολικό φάσμα των Νέων Χρόνων σημαίνει δύο πράγματα: πρώτον, ότι αυτός δεν συνιστά ιστορική ή ανθρωπολογική σταθερά, παρά ένα συγκεκριμένο ιστορικό φαινόμενο, που συνδέεται με ορισμένη εποχή και με ορισμένο τόπο και που παρέρχεται μαζί μ’ αυτήν την εποχή ή και πριν ακόμη από το τέλος της· δεύτερον, ότι δεν μπορεί να κατανοηθεί με αφετηρία την εχθρότητα του προς τη γαλλική Επανάσταση, αλλά ότι το καλύτερο είναι να ξεκινήσουμε από την αντιπαράθεση του με ορισμένα ειδοποιά γνωρίσματα των Νέων Χρόνων εν γένει, τα οποία οι συντηρητικοί θεώρησαν ως επαναστατικά.

Ακόμα όμως κι αν επικρατούσε συμφωνία πάνω σε τούτη τη διπλή θέση, έτσι χοντρικά διατυπωμένη, και πάλι δεν θα είχαμε κερδίσει πολλά πράγματα από άποψη περιεχομένου εφ’ όσον δεν θα έχουν προσδιορισθεί με την αναγκαία σαφήνεια τα κρίσιμα για τον προβληματισμό μας χαρακτηριστικά της εποχής, μέσα στην οποία ο συντηρητισμός διαμορφώνεται, δραστηριοποιείται και τελικά αποσυντίθεται -και επί πλέον, εφ’ όσον δεν θα έχει δοθεί ικανοποιητική απάντηση στο ερώτημα ποιες είναι οι έσχατες πηγές της συντηρητικής σκέψης μέσα στην ιστορία της κοινωνίας και των ιδεών. […]

Έτσι, στην σχεδόν αξιωματικά εκφερόμενη θέση όλων των πλευρών, ότι δηλ. ο συντηρητισμός γεννήθηκε ως αντίδραση ενάντια στη γαλλική Επανάσταση ή ήδη εναντίον του Διαφωτισμού, έμμεσα και στρεβλά αντικατοπτρίζεται η συντηρητική αντίληψη για τον χαρακτήρα του συντηρητικού ανθρώπου, σύμφωνα με την οποία τούτος εδώ ούτε επιζητεί ούτε αρχίζει πρώτος τις συγκρούσεις, παρά αντίθετα είναι ο κατ’ εξοχήν ειρηνόφιλος και ειρηνοποιός επειδή ζει όπως παραγγέλλει η φυσική ή θεία επιταγή της ευλαβικής συντήρησης των παραδεδομένων μόνον η ενεργός παραβίαση της επιταγής αυτής από μέρους άλλων ξανάβει εντός του την ορμή προς δράση.

Ωστόσο -αν αφήσουμε στην άκρη τις αξιολογικές προτιμήσεις- δεν κατανοεί κανείς γιατί αυτό συνιστά ειδοποιό γνώρισμα της συντηρητικής συμπεριφοράς. Κανένας άνθρωπος δεν αντιδρά εχθρικά στους ερεθισμούς του περιβάλλοντος για όσο διάστημα τίποτε δεν παρακωλύει την αυτοσυντήρηση του ή την επιδίωξη ισχύος από μέρους του. Οι επαναστάτες θα συμπεριφέρονταν κι αυτοί απολύτως ειρηνικά, αν οι άλλοι δεν τους πρόβαλαν αντίσταση παρά εκπλήρωναν ευγενέστατα όλες τους τις επιθυμίες. Εδώ δεν λειτουργεί κάποια δεδομένη εξ υπαρχής ψυχική-ανθρωπολογική καταβολή, παρά καθοριστική παραμένει η σχετική θέση των εκάστοτε υποκειμένων, δηλ. η συγκεκριμένη ισχύς τους σε σχέση με τους εκάστοτε άλλους. Μονάχα σ’ αυτήν την προοπτική καταλαβαίνουμε γιατί ο επαναστάτης, αφού πια νικήσει, μεταβάλλεται αιφνίδια σε θερμό υπερασπιστή της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων και γιατί ο νικημένος ή φοβούμενος την ήττα συντηρητικός ερωτοτροπεί με τη βία ή και την ασκεί απροκάλυπτα. Δεν υπάρχει λόγος για να υποθέσουμε ότι τούτος ο αναπροσανατολισμός της πολιτικής συμπεριφοράς ταλαιπωρεί ψυχικά τις συντηρητικές συνομαδώσεις περισσότερο απ’ ό,τι άλλες κοινωνικές δυνάμεις.

Το φεουδαλικό δικαίωμα αντιστάσεως και η «τυραννοκτονία», η εξέγερση των αριστοκρατών εναντίον του θρόνου, κατά το παράδειγμα της Fronde, και η δικτατορία αποτελούν, είναι, όπως θα δούμε, ιστορικά τεκμηριωμένες και μάλιστα τυπικές μορφές του συντηρητικού ακτιβισμού.

Ο συντηρητισμός και ο ακτιβισμός δεν συνιστούν λοιπόν αγεφύρωτη αντίθεση, αν δούμε τα δεδομένα της ιστορικής πραγματικότητας και δεν έχουμε διάθεση να πάρουμε τοις μετρητοίς την εκ των υστέρων και για πολεμικούς σκοπούς κατασκευασμένη αυτοπροσωπογραφία των συντηρητικών. Ο ανθρώπινος τύπος, ο οποίος τάχα αφοσιώνεται ευλαβικά και οιονεί ενατενιστικά στην υπερατομική παράδοση και στις ανώτερες δυνάμεις που διέπουν το Σύμπαν, ρυθμίζοντας αντίστοιχα τη συμπεριφορά του, δεν υπήρξε ποτέ σε ιστορικά αξιόλογη έκταση. […]

Ενάντια στην ψυχολογική-ανθρωπολογική θεωρία για τον συντηρητισμό μπορεί λοιπόν να παρατηρηθεί γενικά πως ούτε το ψυχόρμητο της συντήρησης ούτε το ψυχόρμητο της ανατροπής χαρακτηρίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στο σύνολο της παρά η επιδίωξη της αυτοσυντήρησης ή της επίτασης της οικείας ισχύος· αυτόν τον υπέρτατο σκοπό τον υπηρετεί άλλοτε η συντήρηση και άλλοτε η ανατροπή. Επί πλέον, η αποδοχή μιας συντηρητικής ροπής του ανθρώπου δεν έχει καμμιάν αξία για τη θεώρηση και την κατανόηση ιστορικών φαινομένων. Στον τομέα αυτό γόνιμες είναι μονάχα έννοιες, οι οποίες μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε το συγκεκριμένο περιεχόμενο ορισμένης στάσης και συμπεριφοράς ακόμα κι όταν ο φορέας της δεν κατονομάζεται. […]

Μια σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου ανταποκρινόμενη στα πράγματα απαιτεί επί πλέον τον παραμερισμό μιας δεύτερης σοβαρής και διαδεδομένης πλάνης, […] Πρόκειται για την αντίληψη ότι οι συντηρητικοί αποστρέφονται τις διανοητικές κατασκευές καθ’ εαυτές και καταφεύγουν στη θεωρία μονάχα αντιστεκόμενοι σε θεωρητικολογούντες αντιπάλους.

Η αντίληψη αυτή ταιριάζει στην εξιδανικευμένη εικόνα του συντηρητικού, ο οποίος, ακολουθώντας τις φυσικές του προδιαθέσεις, ζει με σιγουριά και πίστη μέσα στην παράδοση και δεν στοχάζεται ούτε σχεδιάζει έξω από το πλαίσιο της — όμως ελάχιστη σχέση έχει με τα ιστορικά δεδομένα. […] Τα θεολογικά, αλλά και πολιτικά συστήματα, τα οποία διατυπώθηκαν στον Μεσαίωνα μέσα σε τέτοιες συγκρούσεις και προσπάθειες νομιμοποίησης, δεν υστερούν απέναντι στις ανάλογες διανοητικές κατασκευές των Νέων Χρόνων ούτε ως προς την επιχειρηματολογική εκλέπτυνση ούτε ως προς την συστηματική πολυμέρεια και ως προς την αξίωση καθολικής ισχύος.

Ο κοσμοθεωρητικός πυρήνας, αλλά και πολλές κεντρικές ιδέες της κυριαρχικής και νομιμοποιητικής ιδεολογίας της societas civilis διασώθηκαν περνώντας στη συντηρητική θεωρία, η οποία διατυπώθηκε ως απάντηση προς τον Διαφωτισμό και την Επανάσταση - και μάλιστα όχι περιθωριακά, αλλά επιτελώντας τη λειτουργία ιδεατού άξονα, γύρω από τον οποίο στρεφόταν στο εξής η συντηρητική σκέψη. […] Η πλούσια παραγωγή συντηρητικών έργων, η οποία άρχισε χωρίς καθυστέρηση, απέδειξε ότι τα θεωρητικά χαρίσματα των συντηρητικών διόλου δεν ήσαν μικρότερα από εκείνα των εχθρών τους, αφού υπεισήλθαν διεξοδικά σε όλα τα τότε επίμαχα ζητήματα, κάνοντας μάλιστα ορισμένες γενικές πιστοποιήσεις που αποτέλεσαν μόνιμο κέρδος για τη διαμορφούμενη σύγχρονη κοινωνική επιστήμη.

Η κεκηρυγμένη τους απέχθεια εναντίον των αφαιρέσεων της θεωρητικής σκέψης δεν έχει απολύτως καμμία σχέση με το ζήτημα του θεωρητικού τους ταλάντου και με τον συγκεκριμένο από μέρους τους χειρισμό των όπλων της θεωρίας· ήταν απέχθεια καθαρά πολεμική, δηλ. πήγαζε από την ιδιαίτερη περιωπή της θεωρίας μέσα στο οπλοστάσιο του εχθρού. […] αν οι επαναστάτες εμφανίζονταν στο προσκήνιο απορρίπτοντας κάθε θεωρία, οι συντηρητικοί θα βρίσκονταν αναγκασμένοι να πάρουν υπό την προστασία τους τον Λόγο και τη θεωρία - εν πάση περιπτώσει υπεράσπισαν την έννοια του πολιτισμού και την εκ φύσεως ύπαρξη της κοινωνίας όποτε η επαναστατική ιδεολογία φορούσε το ντύμα του ρουσσωισμού κτλ. Η αναγκαστική εχθρότητα των συντηρητικών απέναντι στη θεωρία έπρεπε - ακριβώς επειδή νοούνταν πολεμικά και, όχι κυριολεκτικά- να αρθρωθεί πειστικά προκειμένου να ασκήσει δημόσια επίδραση, οπότε πήρε κι η ίδια θεωρητική μορφή· άλλωστε μόνο θεωρητικά μπορούσε να επιχειρηθεί η εξιδανικευμένη περιγραφή μιας «υγιούς» και «οργανικής» κοινωνίας, η οποία δεν δημιουργείται από αφηρημένες θεωρίες ούτε και τις χρειάζεται.

[…] Εξ ίσου επιπόλαια είναι η αντίληψη ότι η δήθεν έμφυτη εχθρότητα του συντηρητισμού προς τη θεωρία απηχείται αυτόματα στην (διόλου αξιόμεμπτη, από συντηρητική σκοπιά) αδυναμία του να αναπτύξει μια συστηματική και ενιαία θεωρία. Όμως δεν είναι δυνατό ν’ αρνηθούμε τον συστηματικό χαρακτήρα της συντηρητικής θεωρίας αν μ’ αυτόν εννοούμε (όπως και πρέπει να εννοούμε) ότι ξεκινά από ορισμένες, αποδεκτές απ’ όλους τους συντηρητικούς γενικές προτάσεις, από τις οποίες αντλούνται οι τοποθετήσεις απέναντι στα επί μέρους ζητήματα ή στις οποίες μπορούν να αναχθούν τούτες οι τελευταίες.

Η έλλειψη απόλυτης θεωρητικής συνοχής και η σχεδόν απεριόριστη ποικιλομορφία στα επί μέρους σημεία, ανάλογα με τον τόπο και τον χρόνο, δεν συνιστούν χαρακτηριστικό γνώρισμα της συντηρητικής θεωρίας, παρά φυσιολογικό συμπαρακολούθημα της ιστορικής ζωής όλων των μεγάλων πολιτικών -και όχι μόνον πολιτικών- ιδεολογιών. Για τον γνώστη της διεθνούς ιστορίας του φιλελευθερισμού και της δημοκρατίας ή του σοσιαλισμού δεν αποτελεί μυστικό η απροσμέτρητη ποικιλία των μορφών τους από χώρα σε χώρα και, μπορούμε να πούμε, από δεκαετία σε δεκαετία. Μέσα σ’ όλα αυτά όμως παραμένουν ευδιάκριτες ορισμένες θεμελιώδεις αντιλήψεις και στάσεις, οι οποίες δικαιολογούν την ενιαία σύλληψη και παρουσίαση του εκάστοτε ιδεολογικού φαινομένου. Έτσι έχουν τα πράγματα και ως προς τον συντηρητισμό, όμως αυτό μπορεί να γίνει φανερό μονάχα όταν προσδιορισθεί σαφώς το ιστορικό του περιεχόμενο και έτσι τεθεί τέρμα στην αυθαίρετη χρήση της έννοιας, τουλάχιστον σε επιστημονικές αναλύσεις.

[…] Είναι λοιπόν ανάγκη να εξετάσουμε προσεκτικότερα μερικά κεντρικά λήμματα του συντηρητικού λεξιλογίου για να ανιχνεύσουμε την -καθοριστική- πολεμική τους διάσταση και έτσι να συνειδητοποιήσουμε τις ιστορικές τους εξαρτήσεις. Με τη φιλάρεσκη εχθρότητα των συντηρητικών προς τη θεωρία (φιλάρεσκη επειδή αξιώνει για τον εαυτό της μια πνευματική ανωτερότητα) συναρτάται η διακηρυγμένη τους προτίμηση για το «εμπειρικά δεδομένο» και το «συγκεκριμένο». […]

Η γενική αρχή του συντηρητισμού, ότι η «υγιής» πολιτική οφείλει να ξεκινάει από τις πραγματικές συνθήκες και κατά το δυνατόν να προσαρμόζεται σ’ αυτές, είναι κατά βάση εξ ίσου κενή (από λογική άποψη) και πολεμική (αν τη δούμε λειτουργικά) όσο και η συναφής συνηγορία υπέρ της εμπειρίας και του συγκεκριμένου. Γιατί κάθε πολιτική -τόσο η επαναστατική όσο και η συντηρητική- πρέπει να γνωρίζει επακριβώς τις δεδομένες συνθήκες και να προσανατολίζεται στη γνώση αυτή, αν θέλει να έχει επιτυχία. Με τη στοιχειώδη αυτή έννοια, ο ρεαλισμός δεν αποτελεί συντηρητικό μονοπώλιο (αλλιώς οι συντηρητικοί δεν θα είχαν χάσει καμμιά μεγάλη πολιτική μάχη), αλλά ανήκει στις αυτονόητες ιδιότητες του πολιτικά προικισμένου ατόμου ή συλλογικού σώματος κάθε τάσης, ακριβώς όπως και σε όλες τις παρατάξεις υπάρχουν οι φαντασιόπληκτοι και όσοι ορμούν στα τυφλά. Όταν λοιπόν οι συντηρητικοί διατυπώνουν την παραπάνω αρχή, δεν την εννοούν στην ονομαστική της αξία, αλλά στην πραγματικότητα τη φορτίζουν σιωπηρά με ορισμένες κανονιστικές προεκτάσεις και απ’ αυτόν τον πλάγιο δρόμο προσπαθούν να αντλήσουν από την (πολιτική) επιταγή της ρεαλιστικής στάθμισης των υφισταμένων συνθηκών και πρακτικών δυνατοτήτων την (ηθική) επιταγή του σεβασμού της δεδομένης πραγματικότητας, αποδίδοντας έτσι το προσόν του νηφάλιου ρεαλισμού αποκλειστικά σε ορισμένη πολιτική, δηλ. στη δική τους. Όμως το αποφασιστικό ζήτημα μέσα στην πολιτική δεν είναι το αν οφείλουν να λαμβάνονται υπ’ όψη οι πραγματικές συνθήκες ή όχι (αφού η πρώτη δουλειά κάθε πολιτικής, αν θέλει να θεωρείται πρακτικά σοβαρή, είναι να κάνει ακριβώς αυτό), αλλά το εξής: με ποιον σκοπό κατά νου λαμβάνονται υπ’ όψη;

Οι συντηρητικοί διαπράττουν το λογικό σφάλμα (το οποίο ωστόσο έχει τα ιδεολογικά του πλεονεκτήματα) ότι συγχέουν τους δικούς τους σκοπούς με τον ρεαλισμό εν γένει. […] Η φρόνιμη προσαρμογή στις (νέες) συνθήκες, για την οποία τόσο πολύ περηφανεύονται κάποτε οι συντηρητικοί, επιτελείται κατά κανόνα υπό την πίεση του εχθρού, ο οποίος, εν μέρει τουλάχιστον, κατάφερε να ωθήσει τους συντηρητικούς στην υιοθέτηση μιας αμυντικής ή καλόβολης στάσης ακριβώς επειδή αρχικά τους έλειπε η φρόνηση εκείνη της ρεαλιστικής προσαρμογής, για την οποία καυχιούνται εκ των υστέρων - αν έχουν επιβιώσει. […]

Τα παραπάνω παραδείγματα δείχνουν ότι πίσω από τους συντηρητικούς κοινούς τόπους δεν βρίσκονται αυτονόητες και ακράδαντες αλήθειες, αλλά ζητήματα ερμηνείας, τα οποία ως εκ της φύσεως τους είναι ζητήματα ισχύος.

Τούτο αληθεύει εξ ίσου και ως προς τις βασικές εκείνες συντηρητικές έννοιες, οι οποίες από πρώτη όψη φαίνονται ν’ αντλούν το περιεχόμενο τους από την ίδια την ιστορία, χωρίς άλλη διαμεσολάβηση. Σ’ αυτές ανήκει πρώτα-πρώτα η «παράδοση». Ως έννοια, η «παράδοση» θα ήταν αυτόματα ευκρινής (με αντίτιμο βέβαια να είναι άχρωμη και ιδεολογικά άχρηστη) αν περιλάμβανε, χωρίς εξαίρεση και επιλογή, όλα τα ιστορικά δεδομένα. Όμως μέσα στην ιστορία δεν εμφανίζεται τίποτε δίχως να συνοδεύεται ή να ακολουθείται από το αντίθετο του - ούτε η υπακοή δίχως την εξέγερση, ούτε η συνέχεια χωρίς τη ριζική ρήξη, ούτε η ορθοδοξία και η ευλογία χωρίς την αίρεση και την κατάρα. Οι ιστορικές μαρτυρίες είναι αψευδείς, και ακριβώς επειδή η ιστορία ως όλο κλείνει εντός της κάθε εκδήλωση, αντινομία και δυνατότητα του ανθρώπου, οι παραδόσεις δεν μπορούν παρά να συγκροτηθούν επιλεκτικά, οπότε η επιλογή ανήκει στις αρμοδιότητες του (τωρινού ή κάποτε και του ανερχόμενου) κυριάρχου. Για τον λόγο τούτο «παράδοση» δεν σημαίνει οπωσδήποτε ό,τι εννοούν με τον όρο οι συντηρητικοί· ευθύγραμμες και αδιάλειπτες «επαναστατικές» ή «δημοκρατικές» παραδόσεις συρράπτονται κι αυτές στο άψε σβήσε, αν αυτό φαίνεται σκόπιμο στην ή σε μιαν βαρύνουσα μερίδα της κοινωνίας. Παρόμοια μπορεί να καταδειχθεί ότι η ειδικά συντηρητική «παράδοση» αποτελεί κατασκεύασμα, ανεξάρτητα από το αν τα δεδομένα που επικαλείται είναι ιστορικώς μαρτυρημένα και γνήσια ή όχι: γιατί, αν πάρουμε την ιδεώδη περίπτωση, η παραποίηση έγκειται στην αναπόφευκτη γενίκευση και απολυτοποίηση τμηματικών επόψεων των ιστορικών δρωμένων.

Οι θεσμικές τάξεις γεννιούνται και διαδέχονται η μία την άλλη μέσα στην ιστορία όπως και οι παραδόσεις· γι’ αυτό και η έννοια της τάξης καθ’ εαυτήν είναι το ίδιο ανήμπορη να δικαιώσει τον συντηρητισμό όσο και η έννοια της παράδοσης από μόνη της. Για τους συντηρητικούς, οι οποίοι εμφανίζονται ως οι αληθινοί φύλακες της απαραίτητης για την κοινωνική ζωή θεσμικής τάξης, αποτέλεσε πάντοτε τραγική ειρωνεία το γεγονός ότι οι επιτυχημένοι εχθροί τους μετά από λιγότερο ή περισσότερο χρόνο κατάφεραν να στήσουν μια λίγο-πολύ λειτουργική θεσμική τάξη. Τούτη εδώ βέβαια δεν αναγνωρίζεται ποτέ από τους συντηρητικούς ως «γνήσια» και φυσική, και η πραγματική της ύπαρξη ερμηνεύεται με το επιχείρημα ότι και οι εχθροί του συντηρητισμού, εφ’ όσον θέλουν να καθιδρύσουν ή καθιδρύουν μια πάγια θεσμική τάξη, πρακτικά ενστερνίζονται τη συντηρητική άποψη σ’ ένα νευραλγικό σημείο. Όμως από την ιστορικά μαρτυρημένη ικανότητα μη συντηρητικών ως προς τη συγκρότηση θεσμικών τάξεων μπορεί κανείς να βγάλει και το αντίθετο συμπέρασμα, ότι δηλ. η ζωή συνεχίζεται και χωρίς συντηρητικούς ή συντηρητισμό. Ό,τι συνήθως συνδέουν οι συντηρητικοί με την έννοια της τάξης ευδοκιμεί και όταν, ή προ παντός όταν, φύγουν οι ίδιοι από τη μέση, γιατί και ο εχθρός τους, καθώς αγωνίζεται για τη στερέωση της δικής του κυριαρχίας, μεριμνεί για την τήρηση των νόμων, της ιεραρχίας (της ανισότητας) και της (νομικά ή έμπρακτα διασφαλισμένης) ιδιοκτησίας - βεβαίως με διαφορετικά πρόσημα και με διαφορετικό περιεχόμενο. Αυτό ακριβώς φαίνεται απίστευτο στους συντηρητικούς: ότι κάποιος άλλος, και μάλιστα ο εχθρός τους, αναλαμβάνει το έργο να δημιουργήσει και να διαφυλάξει την αναγκαία, όπως αυτοί οι ίδιοι ισχυρίζονται, για την κοινωνική ζωή τάξη, αφού έχει παραμερίσει ή και εκμηδενίσει τη συντηρητική παράταξη. Δεν πρόκειται λοιπόν για την τάξη καθ’ εαυτήν και εν γένει, όπως υποθέτουν και ισχυρίζονται οι συντηρητικοί, αλλά για ένα συγκεκριμένο ζήτημα ερμηνείας και ισχύος: ποιος ενσαρκώνει την τάξη, ποιος υπαγορεύει τους κανόνες της και ποιος είναι ο φύλακας της;

Η λογικά επισφαλής, όσο και ιδεολογικά απαραίτητη, ταύτιση μιας ορισμένης τάξης με την τάξη καθ’ εαυτήν γίνεται έκδηλη και όταν η αντίληψη περί τάξεως εκτείνεται πέραν του κοινωνικοπολιτικού πεδίου προσλαμβάνοντας διαστάσεις ανθρωπολογικές ή και κοσμικές. Η κεκηρυγμένη εχθρότητα των συντηρητικών προς τις θεωρίες ποτέ δεν τους εμπόδισε να εντρυφήσουν σε κατασκευές για τους αιώνιους νόμους του κόσμου, την αιώνια τάξη κτλ. καθώς και για τον συναγόμενο απ’ αυτά τα μεγέθη προορισμό του ανθρώπου. Αλλά ακριβώς επειδή πίσω από τέτοιες κατασκευές βρίσκονται ζητήματα ερμηνείας, οι εχθροί των συντηρητικών έσπευσαν από την πλευρά τους να υιοθετήσουν έννοιες όπως λ.χ. η «αιώνια τάξη» και να τις φορτίσουν με το αρεστό στους ίδιους κανονιστικό περιεχόμενο. Έτσι, οι συντηρητικοί και οι επαναστάτες κηρύσσουν εξ ίσου την πίστη τους στο «φυσικό δίκαιο», αν και συνδέουν μαζί του ριζικά διαφορετικές παραστάσεις, και τούτη η κοινή ομολογία πίστεως θέτει αμφότερους μπροστά σε παρόμοιες, αν και αντίστροφες, θεωρητικές δυσκολίες: όπως οι συντηρητικοί ποτέ δεν μπόρεσαν να εξηγήσουν ικανοποιητικά πώς κατάφεραν οι επαναστάτες να ανατρέψουν μιαν εντελώς «φυσική» ή και «θεία» τάξη κι έτσι να φανούν ισχυρότεροι από τούτην, έτσι και οι επαναστάτες οπαδοί του φυσικού δικαίου δεν έδωσαν ίσαμε τώρα πειστική απάντηση στο ερώτημα πώς στάθηκε δυνατό να παραβιασθούν οι επιταγές της φύσης σε τόση έκταση και διάρκεια μέσω της καταπίεσης, της βίας και της αλλοτρίωσης.

Όσα είπαμε δεν σκόπευαν να «ανασκευάσουν» τον συντηρητισμό από τη σκοπιά κάποιας ανταγωνιστικής ιδεολογίας, αφού μάλιστα εμείς πιστεύουμε ότι από καιρό είναι νεκρός. Όμως, χωρίς την πλήρη αναγωγή των συντηρητικών κοινών τόπων στο πολεμικό τους περιεχόμενο και την πολεμική τους λειτουργία δεν μπορεί ν’ ανοίξει ο δρόμος για την ιστορική σύλληψη του συντηρητικού φαινομένου. Με άλλα λόγια, ο συντηρητισμός γίνεται ορατός ως φαινόμενο ιστορικό, δεμένο σε τόπο και χρόνο, μονάχα όταν τα μεγέθη εκείνα, τα οποία στη δική του αυτοκατανόηση εμφανίζονται ως οντολογικές ή ανθρωπολογικές κατηγορίες, νοηθούν και αναλυθούν στη συγκεκριμένη τους λειτουργία κατά την επιδίωξη πολιτικής ισχύος. Ως επιστήμονες πρέπει να μάθουμε να μιλάμε για τον συντηρητισμό ως λίγο-πολύ συνεκτική και χαρακτηριζόμενη από ειδοποιά γνωρίσματα ενότητα μέσα στην ιστορία της πολιτικής και των ιδεών, ακριβώς όπως κάνουμε σήμερα όταν γίνεται λόγος για τη «Μεταρρύθμιση» ή τον «Διαφωτισμό». Με την αυστηρά ιστορική σημασία ο συντηρητισμός ορίζεται ως το ιδεολογικό και κοινωνικοπολιτικό εκείνο ρεύμα, σκοπός του οποίου ήταν η διατήρηση της societas civilis και της κυριαρχικής θέσης των ανώτερων στρωμάτων της.

Ιδιαίτερα ως προς την ιδεολογική του έποψη, ο συντηρητισμός αντλεί το βασικό σώμα των θεωριών του από τον θεολογικό και κοινωνικοφιλοσοφικό κύκλο ιδεών της societas civilis, κι επομένως προηγείται χρονικά από τον ορθολογισμό των Νέων Χρόνων και μάλιστα του Διαφωτισμού, μολονότι η αντιπαράθεση με τον τελευταίο αποτελεί σημαντική —και ίσαμε σήμερα την καλύτερα γνωστή, αν όχι τη μόνη γνωστή— φάση της εξέλιξης του. Από την κοινωνικοπολιτική άποψη, πάλι, ο συντηρητισμός σημαίνει την αντίσταση (των ανώτερων στρωμάτων) της societas civilis ενάντια στην αποσύνθεση της, η οποία άρχισε με τη μορφή του νεότερου χωρισμού κράτους και κοινωνίας και αργότερα συμπληρώθηκε με τον παραμερισμό του πρωτείου της γεωργίας από το πρωτείο της βιομηχανίας. Η ολοκλήρωση αυτής της μακράς και πολύπλοκης διαδικασίας σημαίνει και το τέλος του συντηρητισμού· το ιστορικό περιεχόμενο του συντηρητισμού εξαντλείται, με άλλα λόγια, στις κοσμοθεωρητικά, κοινωνικοφιλοσοφικά ή ανθρωπολογικά αιτιολογημένες τοποθετήσεις απέναντι σε τούτη τη διαδικασία και στη συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτική δραστηριότητα των κυρίαρχων στρωμάτων της societas civilis προκειμένου να την αντιμετωπίσουν.

Έξω από αυτό το πλαίσιο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών για συντηρητισμό μπορεί να γίνει λόγος μόνον μεταφορικά ή με πολεμική-απολογητική πρόθεση. Μαζί με τον φιλελευθερισμό και τη (ριζοσπαστική ή κοινωνική) δημοκρατία, ο συντηρητισμός ανήκει στα μεγάλα συνθήματα και κινήματα της μακράς εποχής, την οποία χαρακτηρίζει η παραπάνω διαδικασία. Ενώ όμως ο συντηρητισμός είχε πρακτικά ξοφλήσει όταν επιβλήθηκε σε όλη τη γραμμή ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας (δηλ. του σύγχρονου συγκεντρωτικού και ενιαία διοικούμενου κράτους και της κυριαρχούμενης από την αστική τάξη, γοργά εκβιομηχανιζόμενης κοινωνίας), ο φιλελευθερισμός και η κοινωνική δημοκρατία (ο σοσιαλισμός) ζυγώνουν προς το τέλος τους και χάνουν το νόημα τους ως πολιτικές έννοιες καθώς ο χωρισμός κράτους και κοινωνίας αίρεται εκ νέου — όχι όμως επειδή άρχισε η επιστροφή στην προβιομηχανική societas civilis, αλλά εξ αιτίας της νίκης του κράτους (δηλ. όσων κοινωνικών ομάδων θεωρούν το κράτος ως το σπουδαιότερο εργαλείο τους ή προστάτη δικών τους συμφερόντων) πάνω στην (κυριαρχούμενη από την αστική τάξη) κοινωνία. Η πληθωρική και άκρως συγκεχυμένη χρήση όλων αυτών των εννοιών στις ημέρες μας, έτσι ώστε η κάθε μια τους περνάει στην άλλη και καμμία τους δεν είναι ακριβής, αποτελεί σημείο ευκρινέστατο του γεγονότος ότι εν μέρει ζυγώνει και εν μέρει ήρθε κιόλας το τέλος της ιστορικής εκείνης εποχής, από την κοινωνικοπολιτική και πνευματική ζωή της οποίας άντλησαν μερικά ή ολικά το περιεχόμενο τους.

Δημοσιεύτηκε στο 15^ο τεύχος του περιοδικού ΛΕΒΙΑΘΑΝ.

Ηλεκτρονική πηγή: kondylis.wordpress.com

Άριστοι και εξουσία

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το κίνητρο που παρακινεί τους χρηστούς πολίτες να παίρνουν μέρος στην πολιτική ζωή είναι γιατί θεωρούν ως τη μεγαλύτερη τιμωρία να κυβερνώνται από χειρότερούς τους.

Πλάτων, Πολιτεία, 347 B-D

ΣΩΚΡΑΤΗΣ: […] Γι’ αυτό λοιπόν και οι άριστοι δεν επιζητούν την τιμή της εξουσίας, ούτε τη θέλουν, για να ωφεληθούν χρήματα από αυτήν· γιατί δεν επιθυμούν ούτε φανερά να παίρνουν μισθό και να τους λένε μισθωτούς, ούτε κρυφά να σφετερίζονται τα δημόσια και να λέγουνται κλέφτες· ούτε πάλι την επιζητούν για την τιμή, επειδή δεν είναι φιλόδοξοι.

Πρέπει λοιπόν να υπάρχει καμιά  επιτακτική ανάγκη, ή ο φόβος καμιάς τιμωρίας, για να το αποφασίσουν να αναλάβουν εκουσίως μιαν αρχή· και γι’ αυτό καταντά να θεωρείται επονείδιστο πράγμα το να αποδέχεται κανείς εκουσίως μιαν αρχή, χωρίς να του το επιβάλλει κάποια ανάγκη· και η μεγαλύτερη τιμωρία γι’ αυτόν όταν δεν θέλει να κυβερνήσει ο ίδιος, είναι να κυβερνάται από άλλους χειρότερούς του· και απ’ αυτό το φόβο είναι που αναλαβαίνουν την αρχή οι άριστοι, όταν την αναλαβαίνουν, και όχι επειδή την επιζητούν σαν ένα πράγμα καλό για τον εαυτό τους, ούτε για να τα καλοπεράσουν από την εξουσία, αλλά επειδή από ανάγκη τη δέχονται, αφού δεν έχουν να την αναθέσουν σε άλλους καλύτερούς των και ομοίους των.

Έτσι που, αν ήταν δυνατό να βρεθεί μια πολιτεία όλο από τέλειους ανθρώπους, όλοι θα βάζαν τα δυνατά τους νάμεναν έξω από την αρχή, όπως τώρα όλοι επιζητούν να είναι μέσα στα πράγματα· και τότε ήθελε αποδειχθεί φως φανερό πως το φυσικό του πραγματικώς αληθινού άρχοντος είναι ναποβλέπη όχι στο συμφέρον το δικό του, αλλά των υπηκόων και κάθε άνθρωπος με γνώση θα προτιμούσε καλύτερα να ωφελείται ο ίδιος από έναν άλλον, παρά να κοπιάζει και να βασανίζεται για τους άλλους. [...]

(NATIONAL GEOGRAPHIC, ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ)

Ο ρόλος του λαού στις επαναστάσεις

[…] Από τι ακριβώς αποτελείται όμως αυτή η μυστηριώδης καταλυτική δύναμη που αποκαλούμε λαό; Θα τη διαιρέσουμε σε δύο διαφορετικές κατηγορίες:

Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν οι εργαζόμενοι κάθε είδους: εργάτες και αγρότες, έμποροι και τεχνίτες, άτομα δηλαδή που έχουν μια συγκεκριμένη επαγγελματική δραστηριότητα και που για να την ασκήσουν σωστά, χρειάζονται τάξη και ηρεμία. Αυτή η μερίδα του λαού, αν και αποτελεί την πλειοψηφία του, ποτέ δεν προβαίνει σε επαναστάσεις. Μάλιστα, καθώς ζούσε πάντα μέσα σε συνθήκες σιωπηλής βιοπάλης, όλοι οι ιστορικοί την έθεσαν στο περιθώριο.

Η δεύτερη κατηγορία του λαού περιλαμβάνει μια ομάδα κατώτερης κοινωνικής στάθμης, ανέργους, αλκοολικούς, παρανόμους, άτομα εκφυλισμένα ή απόκληρα. Αυτά τα κατακάθια παρόλο που αποτελούν τον κίνδυνο των επαναστατικών στρατών, παίζουν πρωταρχικό ρόλο σε όλες τις εξεγέρσεις. Η εγκληματική τους νοοτροπία που κάτω από ομαλές κοινωνικές συνθήκες εμποδίζεται να εκδηλωθεί, ξεσπά αμέσως μόλις βρει την ευκαιρία να δράσει δίχως τον φόβο του νόμου. Αν όλες οι επαναστάσεις κυλίστηκαν στο αίμα και στη βία, το οφείλουν σ’ αυτό το ασύνταχτο και καταστροφικό όχλο. Αυτός ο συρφετός που οι λαοπλάνοι τον ωθούν να γεμίζει τα μεγάλα επαναστατικά συμβούλια, δεν ενδιαφέρονται καθόλου για τις επαναστατικές αρχές. Το μόνο που επιθυμεί είναι να καταστρέφει και να πυρπολεί […] Οι αγορητές με τα φουσκωμένα λόγια απευθύνονται ακριβώς σ’ αυτή την χυδαίο και επιζήμιο όχλο που μάλιστα τον χαρακτηρίζουν ως κυρίαρχο λαό. […]

Και ο Θιέρσος έλεγε:

«Από την εποχή που ο Τάκιτος είδε τον όχλο να χειροκροτεί τα εγκλήματα των αυτοκρατόρων, αυτή η χυδαία μάζα δεν άλλαξε σε τίποτα. Είναι ημιάγρια πλάσματα που δυστυχώς ολοένα αυξάνονται στους κόλπους της κοινωνίας και ανά πάσα στιγμή, είναι έτοιμα να την μολύνουν με κάθε λογής έγκλημα. Μπορούν να ακολουθήσουν οιαδήποτε εξουσία αδιάκριτα και μ’ αυτό τον τρόπο προσβάλλουν τις αρχές μιας επανάστασης». […]

Τις περισσότερες φορές, επειδή οι πολιτικοί χρειάζονται τον όχλο, του συγχωρούν αυτές τις θηριωδίες. Αν φανταστούμε για μια στιγμή πως όλα αυτά τα άτομα συγκεντρώνονται σε ένα μόνο πρόσωπο, τότε θα συντεθεί ένα φοβερό και υπερφυσικό αιμοβόρο τέρας.

Όπως είδαμε όμως, αυτές οι καταστρεπτικές στρατιές παίζουν κυριαρχικό ρόλο στις επαναστάσεις. Δεν εκπροσωπούν ωστόσο τον αληθινό λαό που, αν και έχει οφέλη από τα επαναστατικά κινήματα δεν τα υποκινεί. Οι θεωρητικοί της επανάστασης δεν εμπιστεύονται απόλυτα αυτή τη μερίδα του λαού επειδή ξέρουν ότι είναι το σταθερό κύτταρο της αντίστασης του έθνους και επειδή, αν και παρασύρεται εύκολα από τους δημαγωγούς, στο βάθος είναι συντηρητική και παραδοσιακή. Κι όσο κι αν τους ακολουθεί προσωρινά, η ψυχή της φέρνει το προπατορικό φορτίο της φυλής που κάποια στιγμή θα κυριαρχήσει.

Τότε θα αναζητήσει μοιραία τον ηγέτη που θα επαναφέρει την κοινωνική τάξη. Κι αυτός ο ηγέτης δεν μπορεί παρά να έχει δικτατορικές αρχές. Γιατί, από τις αρχαιότερες κοινωνίες ως τις μέρες μας, μόνο μια δικτατορία κατόρθωνε να ισορροπήσει τις καταστάσεις μετά από μια αναρχία. […] Ο ρόλος του λαού λοιπόν είναι πολύ σημαντικός, αλλά όχι με την έννοια που πιστεύαμε ως τώρα. Υπάρχουν πολλές υπερβολές και μύθοι στη δράση των λαών κατά τις επαναστάσεις. Γεγονός παραμένει πως συχνά ο λαός εξαπατήθηκε, ωστόσο κατάφερε να βγει από την πλάνη του όταν κατάλαβε τις σκευωρίες των επαναστατών. 

Γουστάβ Λεμπόν, Η ψυχολογία των Επαναστάσεων

(ΕΚΔΟΤΙΚΟΣ ΟΙΚΟΣ ΔΑΜΙΑΝΟΣ, σελ. 73-77)

Πλάτων: Ένας μεγαλοφυής... εχθρός της δημοκρατίας

Του ΚΟΡΝΗΛΙΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

[…] ο Πλάτων έπαιξε εξαιρετικά σημαντικό ρόλο σε αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε καταστροφή του ελληνικού κόσμου: η καταστροφή των Αθηνών που δυνάμει εμπεριεχόταν στα πράγματα μετατράπηκε και πέρασε στην ιστορία ως νομοτελειακή καταστροφή.

Ο Πλάτων παρουσίασε την κατάρρευση της αθηναϊκής δημοκρατίας ως φαινόμενο που υπάγεται τελικά στην τάξη των πραγμάτων. Και αυτό όχι με την έννοια που έδινε ο Ηρόδοτος στη φράση: "Ο,τι είναι μεγάλο πρέπει να γίνει μικρό" και αντιστρόφως, αλλά γιατί, κατά τον Πλάτωνα, επρόκειτο για εκ θεμελίων σαθρό πολίτευμα, για πολίτευμα που κυριαρχούνταν από ένα πλήθος αμαθές, εμπαθές και έρμαιο των παθών του -ένα πλήθος που τοποθετείται στους αντίποδες του σοφού και της σοφίας, του δίκαιου και της δικαιοσύνης. Έτσι, η πτώση της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν εμφανίζεται ως ιστορική τραγωδία, αλλά ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.

Αυτό το επιχείρησε αφ' ενός θετικά, αν μου επιτρέπεται το οξύμωρον· προτάσσοντας δηλαδή την ιδέα ότι μπορεί και πρέπει να υπάρχει επιστήμη της πολιτικής, σίγουρη και ασφαλής γνώση που επιτρέπει τον προσανατολισμό στο χώρο της πολιτικής. Προτάσσοντας την ιδέα ότι τελικά η επιστήμη της πολιτικής στηρίζεται σε μια υπερβατική γνώση και, μάλιστα, στην ίδια την υπερβατικότητα...

[…] Τελικά ο Πλάτων ανατρέπει εντελώς την ελληνική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη εξακολουθεί να παραμένει ανοικτό ζήτημα στους κόλπους της πόλης: ποιος οφείλει να δώσει τι και ποιος οφείλει να έχει τι; Πράγμα που θέτει διαρκώς το πρόβλημα της κατανομής μεταξύ των πολιτών και κατ' αυτόν τον τρόπο ανοίγει ταυτόχρονα τον δρόμο στην ερώτηση. Ανατρέπει λοιπόν αυτό τον ορισμό και μετατρέπει τη δικαιοσύνη σε κάτι που θα μπορούσε να ονομαστεί ιδιότητα του όλου -ολιστική ιδιότητα ονομάστηκε, εξάλλου, στους νεότερους χρόνους. Για τον Πλάτωνα η δικαιοσύνη έγκειται στο να είναι το σύνολο της πόλης καλά διαιρεμένο, καλά διαρθρωμένο, και μέσα σ' αυτό το σύνολο της πόλης καθένας έχει τη θέση του και δεν προσπαθεί να την αλλάξει -αυτή είναι η κεντρική ιδέα της Πολιτείας, είναι επίσης και η κεντρική ιδέα των Νόμων. Σύμφωνα με την περίφημη φράση της Πολιτείας (433a), η δικαιοσύνη έγκειται στο τα αυτού πράττειν και μη πολυπραγμονείν. Να ασχολείται κανείς με τις υποθέσεις του, με ό,τι του ανήκει, με αυτό που κατέχει, που αντιστοιχεί στη θέση του και να μην προσπαθεί να ασχοληθεί με τα πάντα, να μην είναι busybody, όρος που αποτελεί εξάλλου την καλύτερη απόδοση του πολυπραγμονείν.

Όμως, ταυτόχρονα, στον Πλάτωνα ακριβώς θα βρούμε για πρώτη φορά την προσπάθεια να θεμελιωθεί δικαίω και λόγω η ιεραρχία μέσα στην πόλη. Στην ελληνική πόλη η ύπαρξη ελεύθερων και σκλάβων ή πλούσιων και φτωχών αποτελεί γεγονός. Με τον Πλάτωνα αυτό ανάγεται σε οιονεί δίκαιο· δηλαδή κάτι που στηρίζεται στη διαφορετική φύση των ατόμων που συγκροτούν την πόλη. […]

Το μίσος του όμως για τη δημοκρατία είναι γεγονός, καθώς και όσα αποπνέει το έργο του ως μόνιμη επιθυμία του: να παγιώσει τις υποθέσεις της πόλης, να σταματήσει την ιστορική εξέλιξη, να σταματήσει την αυτοθέσμιση, να εξοβελίσει την αυτοθέσμιση. Και ως εκ τούτου, προφανώς, ο Πλάτων γίνεται κατά κάποιον τρόπο ο εμπνευστής και το οπλοστάσιο όλων όσων θα αντιπροσωπεύσουν μέσα στην ιστορία μια τέτοια στάση. Διατυπωμένο απλοϊκά, αυτό σημαίνει ότι θα εμπνεύσει στο μέλλον κάθε τι το αντιδραστικό, κάθε τι που επικροτεί την καθεστηκυΐα τάξη, κάθε τι που αντιστέκεται στο δημοκρατικό κίνημα.

Τέλος, πρέπει βεβαίως να κρατήσουμε ζωντανό κατά νου το τεράστιο στοιχείο της αυθεντικής πλατωνικής δημιουργίας, δημιουργίας που διαθέτει αναμφισβήτητη διιστορική αξία, άρρηκτα συνδεδεμένη με το έργο του, η οποία αποτελεί επίσης ένα άλλο πυρήνα του έργου του, ένα άλλο πόλο. Δεν μου πολυαρέσει να μιλάω για πόλο, διότι εδώ δεν υπάρχει αντιπαράθεση· οι σχέσεις είναι εξαιρετικά περίεργες ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη λογοτεχνική, την καλλιτεχνική δημιουργία του Πλάτωνα και όσα συνεπιφέρει, όσα προφανώς περιέχει ως πολιτικό και φιλοσοφικό φαντασιακό.

Υπάρχει επίσης το άλλο στοιχείο, η δημιουργία, το ον του Πλάτωνα ως απαράμιλλη ιδιοφυία που συνδυάζει ταυτόχρονα το φιλοσοφικό βάθος, τη λογικοδιαλεκτική δύναμη, τη λογοτεχνική δεινότητα και την τεχνογνωσία στο χώρο της πολιτικής των ιδεών, για την οποία μίλησα προηγουμένως. Σε κάθε βήμα σκοντάφτουμε και εκστασιαζόμαστε από την ανακάλυψη ενός φιλοσοφικού ή άλλου ψήγματος, ανακαλύπτουμε τελικά μία ακόμα από τις ρίζες των σημερινών μας σκέψεων και του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε.

15/12/2001, Ελευθεροτυπία

Οι τρεις μανίες του ανθρώπου

 Ιμμάνουελ Καντ

Του Γεράσιμου Βώκου*

Με τίτλο «Ανθρωπολογία από πραγματική σκοπιά» ο Καντ δημοσιεύει το 1798 τα μαθήματα του που αναφέρονται στο ίδιο θέμα, το οποίο προφανώς τον ενδιαφέρει, δεδομένου ότι ο ιδρυτής της κριτικής φιλοσοφίας δίδαξε Ανθρωπολογία στο πανεπιστήμιο επί τριάντα χρόνια. Στην πραγματικότητα, η καντιανή ανθρωπολογία αποτελείται από μια σειρά μαθημάτων που απευθύνονται στο ευρύ κοινό και των οποίων το αντικείμενο δεν μοιάζει σχεδόν σε τίποτα με αυτό που έχουμε συνηθίσει σήμερα να ονομάζουμε ανθρωπολογία. Για τον Καντ ο όρος βρίσκεται πολύ κοντά στο ετυμολογικό του περιεχόμενο και σημαίνει «αυτό στο οποίο ο άνθρωπος, ως υποκείμενο ελεύθερης δραστηριότητας, έχει μετατρέψει ή πρέπει να μετατρέψει τον εαυτό του». Από τη σκοπιά αυτή, η ανθρωπολογία εξετάζει τον άνθρωπο ως πολίτη του κόσμου και ενδιαφέρεται ειδικά και για τη δεύτερη φύση του ανθρώπου, αυτήν που προκύπτει από τις συνήθειες του.

Ανάμεσα στα θέματα που εξετάζει η ανθρωπολογία ο Καντ δίνει ιδιαίτερη σημασία σε αυτό που ονομάζει «τάση του ανθρώπου να μπορεί να ασκεί γενικά επίδραση στους άλλους ανθρώπους». […] Κυριαρχώ στις τάσεις των άλλων ανθρώπων με τρόπο ώστε να τις λυγίζω και να τις καθορίζω σύμφωνα με τις προθέσεις μου σημαίνει για τον Καντ ότι επιθυμώ σχεδόν να υποτάξω τους ανθρώπους και να τους καταστήσω όργανα της βούλησής μου. Έτσι, η προσπάθεια για να αποκτήσω επίδραση στους άλλους γίνεται πραγματικό πάθος και η ικανότητά μου να το ικανοποιήσω εξαρτάται από τρεις δυνάμεις: δόξα, ισχύ, και χρήμα. Όταν τις κατέχω (τουλάχιστον δύο από τις τρεις, επισημαίνει ο Καντ, χωρίς να διευκρινίζει ποιες), μπορώ να επιβληθώ στους ανθρώπους και να τους χρησιμοποιήσω για τους σκοπούς μου. Από εδώ και η επιθυμία των ανθρώπων να αποκτήσουν όλο και περισσότερο δόξα, ισχύ και χρήμα και η επιθυμία αυτή, οι ρυθμοί της οποίας ξετυλίγονται με γεωμετρική πρόοδο, παίρνει τη μορφή τριπλής μανίας: μανία δόξας, μανία κυριαρχίας και μανία πλουτισμού.

Οι τρεις προηγούμενες επιθυμίες, ως μανίες, χαρακτηρίζονται από τον Καντ αδυναμίες και έτσι ορίζονται: μανία της δόξας είναι η αδυναμία των ανθρώπων που επιτρέπει να επιδράσουμε σε αυτούς με μοχλό τις πεποιθήσεις τους∙ μανία της κυριαρχίας είναι η αδυναμία που επιτρέπει να επιδράσουμε στους ανθρώπους με μοχλό το φόβο∙ και μανία πλουτισμού η αδυναμία που επιτρέπει να επιδράσουμε στους ανθρώπους με μοχλό τα συμφέροντά τους. Και στις τρεις περιπτώσεις, όμως, έχουμε να κάνουμε με μια «κατάσταση δουλείας» που επιτρέπει σε κάποιον να χρησιμοποιήσει κάποιον άλλον, εκμεταλλευόμενος τις αδυναμίες του. Αλλά οι αδυναμίες αυτές απλώνονται στο σύνολο των ανθρώπων, από το οποίο ο Καντ δεν εξαιρεί τους εκμεταλλευτές, που γίνονται το παίγνιο της μανίας τους. 

Ύστερα από τη γενική περιγραφή, έχει ενδιαφέρον να δούμε τις επιμέρους αναλύσεις του φιλοσόφου για κάθε μανία ξεχωριστά. Ως προς τη δόξα ο Καντ διευκρινίζει ότι δεν εννοεί, στην προκείμενη περίπτωση, την υψηλή εκτίμηση που ένας άνθρωπος δικαιούται να αναμένει από τους άλλους εξαιτίας της προσωπικής του αξίας∙ εννοεί την προσπάθεια για να αποκτήσει κάποιος τη «φήμη της δόξας, στην οποία αρκεί το φαίνεσθαι». Στην προσπάθεια αυτή ο Καντ αναγνωρίζει ένα είδος υπεροψίας με την οποία αναγκάζουμε τους άλλους να υποτιμούν εαυτούς. Έτσι τούτη εδώ η φήμη δημιουργεί ολόκληρη στρατιά κολάκων που συνοδεύουν τους μεγάλους και τους ισχυρούς, στους οποίους ο κόλακας «αφήνει πάντοτε την τελευταία λέξη». Αλλά η υπεροψία εμπεριέχει την υπονόμευσή της καθώς αποτελεί ασφαλές δείγμα ότι ο υπερόπτης τότε μόνο μπορεί να διακριθεί όταν μειώνει τους άλλους. Συνεπώς, καταλήγει ο Καντ, μια τέτοια σκέψη δεν μπορεί να ανήκει παρά σε εκείνον που βρίσκεται πολύ κοντά στη μετριότητα.

Ως προς τη μανία κυριαρχίας αφετηρία της είναι ο φόβος που νιώθει κάποιος να βρεθεί ο ίδιος υποτελής. Προσπαθεί, κατά συνέπεια, να έχει συνεχώς το προβάδισμα έναντι των άλλων. Στην πραγματικότητα, σημειώνει ο Καντ, αυτός ο τρόπος να επιδράσουμε στους ανθρώπους είναι ο λιγότερο αποτελεσματικός, γιατί δημιουργεί έντονες αντιδράσεις, καθώς αμφισβητεί την ισότητα όλων έναντι των νόμων, δημιουργώντας το αίσθημα της αδικίας. Αν η προσπάθεια άμεσης κυριαρχίας είναι τελικά ατελέσφορη, η προσπάθεια έμμεσης κυριαρχίας είναι πιο αποδοτική. Παράδειγμα αυτού του τύπου κυριαρχίας αποτελεί για τον Καντ η τέχνη που χρησιμοποιούν οι γυναίκες για να πετύχουν τον στόχο τους: «Αντί να χρησιμοποιήσουν τη δύναμη, μεταχειρίζονται τη γοητεία τους, στην οποία το άλλο φύλο έχει την τάση να υποκύπτει».

Μένει η μανία του πλουτισμού. Για την περιγραφή της ο φιλόσοφος ξεκινά από την ξηρή διαπίστωση ότι «το χρήμα κάνει τα πάντα». Έτσι, όποιος ευνοείται από τον Πλούτο βλέπει να ανοίγουν μπροστά του όλες οι πόρτες που παραμένουν κλειστές σε κάποιον φτωχότερο. Ο Καντ παρατηρεί ότι το χρήμα θα έπρεπε να μείνει πάντα το μέσο κυκλοφορίας των προϊόντων της ανθρώπινης δραστηριότητας και όχι να μετατραπεί σε σκοπό αλλά από τη στιγμή που η μετατροπή αυτή έγινε δεν πρέπει να απορεί κανείς για τη μανία του πλουτισμού: ο τελευταίος αποτελεί μια δύναμη που πιστεύουμε ότι μπορεί να αντικαταστήσει όλες αυτές που μας λείπουν.

Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο Καντ ονομάζει μανίες τους τρεις τρόπους που διαθέτουν οι άνθρωποι να επιδρούν στους ανθρώπους, χρησιμοποιώντας έναν έντονο όρο που προέρχεται από το τεχνικό λεξιλόγιο της ψυχοπαθολογίας. Έχω την εντύπωση ότι δεν πρόκειται για ρητορική έξαρση εκ μέρους του φιλοσόφου, του οποίου το ύφος είναι συνήθως λιτό και σφιχτοδεμένο· πρόκειται, αντίθετα, για κυριολεκτική χρήση του όρου, δεδομένου ότι, όπως το υπογραμμίζει ο Καντ, «η συνείδηση και μόνο ότι κατέχουμε τα μέσα που μας επιτρέπουν να επιδράσουμε στους άλλους ερεθίζει τα πάθη μας πολύ ζωηρότερα από τη χρήση αυτών των μέσων στην πράξη». Με άλλα λόγια, η επιθυμία μας να κυριαρχήσουμε στους άλλους μπορεί να γίνει και να μείνει βίδα που γυρίζει στο κενό: αυτό που έχει σημασία είναι να υπάρχει το κενό ­ και η βίδα.

*Ο κ. Γεράσιμος Βώκος είναι αναπληρωτής καθηγητής της Φιλοσοφικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα ΤΟ ΒΗΜΑ στις 15/02/1998.

Το βαρετό της αθανασίας

Η ταινία "Νυχτερινό τρένο για τη Λισαβόνα"είναι βασισμένη στο ομότιτλο μπεστ σέλερ του βραβευμένου Ελβετού συγγραφέα, Πασκάλ Μερσιέ, που αποτελεί ένα από τα πιο επιτυχημένα γερμανόφωνα μυθιστορήματα των τελευταίων ετών.

Μια γυναίκα που αποπειράται να αυτοκτονήσει ένα κρύο πρωινό στη Βέρνη, το βιβλίο ενός Πορτογάλου συγγραφέα μέσα στο παλτό της κι ένα εισιτήριο τρένου για τη Λισαβόνα κρυμμένο μέσα στις σελίδες του ανατρέπουν ολοκληρωτικά τη συμβατή καθημερινότητα του καθηγητή Λατινικών, Ράιμουντ Γκρεγκόριους (Τζέρεμι Άιρονς). Χωρίς κι ο ίδιος σχεδόν να το συνειδητοποιήσει, βρίσκεται απρόσμενα στη Λισαβόνα να αναζητά τα ίχνη ενός Πορτογάλου γιατρού και συγγραφέα, του Αμαντέου ντε Πράντο.

Στο απόσπασμα που ακολουθεί, παρακολουθούμε τον ντε Πράντο στην τελετή αποφοίτησης του να μιλά, μεταξύ των άλλων, για το Θεό, την αθανασία και το θάνατο:

Όντας πανταχού παρών, ο Θεός μας παρακολουθεί μέρα-νύχτα. Καταγράφει τις πράξεις και τις σκέψεις μας. Αλλά τι είναι ο άνθρωπος χωρίς μυστικό; Χωρίς σκέψεις και επιθυμίες που μόνο αυτός γνωρίζει;

Ο Κύριος και Θεός μας δε σκέφτεται ότι κλέβει την ψυχή μας με την αχαλίνωτη περιέργειά Του, μια ψυχή που θα’ πρεπε να είναι αθάνατη;

Αλλά σοβαρά τώρα, ποιος θα ήθελε να είναι αθάνατος; Τι βαρετό είναι να ξέρει ότι αυτό που γίνεται σήμερα, αυτό το μήνα, αυτό το έτος, δεν έχει σημασία; Τίποτα δε θα είχε σημασία.

Κανείς εδώ δεν ξέρει πως θα ήταν να ζεις αιώνια. Και είναι ευλογία που δε θα το μάθουμε ποτέ. Για ένα πράγμα μπορώ να σας βεβαιώσω. Θα ήταν κόλαση αυτός ο αιώνιος παράδεισος της αθανασίας. Ο θάνατος και μόνο ο θάνατος, δίνει στην κάθε στιγμή την ομορφιά και τη φρίκη. Μόνο μέσω του θανάτου, είναι ζωντανός ο χρόνος. Γιατί δεν το γνωρίζει αυτό ο Θεός; Γιατί μας απειλεί με μια αιωνιότητα που μπορεί να είναι μόνο αφόρητα ερημική;

Η πλατωνική μύηση στην ομορφιά

Εισαγωγή. Στο Συμπόσιον έχουμε μια μυθική και εποπτική θεώρηση της ομορφιάς. Η μύηση στο ωραίο, την οποία διδάσκει στον Σωκράτη η Διοτίμα, είναι μια «δι’ αναβαθμών» πορεία προς την εποπτεία της καθαρής ιδέας της ομορφιάς. Αυτή η ανάβαση αντιστοιχεί στη λογική πορεία της γνώσεως από τα πολλά στο ένα. Η κυρίως λογική όμως θεώρηση του κάλλους διατυπώνεται από τον Πλάτωνα στο διάλογο Φίληβος.

Πλάτων, Συμπόσιον 210 επ., μετ. Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλου:

Και σ’ αυτά εδώ τα πράγματα του έρωτα, Σωκράτη ίσως μπορέσεις και συ να μυηθείς …προσπάθησε … ν’ ακολουθείς, αν βέβαια έχεις τη δύναμη … Και πρώτα, αν οδηγεί καλά ο καθοδηγητής, ν’ αρχίζει έρωτα με ένα και μόνο σώμα και εδώ να γεννήσει όμορφους λόγους. Μα έπειτα πρέπει αυτός να καταλάβει, πως η ομορφιά, που είναι επάνω σ’ ένα οποιοδήποτε σώμα, είναι αδελφικά συγγενική με την ομορφιά, που είναι επάνω σ’ ένα άλλο σώμα, και αν πρέπει να επιδιώκει την ειδή της ομορφιάς, θα ήτανε μεγάλη ανοησία, να μη δέχεται πως η ομορφιά, που είναι επάνω σ’ όλα τα σώματα, είναι η ίδια και μία … Και ύστερα απ’ αυτά θα μάθει πια να λογαριάζει την ομορφιά που είναι μέσα στις ψυχές, για αξιότερη από την ομορφιά που είναι μέσα στο σώμα… Κι έτσι θα αναγκασθεί πάλιν να θεασθεί την ομορφιά που είναι μέσα στα έργα και τους λόγους… Και ύστερα από τα έργα θα τον οδηγήσει κανείς στις γνώσεις… και καθώς θα βλέπει πια την άφθονη ομορφιά… ριγμένος με το βλέμμα του προς το ανοιχτό πέλαγος της ομορφιάς και θεωρώντας το να γεννάει πολλούς όμορφους και μεγαλόψυχους λόγους και διανοήματα από ανεξάντλητον φιλοσοφικό έρωτα, ώσπου, σ’ αυτόν εδώ τον αναβαθμό δυναμωμένος και ωριμασμένος, ν’ αντικρίσει τη γνώση εκείνη τη μία και μόνη της ομορφιάς.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ (Γ΄ ΛΥΚΕΙΟΥ)

(ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΔΙΔΑΚΤΙΚΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ – ΑΘΗΝΑ 1977, σελ. 117-118)

Η λέξη που αρχίζει από Φ

Αριστείδης Ν. Χατζής

Δεν υπάρχει ίσως περισσότερο ταλαιπωρημένη λέξη στο πολιτικό λεξιλόγιο από τον Φιλελευθερισμό. Ακόμα και με τη Δημοκρατία έχουμε καταλήξει, αν όχι σε έναν κοινά αποδεκτό ορισμό, τουλάχιστον σε μια κοινή ιδέα για το περιεχόμενο του όρου. Αλλά κι εκεί ο φιλελευθερισμός περιπλέκει τα πράγματα, διότι η συνταγματική δημοκρατία «δυτικού τύπου» ονομάζεται και φιλελεύθερη (constitutional/liberal democracy). Στο σύντομο αυτό κείμενο θα παρουσιάσουμε συνοπτικά την περιπέτεια της λέξης φιλελευθερισμός (liberalism) στον αγγλοσαξονικό χώρο και ιδιαίτερα στις ΗΠΑ του 20ού αιώνα, εφόσον το μεγαλύτερο μέρος της σχετικής συζήτησης διεξήχθη εκεί.

Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή. Η πηγή της σύγχυσης βρίσκεται στην ιστορία του φιλελευθερισμού. Κατά τη διάρ­κεια του 19ου αιώνα, οι φιλελεύθεροι δια­κρίνονταν εύκολα από τους συντηρητικούς και τους σοσιαλιστές. Οι φιλελεύθεροι ήταν οι υποστηρικτές της ελεύθερης αγοράς και οι υπερασπιστές των ατομικών δικαιωμάτων. Οι πεποιθήσεις τους βασίζονταν στον ατομικισμό (individualism) που αποτελεί και σήμερα τη θεμέλια λίθο κάθε πραγματικά φιλελεύθε­ρης τάσης. Τα άτομα θα πρέπει να αφεθούν ελεύθερα να καθορίσουν τη ζωή τους με τον τρόπο που αυτά επιλέγουν. Βέβαια υπήρχε η διάκριση μεταξύ των ωφελιμιστών και των καντιανών φιλελευθέρων, αλλά είχε μόνο ακαδημαϊκή αξία. Πολιτικά οι φιλελεύθεροι ήταν ενωμένοι.

Στις αρχές όμως του 20ού αιώνα, εξαιτίας των ιδεολογικών ζυμώσεων που ακολούθη­σαν τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο και την ύφεση της δεκαετίας του 1930, το στρατόπεδο των φιλελευθέρων διασπάστηκε. Η κυρίαρχη τάση των φιλελευθέρων στον αγγλοσαξονι­κό χώρο άρχισε να διαχωρίζει τον πολιτικό από τον οικονομικό φιλελευθερισμό, δίνοντας έμφαση κυρίως στον πρώτο. Επηρεασμένοι από την οικονομική θεωρία του Keynes, ο οποίος θεωρούσε πάντα τον εαυτό του φιλε­λεύθερο, οι φιλελεύθεροι άρχισαν να έχουν αμφιβολίες για τη δυνατότητα της αγοράς να υλοποιεί τις επιλογές των ατόμων. Θεωρού­σαν πως ο κρατικός παρεμβατισμός αποτε­λεί ένα αναγκαίο κακό που, παρά το κόστος του (περιορισμός των επιλογών), μπορεί να εξασφαλίσει την προστασία των ατόμων και τελικά την ευημερία τους. Εφόσον οι φιλε­λεύθεροι ενδιαφέρονταν για το άτομο, δεν υπήρχε λόγος να παραμείνουν δογματικά προσκολλημένοι στην αγορά.

Βέβαια, υπήρξε μια μικρή μερίδα διανο­ουμένων, κυρίως στις ΗΠΑ, που, όχι μόνο δεν ακολούθησε την κυρίαρχη τάση αλλά βαθμιαία ριζοσπαστικοποιήθηκε περισσό­τερο, αρνούμενη να αποδεχτεί οποιαδήποτε παρέμβαση στην οικονομική ή κοινωνική ζωή. Δεδομένου ότι ο όρος liberal είχε κατοχυρωθεί από την κυρίαρχη τάση, θα έπρεπε να εφευρεθεί κάποιος άλλος. Έτσι γεννήθηκε ο όρος libertarian. Η πρώτη γενιά των libertarians περιελάμβανε στους κόλπους της μεγάλους οικονομολόγους όπως ο F.A. Hayek και ο Ludwig von Mises, διανοούμενους όπως ο H. L. Mencken και συγγραφείς όπως η Ayn Rand. Όμως έχασε όλες τις μάχες και σε ιδεολογικό και σε πολιτικό επίπεδο.

Μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια της ευημερίας και της ταχύτατης οικονομικής ανάπτυξης, ο λεγόμενος εξισωτικός φιλελευθερισμός (egalitarian liberalism), δηλαδή η κυρίαρχη τάση των liberals κυριάρχησε πλήρως. Οι πολιτικοί τους στόχοι ήταν δύο: η προστασία των πολιτικών και ατομικών δικαιωμάτων (κυρίως των μειονοτήτων και των ασθενών πληθυσμιακών ομάδων) και η δόμηση του κράτους πρόνοιας. Θα συγκρουστούν με τους συντηρητικούς επιδιώκοντας τον πρώτο στό­χο, πολύ λιγότερο για το δεύτερο. Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 η παντοδυναμία των liberals στις ΗΠΑ θα σηματοδοτηθεί από τρία γεγονότα: α) την έκδοση της δικαστικής απόφασης Roe v. Wade που, νομιμοποιώ­ντας τις αμβλώσεις, κατοχύρωσε το δικαίωμα στην ιδιωτική ζωή (right to privacy), δηλαδή το κατεξοχήν φιλελεύθερο δικαίωμα του 20ού αιώνα, β) την έκδοση του μνημειώδους έρ­γου του John Rawls, A Theory of Justice, του σημαντικότερου έργου πολιτικής φιλοσοφίας του 20ού αιώνα και ναυαρχίδας του εξισω­τικού φιλελευθερισμού, και γ) τη διακυβέρνηση Nixon η οποία (όπως και εκείνη του Eisenhower) αποδέχτηκε πλήρως το liberal consensus, με αποκορύφωμα το «Είμαστε πλέον όλοι Κεϋνσιανοί!», που αναφώνησε ο ίδιος ο Richard Nixon.

Πολλοί ταυτίζουν τους αμερικανούς liberals με τους ευρωπαίους σοσιαλδημο­κράτες. Αυτό αποτελεί λάθος. Ακόμα και στο ιδιαιτέρως πατερναλιστικό οικοδόμημα του John Rawls, η ελευθερία προηγείται απόλυ­τα της κοινωνικής δικαιοσύνης. Το γεγονός πως ο ίδιος ο Rawls καταλήγει στην πρώτη καθαρά φιλελεύθερη αρχή της θεωρίας του με αφετηρία ένα καθαρόαιμο ωφελιμιστικό κριτήριο (maximin), καθιστώντας έτσι προ­βληματική τη θεμελίωσή της, είναι χαρακτη­ριστικό.

Στη διάρκεια αυτής της περιόδου, οι libertarians ανασυντάχθηκαν γύρω από 2-3 περιθωριακούς κύκλους: τους νεο-αυστρια­κούς οικονομολόγους (Mises, Rothbard), τον φιλοσοφικό κύκλο των ομπζεκτιβιστών της Ayn Rand και το αντιπολεμικό κίνημα του Βιετνάμ. Ακολουθώντας την παράδοση των libertarians και των paleo-conservatives των αρχών του αιώνα, οι οποίοι αντέδρασαν δυναμικά στην εμπλοκή των ΗΠΑ και στον Α’ και στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο ως πιστοί isolationists, κατόρθωσαν να διασπάσουν τη νεολαία του ρεπουμπλικανικού κόμματος, φέρνοντας κοντά τους μια μεγάλη ομάδα ριζοσπαστικοποιημένων νέων. Η απονομή του Νόμπελ οικονομικών το 1974 στον F. A. Hayek και η έκδοση του Anarchy, State, and Utopia το 1974 από τον Robert Nozick προσέδωσε στο κίνημα των libertarians –πέραν της μαζικότητας– και μια ιδεολογική νομιμοποίηση.

Οι εξελίξεις αυτές συνοδεύτηκαν από πα­ράλληλες εξελίξεις στην κυρίαρχη ιδεολογία στις ΗΠΑ. Η πλήρης επικράτηση της κλασι­κής φιλελεύθερης οικονομικής σχολής του Σικάγο (εννέα Νόμπελ οικονομικών μέσα σε δύο δεκαετίες) στον ακαδημαϊκό χώρο, η αποτυχία του κράτους πρόνοιας και του κεϋνσιανού μοντέλου και στη συνέχεια, η κατάρρευση των σοσιαλιστικών οικονομιών δημιούργησε ιδιαίτερα φιλικές συνθήκες για τις ιδέες των libertarians. Όμως η στροφή ήταν καταρχήν πραγματιστική και δευτερευ­όντως ιδεολογική

Ο λεγόμενος νεο-φιλελευθερισμός (neo-liberalism) δεν αποτέλεσε ποτέ κάποια ιδεολογία. Αντιθέτως, δεν είναι τίποτε άλλο από ένα μίγμα οικονομικής πολιτικής, πολλές φορές όχι ιδιαίτερα φιλελεύθερης, που σκο­πό έχει τη βραχυπρόθεσμη εξυγίανση μιας οικονομίας και δεν συνοδεύεται από κάποια πολιτική φιλοσοφία. Όμως ακόμα και τα οικο­νομικά του νεο-φιλελευθερισμού στηρίζονται πολύ περισσότερο στην κυρίαρχη οικονομική σκέψη, έτσι όπως διαμορφώθηκε μετά την επικράτηση της σχολής του Σικάγο, παρά στη libertarian Αυστριακή οικονομική σχολή.

Ο George W. Bush, Jr. συχνά στους λόγους του αναφέρεται υποτιμητικά στον φιλελευθε­ρισμό ως “the L-word” – σαν μια βρώμικη λέξη. Αυτή η περιφρόνηση των συντηρητι­κών αμερικανών απέναντι στον φιλελευθε­ρισμό περιλαμβάνει όλα τα είδη του (είτε ως liberalism, είτε ως libertarianism). Ο ίδιος ασφαλώς δεν αναγνωρίζει τον χαρακτηρισμό νεο-φιλελεύθερος που συχνά του αποδίδουν πολλοί Ευρωπαίοι, ταυτίζοντάς τον συχνότατα με τον libertarianism. Οι libertarians όμως είναι αυτή τη στιγμή οι σκληρότεροι αντίπαλοί του καθώς πρωταγωνιστούν στο αντιπολε­μικό κίνημα, αλλά και στη νομιμοποίηση του γάμου των ομοφυλοφίλων. Οι ιδέες τους αποτελούν τον χειρότερο εφιάλτη του Bush και όμως η άγνοια των όρων επιτρέπει ακόμη και σοβαρούς Ευρωπαίους διανοούμενους να τους συγχέουν.

Ενδεικτική βιβλιογραφία

Για περαιτέρω διερεύνηση του θέματος, θα μπορούσε κάποιος να ξεκινήσει από μια καλή εισαγωγή στην πολιτική φιλοσοφία. Χρήσιμη είναι η μονογραφία του John Gray, Liberalism (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995, 2nd ed.). Το έργο του John Rawls αποτελεί την εντυπωσιακότερη και του Cass Sunstein την πλέον πραγματιστική εκδοχή του εξισωτικού φι­λελευθερισμού. Βλ. ιδίως Cass Sunstein, Free Markets & Social Justice (New York: Oxford University Press, 1997). Για τον libertarianism προτείνω την κλασική μελέτη του Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (New York: St. Martin’s Press, 1987), αλλά και το έγκυρο A Dictionary of Conservative & Libertarian Thought, Nigel Ashford & Stephen Davies, eds. (London: Routledge, 1991). Τέλος, ίσως σας φανεί χρήσιμο και το άρθρο μου «Εισαγωγή στις Σύγχρονες Φιλελεύθερες Τάσεις στην Πολιτική και Νομική Θεωρία», στο Περί Φιλελευθερισμού, επ. Χρήστος Ζαχόπουλος (Εκδ. Ι. Σιδέρης, 2002), σσ. 93-127.

Δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Cogito

Οι «κομμουνιστικές» θεωρίες στην αρχαία Ελλάδα

Στο IV Κεφάλαιο «Οι θεωρητικοί απέναντι στην κοινωνική κρίση και στο πρόβλημα της άνισης κατανομής του πλούτου» του βιβλίου «Το τέλος της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας» της καθηγήτριας της Αρχαίας Ελληνικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο VIII του Παρισιού Claude Mosse, το οποίο κυκλοφόρησε από τις Εκδόσεις Παπαζήση το 1978 σε επιμέλεια Γ. Κ. Βλάχου, παρουσιάζονται οι λύσεις που πρότειναν οι συγγραφείς του 4^ου αιώνα π.Χ. […] στην αναζήτηση της ευτυχισμένης Πόλεως […] Η συγγραφέας διακρίνει τρία ρεύματα στην ελληνική σκέψη, […]: Είναι ο «κομμουνισμός», η ενίσχυση των μεσαίων τάξεων και ο ιμπεριαλισμός.

Οι «κομμουνιστικές» θεωρίες των Ελλήνων μας είναι γνωστές από ορισμένα κείμενα, συχνά άλλωστε περιορισμένα και ανακριβή: τις «Εκκλησιάζουσες» του Αριστοφάνη, την «Πολιτεία» του Πλάτωνα, την κριτική τέλος αυτών των θεωριών από τον Αριστοτέλη στο βιβλίο ΙΙ των «Πολιτικών», κριτική που μας πληροφορεί για ορισμένες θεωρίες, όπως του Φαλέα του Χαλκηδονίου ή του Ιπποδάμου του Μιλησίου, που γνωρίζουμε μόνο από το κείμενο του Αριστοτέλη.

Πρώτα πρώτα, τι εννοούμε με τον όρο «κομμουνισμό»; Στις μέρες μας είναι η κοινωνικοποίηση όλων των μέσων παραγωγής και η κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω σ’ αυτά τα μέσα παραγωγής. Στην αρχαιότητα, τα παραγωγικά αγαθά, εκείνα που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «καρποφόρα αγαθά», διακρίνοντάς τα από τα «καταναλωτικά», δηλαδή εκείνα που δεν έχουν άλλη ωφελιμότητα από τη χρήση που τους κάνουμε, περιλαμβάνουν προπάντων τη γη, τους δούλους που τη καλλιεργούν, τα κτήνη. […] Πράγματι μόνο κατά το μέτρο που υποστηρίζουν την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας της γης και την κοινωνικότητα όλων των παραγωγικών αγαθών, αυτές οι θεωρίες αξίζουν να πάρουν αυτό το επίθετο.

Οι «Εκκλησιάζουσες», μία από τις τελευταίες κωμωδίες του Αριστοφάνη, είναι μια σάτιρα που στρέφεται ταυτόχρονα εναντίον των γυναικών και εναντίον του «κομμουνιστικών» θεωριών. […] Το πρόγραμμα της Πραξαγόρας είναι πολύ απλό: όλα τα αγαθά θα γίνουν κοινά, όχι μόνο τα ακίνητα αλλά και τα κινητά, το χρήμα και οι δούλοι και τέλος τα καταναλωτικά αγαθά, ακόμη και τα ρεβίθια. Η αναμορφώτρια δικαιολογεί ως εξής το σχέδιό της: δεν πρέπει πια ο ένας να είναι πλούσιος, να διαθέτει τεράστια αγροκτήματα, πολλούς δούλους, ενώ ο άλλος, δυστυχισμένος, στερημένος από τα πάντα δεν έχει ούτε μια γωνιά γης για να ταφεί μετά το θάνατό του.

Στην κωμωδία, η αποτυχία του επαναστατικού προγράμματος οφείλεται στον εγωισμό και την κακή θέληση του καθενός. Και δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι πρόκειται για μια φάρσα. Εντούτοις, έχοντας υπόψη ότι μόνο οι ελεύθεροι άνθρωποι θα επωφεληθούν από αυτό το σχέδιο, ενώ οι δούλοι θα κάνουν όλες τις παραγωγικές εργασίες (γεωργικές και βιοτεχνικές), βλέπουμε ότι το πρόγραμμα της Πραξαγόρας είναι μεν «κομμουνιστικό» στο μέτρο που όλα τα αγαθά όλων των πολιτών οφείλουν να γίνουν κοινά, αλλά επειδή ένα λειτούργημα, πηγαίνει πέρα από τον «κομουνισμό», δεν αφορά μόνο τα παραγωγικά αγαθά αλλά όλα τα αγαθά.

Γεννήθηκε το ερώτημα: Τι μπορεί να έδωσε λαβή σ’ αυτή την κωμωδία του Αριστοφάνη; Ορισμένοι θέλησαν να δουν σ’ αυτήν μιαν απάντηση στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα. Στην πραγματικότητα φαίνεται ότι είναι προγενέστερη. Από το άλλο μέρος, ο Αριστοτέλης, στην κριτική ορισμένων πολιτειών που κάνει στο βιβλίο ΙΙ των «Πολιτικών» συνέδεσε την πολιτεία μ’ ένα ολόκληρο πολιτικό ρεύμα. Συγκρίνει τον πλατωνικό «κομμουνισμό» με τις πολιτείες του Φαλέα του Χαλκηδονίου και του Ιπποδάμου του Μιλησίου. Για τον πρώτο δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτε, εκτός του ότι υπήρξε ένας από σχεδόν θρυλικούς νομοθέτες που συναντάμε στην ιστορία των ελληνικών πόλεων του 6^ου αιώνα. Ο δεύτερος, διάσημος αρχιτέκτων και φιλόσοφος, ήρθε στην Αθήνα στα μέσα του 6^ου αιώνα. Σ’ αυτόν αποδίδεται το σχέδιο του Πειραιά και της πανελλήνιας αποικίας των Θουρίων. […]

Φαίνεται δύσκολο να θεωρήσουμε την πολιτεία του Φαλέα του Χαλκηδονίου σαν το πρότυπο των «κομουνιστικών» θεωριών. Απλώς προτείνει μιαν απόλυτη ισότητα της ιδιοκτησίας, με τη διαίρεση της γης σε ίσους και αναπαλλοτρίωτους κλήρους, μολονότι αυτή η ισότητα αν πιστέψουμε την κριτική του Αριστοτέλη, δεν αφορά παρά την ακίνητη ιδιοκτησία. Όμως, ισότητα δεν σημαίνει κοινωνικοποίηση των αγαθών και ο Αριστοτέλης δε λέει ότι στην πολιτεία του Φαλέα η ατομική ιδιοκτησία έχει εξαφανιστεί. Βέβαια, απαγορεύει στον πολίτη να πουλήσει τον κλήρο που πήρε, […] Αλλά πρέπει να θεωρήσουμε αυτή την απαγόρευση σαν ένα μέτρο μάλλον για τη διαφύλαξη της ισότητας παρά σαν περιορισμό του δικαιώματος ιδιοκτησίας. Αν ο Αριστοτέλης επικρίνει το πολίτευμα του Φαλέα, είναι γιατί δεν πιστεύει ότι είναι δυνατή ούτε άλλωστε δίκαιη, η απόλυτη ισότητα μεταξύ των πολιτών.

Όσον αφορά την πολιτεία του Ιπποδάμου του Μιλησίου, στην οποία πολλοί νόμισαν ότι βρήκαν την έκφραση των πυθαγόρειων θεωριών (ο Ιππόδαμος έζησε, πράγματι, στη Μεγάλη Ελλάδα, καταφύγιο του πυθαγορισμού) και ιδίως ένα πρότυπο από το οποίο εμπνεύστηκε ο Πλάτων, μπορεί αντίθετα να γίνει λόγος για «κομμουνισμό». Αν πράγματι, το ένα τρίτο της γης αποτελεί ιδιοκτησία της τάξεως των καλλιεργητών, τα άλλα δύο τρίτα του εδάφους της Πόλεως δεν ανήκουν σε ιδιώτες∙ το ένα τρίτο προορίζεται για την κάλυψη των δαπανών της λατρείας και αποτελεί την ιερή γη, η οποία υποτίθεται ότι καλλιεργείται από τους δούλους και το άλλο τρίτο ανήκει στην κοινότητα των πολεμιστών, αλλά δε γνωρίζουμε, όπως το σημειώνει ο Αριστοτέλης, από ποιον θα αξιοποιηθεί. Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε μια «κομμουνιστική» θεωρία που ισχύει όσον αφορά περίπου το ένα τρίτο του πληθυσμού: ο Ιππόδαμος διαιρεί πράγματι τους δέκα χιλιάδες πολίτες της Πόλεως σε τρεις τάξεις: τους καλλιεργητές, τους πολεμιστές και τους τεχνίτες. Οι πολεμιστές της πολιτείας του Ιπποδάμου δεν έχουν στην ιδιοκτησία τους ούτε γη, ούτε άλλα παραγωγικά μέσα, αλλά η συντήρησή τους εξασφαλίζεται από την από κοινού κατοχή ενός τρίτου του εδάφους της Πόλεως. Ο Αριστοτέλης αποκάλυψε πολύ σωστά, την ανεπάρκεια και τις αντιφάσεις αυτής της πολιτείας και έδειξε ότι δε θα μπορούσε να επιλύσει τα κοινωνικά προβλήματα που προκύπτουν από τον υπερβολικό πλούτο και την υπερβολική φτώχια. […]

Την ίδια παρατήρηση κάνει ο Αριστοτέλης για τον Πλάτωνα, σχετικά με την Τρίτη τάξη της «Πολιτείας». Ο «κομμουνισμός» του Πλάτωνα είναι πράγματι, εξίσου περιορισμένος και αν η δομή του είναι περισσότερο γνωστή, και φαίνεται πιο στέρεη και πιο λογική, θέτει μολαταύτα προβλήματα, που η σημασία τους υπογράμμισε το κριτικό και περισσότερο ορθολογικό πνεύμα του Αριστοτέλη.

Έχουν γραφτεί πολλά για τον «κομμουνισμό», του Πλάτωνα και πολλοί προσπάθησαν να τον δικαιώσουν. Στην πραγματικότητα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αφορά μόνο τις δύο πρώτες τάξεις της πλατωνικής Πόλεως, δηλαδή τους φύλακες και τους επικούρους, που αποτελούν ουσιαστικά μια και μόνη τάξη πολιτών, στην οποία έχει ανατεθεί η διεύθυνση και η άμυνα της Πόλεως, ενώ η συντήρηση όλων των πολιτών εξασφαλίζεται από την εργασία της τρίτης τάξης, δηλαδή της τάξεως των γεωργών και των βιομηχανικών παραγωγών.

Ο πλατωνικός «κομμουνισμός» φαίνεται καθολικός: ο Πλάτων καταργεί κάθε ατομική ή συλλογική ιδιοκτησία επί της γης. Οι φύλακες και οι επίκουροι δε θα είχαν τίποτε δικό τους. Θα επωφελούνται μόνο από την εργασία των καλλιεργητών, που θα καλύπτουν όλες τις ανάγκες τους. Το σημείο αυτό είναι σημαντικό. Υπάρχει, πράγματι, εδώ μια πρωτότυπη σύλληψη που συνδέεται με ολόκληρη την πλατωνική σκέψη, χωρίς να μπορούμε να τη συσχετίσουμε με κάποια άλλη θεωρία ή κάποια άλλη σύγχρονη πραγματικότητα […] Στην πραγματικότητα, ο «κομμουνισμός» του Πλάτωνα απορρέει κατ’ ευθείαν από τις ηθικές του αντιλήψεις. Απέδειξε ότι η ιδιοκτησία, που γεννά τον έρωτα για τον πλούτο, είναι ένα κακό. Καταργεί λοιπόν την ιδιοκτησία της γης, ακόμη και τη συλλογική, όσον αφορά τους φύλακες και τους επικούρους, των οποίων την συντήρηση αναλαμβάνει ολόκληρη η Πόλη, απαλλάσσοντας τους από κάθε φροντίδα οικονομικής φύσεως.

Σ’ αυτές τις ηθικές αντιλήψεις πρέπει να αποδοθούν οι άλλες απόψεις του «κομμουνισμού» του Πλάτωνα: η συλλογική παιδεία και η κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών. Η πρώτη δεν έχει τίποτε το πρωτότυπο. Προβλέποντας μια συλλογική εκπαίδευση, ρυθμισμένη από την Πόλη, ο Πλάτων εμπνέεται από το σπαρτιατικό παράδειγμα, αλλά το μεταποιεί και το προσαρμόζει στις δικές του ηθικές και αισθητικές αντιλήψεις. Όσο για την κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών, που η Πραξαγόρα εφάρμοζε ήδη στη δική της «κομμουνιστική» κοινότητα, είναι δύσκολο να δούμε εδώ την αντανάκλαση μιας σύγχρονης πραγματικότητας, ή έστω μια κοινώς παραδεγμένη ιδέα. […] Δεν πρέπει όμως να ξεχνούμε ότι περιγράφοντας την ιδεατή πόλη ο Πλάτων, δεν την παρουσιάζει σαν ένα μέσο για να διορθωθούν τα κακώς κείμενα, αλλά μάλλον σαν την ιδεατή Πόλη του χρυσού αιώνα. Σημειώνουμε επίσης ότι αυτή η ιδεατή και κοινοβιακή Πόλη είναι καταδικασμένη να εξαφανιστεί αμέσως μόλις εμφανιστεί η ιδιοκτησία της γης, όταν ορισμένοι πολίτες υποβιβάσουν τους άλλους στην κατάσταση των περιοίκων ή των δούλων. […] Ο Πλάτων περιορίζεται να περιγράψει την ιδεατή Πόλη, την Πόλη του χρυσού αιώνα, στην οποία θα έπρεπε να επιστρέψουν οι άνθρωποι. Το πολύ πολύ πρόκειται για ένα πρότυπο. […]

Περισσότερο πρακτικός και ρεαλιστής, ο Αριστοτέλης είδε καθαρά το πρόβλημα. Η κριτική του αποκαλύπτει όλα τα αδύνατα σημεία του συστήματος, του οποίου απορρίπτει ακόμα και τις αρχές: «Τίποτε», γράφει στα Πολιτικά, «δεν εμπνέει λιγότερο ενδιαφέρον από ένα πράγμα που ανήκει από κοινού σε πολλούς ανθρώπους». […] Αναγνωρίζει ότι η λύση του προβλήματος της ιδιοκτησίας έχει κεφαλαιώδη σημασία. Αναλύει, με μεγαλύτερη ακρίβεια από όλους τους προγενέστερους, τις διάφορες όψεις του προβλήματος και τις διάφορες δυνατές λύσεις. Από τις διάφορες αυτές μορφές «κομμουνισμού» ο Αριστοτέλης διαλέγει εκείνο που αποκαλεί «κοινοκτημοσύνη και ατομική κατοχή (ή χρήση)», δηλαδή το καθεστώς που, όπως λέει υπήρχε στη Σπάρτη όπου ο κλήρος εμφανίζεται ως ατομική ιδιοκτησία, ενώ η γη στο σύνολό της παραμένει ιδιοκτησία της κοινότητας των Σπαρτιατών.

Δεν πρόκειται όμως εδώ παρά για μια θεωρητική εκλογή: στην πραγματικότητα, αν ο Αριστοτέλης δέχεται την κοινοκτημοσύνη της γης αυτό συμβαίνει σε πολύ περιορισμένα όρια, με τη μορφή ελέγχου εκ μέρους ολόκληρης της Πόλεως με σκοπό την αποφυγή της υπερβολικής συγκέντρωσης της ακίνητης περιουσίας.

[…] Η κριτική του, όμως, περισσότερο και από την αρχή της κοινοκτημοσύνης, αναφέρεται στους τρόπους εφαρμογής της, όπως τους αντιλαμβάνεται ο Πλάτων, και κυρίως στο μερικό χαρακτήρα αυτής της εφαρμογής: πως πράγματι, θα μπορούσε να συμβιβαστεί ο «κομμουνισμός» των φυλάκων, με την απόλυτη οικονομική ελευθερία που απολαμβάνουν οι παραγωγοί; Ας σημειωθεί εδώ ότι ο Αριστοτέλης δε θεωρεί το πράγμα δυνατό παρά μόνο σε μια συγκεκριμένη περίπτωση: «Αν η γη καλλιεργείται από άλλους και όχι από τους πολίτες, το ζήτημα τίθεται διαφορετικά και είναι ευκολότερο». Είναι η δικαίωση του σπαρτιατικού «κομμουνισμού», που στηρίζεται στην εργασία μιας τάξεως δούλων […] Αντίθετα, «… αν εκείνοι που καλλιεργούν τη γη το κάνουν για λογαριασμό τους, οι λόγοι συμφέροντος θα προκαλέσουν πολύ μεγαλύτερες δυσκολίες».

Αν όμως ο Αριστοτέλης επισημαίνει το μερικό χαρακτήρα του πλατωνικού «κομμουνισμού» δεν επισημαίνει λιγότερο τις δυσκολίες εφαρμογής ενός ολοκληρωτικού «κομμουνισμού», στα πλαίσια της πλατωνικής Πόλεως, ειδικότερα την αδυναμία συμβιώσεως πολεμιστών και καλλιεργητών, όταν οι πρώτοι κρατούν στα χέρια τους τη στρατιωτική και πολιτική δύναμη, ενώ οι δεύτεροι στερούνται και τη μία και την άλλη […] τον οδηγεί στο να απορρίψει ολόκληρο το σύστημα, όπως είχε ήδη κάνει, για παρόμοιους λόγους με το σύστημα του Ιπποδάμου […] και βλέπουμε ήδη να εμφανίζεται πάλι εκείνο που, για πολλά πνεύματα του 4^ου αιώνα, είναι η ίδια η εγγύηση της πολιτικής σταθερότητας: η δημοκρατία, εδραιωμένη στην τάξη των ένοπλων χωρικών.

Έτσι, καμία από τις «κομμουνιστικές» θεωρίες του 4^ου αιώνα δεν εμφανίζεται αληθινά σαν ένα θεραπευτικό μέσο, σα μια λύση στα προβλήματα που δημιουργεί η ανισότητα του πλούτου ή μάλλον η υπερβολική φτώχεια και ο υπερβολικός πλούτος. Καμία, εκτός από εκείνη της Πραξαγόρας, δεν είναι καθολική∙ καμία ιδίως δεν εξετάζει τους όρους μιας πρακτικής εφαρμογής. Παραμένουν συνεπώς όλες στο επίπεδο της ουτοπίας.

Αντίθετα, ο Πλάτων όταν επεξεργάζεται την πολιτεία της μελλοντικής αποικίας των Μαγνητών, εννοεί να κάνει έργο νομοθέτη. Δεν πρόκειται πια για την περιγραφή της ιδεατής Πόλεως και του εκφυλισμού της∙ δεν ενδιαφέρεται για τη θεραπεία μιας συγκεκριμένης καταστάσεως μέσα σε μια Πόλη προικισμένη με νόμους και με θεσμούς, ούτε και για την επαναστατική αναμόρφωση της Πόλεως. Οφείλει να δημιουργήσει μια αποικία από το μηδέν, να εξετάσει, με πλήρη ελευθερία, τη δημιουργία μιας σταθερής κοινωνίας.

Δημοσιεύτηκε στον ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΤΑΧΥΔΡΟΜΟ στις 27 Ιουνίου 1996