Η ψυχολογική αντίληψη για τον μύθο

Ήδη από το 1900 ο Φρόυντ έγραφε: «Οι μύθοι είναι διαστρεβλωμένα λείψανα φαντασιώσεων και επιθυμιών ολόκληρων εθνών […], τα παμπάλαια όνειρα της νεαρής ανθρωπότητας. Ο μύθος είναι, από φυλογενετική άποψη, ότι είναι το όνειρο στη ζωή του ατόμου» (Η ερμηνευτική των ονείρων). Η πιο σημαντική όμως εφαρμογή της ψυχανάλυσης στην μυθολογία δίνεται από τον Φρόυντ στο Ο Μωυσής και ο μονοθεϊσμός.

Εδώ εμφανίζεται η ψυχαναλυτική ερμηνεία του μύθου. Ο μύθος αφηγείται την ιστορία του παιδιού γενικά. Η ιστορία αυτή περνά από πολλά στάδια: 1) το στάδιο στο οποίο το παιδί εξιδανικεύει υπερβολικά τους γονείς του και το οποίο σημαδεύεται κατά συνέπεια από μια απεικόνιση παραπλήσια με την επιστροφή: το κιβώτιο ή το καλάθι συμβολίζει την κοιλιά της μητέρας και το νερό του ποταμού το αμνιακό υγρό· 2) το στάδιο κατά το οποίο, υπό την επίδραση του ανταγωνισμού και της πλάνης, τους υποτιμά (διχασμός σε γονείς ευγενείς και ισχυρούς και σε γονείς φτωχούς και ανεπιθύμητους στη χώρα που ζουν).

Υπάρχουν λοιπόν για τον Φρόυντ δυο διακριτές πραγματικότητες: ο μύθος είναι, όπως και το όνειρο, φορέας σημείων· η έννοια του ίδιου του σημείου βρίσκεται στο ασυνείδητο και η καταγωγή του  πρέπει να αναζητηθεί στο παρελθόν.

Ο μύθος ο ίδιος δεν έχει λοιπόν άλλο ενδιαφέρον εκτός του να αποτελεί ένα υποστήριγμα. Η μεγαλύτερη διαφορά του από το όνειρο είναι η φύση του υποστηρίγματος.

Η μυθοπλασία έχει κεφαλαιώδη σημασία για τον Γιουνγκ. Η θέση του μύθου μέσα στην ατομική συνείδηση αποτελεί το σημείο εκκίνησης της αντίθεσης μεταξύ Φρόυντ και Γιουνγκ. Και για τους δύο, το όνειρο και ο μύθος είναι σύμβολα. Ο Γιουνγκ όμως συμπληρώνει τη θεωρία του δασκάλου του (ή τη μετασχηματίζει σύμφωνα με ορισμένους) προσθέτοντας την έννοια του συλλογικού ασυνειδήτου, ενός ασυνειδήτου που αποτελεί κοινό πλούτο της ανθρωπότητας, ανεξάρτητου από κάθε πολιτισμό· από αυτό προκύπτουν τα αρχέτυπα. Το αρχέτυπο του Γιουνγκ είναι μία «δυνατότητα απεικονίσεων» ένα a priori καλούπι που τυποποιεί τις παραστάσεις οι οποίες γεννιούνται σ’ αυτό. «Στο άτομο, τα αρχέτυπα παρομοιάζονται ως ακούσιες εκδηλώσεις ασυνείδητων πνευματικών δραστηριοτήτων, η ύπαρξη και η έννοια των οποίων δεν μπορούν να συναχθούν παρά μόνο έμμεσα· στον μύθο, αντίθετα, είναι προϊόντα μιας παράδοσης που ανάγεται σε μια εποχή που είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε. Ανάγονται σε έναν κόσμο του παρελθόντος, πρωτόγονο, που υπόκειται σε δεδομένα και πνευματικές απαιτήσεις παρόμοιες μ’ αυτές που παρατηρούμε στις μέρες μας στους πρωτόγονους λαούς που εξακολουθούν να υπάρχουν. Στην κλίμακα αυτή, οι μύθοι αποτελούν γενικά τη διδαχή της φυλής, που μεταβιβάζεται με προφορική επανάληψη από γενεά σε γενεά».

Ο Γιουνγκ βλέπει μια πολύ έντονη αντίθεση μεταξύ του πολιτισμένου και του πρωτόγονου: «Η κατάσταση του πρωτόγονου πνεύματος διακρίνεται από του πολιτισμένου κυρίως στο ότι η έκταση και η ένταση της συνείδησης είναι λιγότερο ανεπτυγμένες […] Ο πρωτόγονος άνθρωπος δεν μπορεί να διατείνεται ότι σκέπτεται: η σκέψη δημιουργείται σ’ αυτόν που μιλάει. (Άρα) το αυτόματο της σκέψης του δεν προέρχεται από τη συνείδηση, αλλά από το ασυνείδητο […] Η συνείδησή του αποτελείται από ένα ασυνείδητο που υπερισχύει […] Η αυτόματη εκδήλωση του ασυνειδήτου, με τα αρχέτυπα του, καταπατά συνεχώς τη συνείδηση· ο μυθικός κόσμος των προγόνων αποτελεί μια πραγματικότητα αντίστοιχη της υλικής φύσης, αν και ορισμένες φορές υπερτερεί της τελευταίας».

Η οπτική του  Γιουνγκ αντιτίθεται επίσης, σ’ αυτή του Φρόυντ σχετικά με τις αναφορές που ο μύθος διατηρεί με τον βιωμένο από τον άνθρωπο χρόνο. Ενώ το ασυνείδητο του Φρόυντ στρέφεται προς το παρελθόν ερμηνευόμενο από αυτό, το ασυνείδητο του Γιουνγκ επιφορτίζεται, κατά κάποιον τρόπο με το μέλλον του υποκειμένου, με την εξέλιξή του, όπως και με αυτό όλης της ανθρωπότητας.

Η μέθοδος της μυθολογικής ανάλυσης σχεδιαγραφείται από τον Γιουνγκ ως εξής: «Το ερώτημα δεν τίθεται πλέον στο να γνωρίζουμε αν ένας μύθος αναφέρεται στον ήλιο ή στο φεγγάρι, στον πατέρα ή στη μητέρα, στη σεξουαλικότητα, τη φωτιά ή στο νερό – πρόκειται απλώς για παράφραση και χαρακτηρισμό ενός σημαντικού ασυνείδητου πυρήνα. Η έννοια αυτού του πυρήνα δεν υπήρξε ποτέ και ούτε πρόκειται να υπάρξει συνειδητά. Υπήρξε και θα είναι πάντα μόνον μεθερμηνευόμενη».

Έτσι, ο μύθος δεν είναι παρά μια εκδήλωση της παντοδυναμίας των αρχετύπων: η ίδια η αιτία βρίσκεται σε λήθαργο και ο ορθολογισμός που εφαρμόζεται σε ένα φανταστικό και ανύπαρκτο πρόβλημα δεν είναι κατά βάθος παρά μια παρείσφρηση με «πραγματική» μορφή της παντοδυναμίας του ασυνείδητού μας.  

ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ ΠΑΠΥΡΟΣ - LAROUSSE - BRITANNICA

(ΠΑΠΥΡΟΣ, 2007, Τόμος 38, σελ. 99-100)

Η ασημαντότητα σαν κίνητρο

Οι Δώδεκα Ένορκοι (Twelve Angry Men,) του Σίντνεϊ Λιούμετ: Η ταινία ξεκινάει στην αίθουσα ενός δικαστηρίου όπου ένα 18χρόνο αγόρι καταδικάζεται με θανατική ποινή. Ο δικαστής καλεί τους δώδεκα ένορκους να αποσυρθούν για να βγάλουν την ετυμηγορία τους. Για να "εκτελεστεί" ο 18χρονος κατηγορούμενος θα πρέπει να συναινέσουν και οι 12. Μέσα σε ένα ψυχρό, αλλά αποπνικτικό δωμάτιο με ένα μεγάλο τραπέζι και δώδεκα καρέκλες διαδραματίζεται όλη υπόθεση της ταινίας.

Στην αρχή της συνεδρίας όλοι ψηφίζουν ότι είναι ένοχος εκτός από τον 8ο ένορκο (Χένρι Φόντα), ο οποίος διατηρεί αμφιβολίες για την ενοχή του νεαρού και προσπαθεί να πείσει τους υπόλοιπους έντεκα ενόρκους ότι τα στοιχεία δεν είναι τόσο ξεκάθαρα όσο φαίνονται.

Μέσα από διάφορες συζητήσεις μεταξύ τον ενόρκων ξεδιπλώνονται μπροστά μας δώδεκα διαφορετικές προσωπικότητες και η ταινία καταλήγει σε μια αποκάλυψη των αδυναμιών, των προκαταλήψεων και των προβλημάτων του κάθε ενόρκου. Πόσο εύκολα μπορείς να αποφασίσεις να στείλεις στο θάνατο έναν άνθρωπο; Πόσο σημαντικό ρόλο παίζει η υποκειμενικότητα, οι προκαταλήψεις ακόμη και η ανευθυνότητα του καθενός από τους δώδεκα; Πόσο αδιάσειστες μπορούν να είναι κάποιες μαρτυρίες;

Σε μια κρίσιμη στιγμή της διαδικασίας ο γέροντας ένορκος επεμβαίνει και προσπαθεί να ψυχογραφήσει έναν από τους βασικότερους μάρτυρες κατηγορίας που τυγχάνει να είναι και αυτός υπερήλικας:

Γέροντας ένορκος: […] Ήταν ένας πολύ γέρος άνθρωπος με σκισμένο σακάκι. Και περπάτησε πολύ αργά μέχρι το εδώλιο. Έσερνε το αριστερό πόδι του και προσπαθούσε να το κρύψει, γιατί ντρεπόταν. Νομίζω ότι καταλαβαίνω τον άνθρωπο αυτό καλύτερα από οποιονδήποτε άλλο εδώ πέρα.

Πρόκειται για έναν ήσυχο, φοβισμένο, ασήμαντο γεράκο, που υπήρξε ένα τίποτα σε όλη του τη ζωή. Που ποτέ δεν είδε αναγνώριση ή το όνομά του στις εφημερίδες. Κανείς δεν τον γνωρίζει. Κανείς δεν τον μνημονεύει για κάτι. Κανείς δεν ζητά τη συμβουλή του μετά από 75 χρόνια. Κύριοι, αυτό είναι πολύ λυπηρό –να είσαι ασήμαντος. Ένας τέτοιος άνθρωπος έχει μεγάλη ανάγκη να τον επικαλούνται, να τον ακούν. Το να τον μνημονεύσουν έστω μια φορά […]

Στην πραγματικότητα δεν θα έλεγε ψέματα. Αλλά ίσως έκανε τον εαυτό του να πιστέψει ότι άκουσε αυτές τις λέξεις […]

Η αρχαιοελληνική αντίληψη για την έννοια της συμμετοχής

Της Ζακλίν ντε Ρομιγί*

Χρησιμοποιώ δυο εικόνες από την αρχαία Ελλάδα, την οποία θαυμάζω. Η πρώτη είναι αυτή δύο αδελφών, εχθρών μεταξύ τους, που αρνούνται να μοιραστούν τα αγαθά τους. Αντίθετα, η άλλη εικόνα είναι εκείνη δύο αδελφών που προωθούν το πνεύμα της κοινοκτημοσύνης και γίνονται σύμβολο. Στην πραγματικότητα, αυτή η δεύτερη εικόνα είναι που με ενδιαφέρει.

Κι αυτό, γιατί η πρώτη περίπτωση αφορά τα υλικά αγαθά που μοιράζουμε μεταξύ διαφορετικών ατόμων, σαν ένα γλυκό, από το οποίο παίρνει ο καθένας ένα κομμάτι, έτσι ώστε στο τέλος δεν απομένει πια γλυκό. Γίνεται σαφές σε αυτή την περίπτωση ότι ο καθένας ήθελε να πάρει το μεγαλύτερο κομμάτι ή ακόμα και όλο το γλυκό. Είναι το δράμα δύο αδελφών εχθρών που θέλουν να αναλάβουν την εξουσία στη Θήβα και αποτελούν το αντικείμενο του πρώτου παραδείγματος μου. Πρόκειται για τους γιους του Οιδίποδα, τα δύο αδέλφια, τον Ετεοκλή και τον Πολυνίκη, όπως τους συναντάμε στην τραγωδία του Ευριπίδη «Φοίνισσες».

Ο Ευριπίδης προτίμησε να φέρει αντιμέτωπους τους δύο αδελφούς. Ο πιο επικίνδυνος από τους δύο είναι ο Ετεοκλής, που θέλει όλη την εξουσία. Η μητέρα του προσπαθεί να περιορίσει την επιθυμία του για εξουσία, που είναι η μεγαλύτερη θεϊκή ιδιότητα στα μάτια του. Και η μητέρα του στις «Φοίνισσες», στην απολογία της, αντιτίθεται σε αυτή τη φιλοδοξία: «Τη χειρότερη από τις θεϊκές ιδιότητες, τη φιλοδοξία, γιατί να την έχει το παιδί μου;».

«... Η Ισότητα είναι αυτή που καθορίζει το μέτρο και προσδίδει το ανάλογο βάρος στα ανθρώπινα όντα. Η νύχτα διαδέχεται την ημέρα με σαφή προκαθορισμένη συμμετρία, χωρίς ούτε η νύχτα ούτε η μέρα να καραδοκούν ποια θα κυριαρχήσει πάνω στην άλλη... Όταν λοιπόν η ίδια η μέρα και η νύχτα είναι αιώνια υποκείμενες σε αυτήν την Ισότητα, εσύ δεν θα παραχωρήσεις με τη σειρά σου ίσο μερίδιο κληρονομιάς στον αδελφό σου;».

Η Ιοκάστη έχει παράξενες ιδέες, όπως αυτή, που αποκαλεί την τυραννία «ευχάριστη αδικία», αλλά αυτό που θέλω να σας τονίσω είναι η ευρύτητα της αντίληψης, με την οποία ξεκινά αυτό το κείμενο, ο τρόπος με τον οποίο επικαλείται την εναλλαγή των εποχών και της μέρας με τη νύχτα μέσα στο χρόνο. Όλα αυτά, βασισμένα σε μία τάξη του Σύμπαντος που μας προσκαλεί, εμάς τους ανθρώπους, να σεβόμαστε επίσης την αρχή της ίσης συμμετοχής.        

Ο Ετεοκλής δεν έχει πειστεί, γι’ αυτό τα δύο αδέλφια αλληλοσκοτώνονται και η Ιοκάστη θα πεθάνει ανάμεσα στα πτώματα των δύο παιδιών της, που αφού δεν κατάλαβαν την αξία του νέμεσθαι έχασαν την ίδια τους τη ζωή.

… Θα ήθελα να κάνω δύο εισηγήσεις... Η πρώτη είναι μία εικόνα, που αξίζει να χρησιμοποιηθεί και που τη βρίσκουμε σε πολλά σημεία στον Πλάτωνα, ιδιαίτερα στους «Νόμους» του, όταν ξεχωρίζει την αριθμητική ισότητα από τη γεωμετρική. Η αριθμητική ισότητα συνίσταται στο να αποδίδει το ίδιο πράγμα στον καθένα, αντίθετα η γεωμετρική ισότητα καθιερώνει ένα θεσμό, που μπορεί να δώσει περισσότερα είτε στη μεγαλύτερη ανάγκη είτε στη μεγαλύτερη αρετή, και εισάγει μία αδικαιολόγητη αδικία.

Την άλλη υπόθεση την παίρνω από υπάρχουσες πηγές. Είναι η προσφυγή στην κλήρωση και είναι ένα από τα στοιχεία για τα οποία η αθηναϊκή Δημοκρατία μας εκπλήσσει μερικές φορές.

Οι Αθηναίοι προσέφευγαν συχνά στην κλήρωση. Για το αν θα συστηνόταν νέο δικαστήριο, αυτό αποφασιζόταν με κλήρωση, για το ποιος δικαστής θα αναλάμβανε μία υπόθεση, γινόταν και πάλι κλήρωση. Η κλήρωση όμως έπαιζε ένα ρόλο σημαντικό και θα θυμίσω ότι κατά τη δημιουργία αποικιών έριχναν σε κλήρωση, τη γη που ανήκε στον καθένα. ...

Θα ήθελα να περάσω σε αυτό που ονομάζω δεύτερη μορφή του νέμειν και του νέμεσθαι. Πρέπει να παρατη­ρήσω ότι ακόμα και στη δική μας γλώσσα, τη γαλλική, χρησιμοποιούμε το ρήμα «μοιράζω» με αντικείμενα που δεν είναι υλικά αγαθά.

Μοιραζόμαστε ένα συναίσθημα, μοιραζόμαστε μια ευθύνη, μια υποχρέωση, μια ελπίδα. Αγγίζουμε έναν τομέα, ο οποίος είναι ευρύς και τον οποίο δεν καταλαβαίνουμε πολλές φορές. Ακόμα και στις «Φοίνισσες» του Ευριπίδη, υπάρχει ένα ακόμα πρόσωπο της τραγωδίας, ένας νέος άνθρωπος, που, εξαιτίας του χρησμού, δέχεται να πεθάνει για το κοινό καλό και εκφέρει σε όλους ένα λόγο για το πώς, πρέπει να θυσιαζόμαστε για τους συμπολίτες μας...

Τελικά, εκεί βρίσκεται και μία άλλη μορφή του νέμεσθαι. Μοιραζόμαστε τη χαρά και τη λύπη της πόλης. Μοιραζόμαστε τις υποχρεώσεις που μας προσδιορίζει και τα θετικά που μας προμηθεύει.

Η τελευταία αυτή πρωτοτυπία του Ευριπίδη μάς κάνει να καταλάβουμε ότι, αντίθετα με την άρνηση του να μοιραστείς, υπάρχει η αίσθηση του επιμερισμού των ευθυνών ακόμα και της αυτοθυσίας, που λαμβάνει υπόψη της το συμφέρον του άλλου. Οι «Φοίνισσες» αποκαλύπτουν μια πιο βαθιά έννοια της «νομής», η οποία στην πραγματικότητα είναι ένωση, κοινότητα, και, θα έλεγα, αντίθετα με τα αδέλφια-εχθρούς, αδελφότητα.

Υπάρχει και το άλλο παράδειγμα, που σας υποσχέθηκα και το οποίο με ενδιαφέρει, εκείνο των αδελφών που μοιράζονται τα πάντα, μέχρις ακρότητος.

Αυτά τα αδέλφια είναι ο Κάστορας και ο Πολυδεύκης, οι Διόσκουροι, τα παιδιά της Λήδας, που ήταν ίδιοι και μαζί διαφορετικοί. Γιατί η Λήδα ενώθηκε την ίδια νύχτα με, τον Δία αλλά και με το νόμιμο σύζυγό της, το βασιλιά της Σπάρτης, τον Τυνδάρεω.

Ο Πολυδεύκης λοιπόν ήταν γιος του Δία και ο Κάστορας γιος του Τυνδάρεω. Σε μία μάχη, ο Κάστορας χάνει τη ζωή του. Για τον Πολυδεύκη μία ζωή χωρίς τον αδελφό του δεν είναι δυνατή και παρακαλεί τον πατέρα του τον Δία να χαρίσει τη ζωή στον αδελφό του. Και ο Δίας του δίνει την επιλογή. Η μοίρα του Κάστορα δεν μπο­ρεί να αλλάξει γιατί είναι θνητός. Μπορεί ή να ζήσει για πάντα στον Όλυμπο μαζί με τους αθάνατους ή να μοιραστεί την τύχη του αδελφού του και να ζει τη μισή του ζωή κάτω από τη Γη και τη μισή στον ουρανό. Χωρίς άλλη σκέψη ο Πολυδεύκης δέχτηκε τη δεύτερη επιλογή απαρνείται την αιώνια ζωή για χάρη του αδελφού του και από τότε τα δύο αδέλφια ζουν εναλλάξ στον ουρανό.

Ξέρω! Η περίπτωση είναι ιδιαίτε­ρη, αλλά η εικόνα μάς στοιχειώνει και μπορεί να μας κάνει να σκεφτούμε. Τους κανόνες της ισότιμης διανομής μπορούμε να τους βρούμε και να μην καταλήξουμε σαν τους γιους του Οιδί­ποδα, τον Ετεοκλή και τον Πολυνίκη, που τους ενδιέφερε περισσότερο η γη, από τους εαυτούς τους και τη ζωή τους.

*Το παραπάνω απόσπασμα είναι από ομιλία της  Ζακλίν ντε Ρομιγί στην Ουνέσκο, κατά τη διάρκει του Φόρουμ της Διεθνούς Ακαδημίας για τους πολιτισμούς, αφιερωμένη στην έννοια της «ίσης συμμετοχής». Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα «Le Figaro».

Δημοσιεύτηκε στην ΑΠΟΓΕΥΜΑΤΙΝΗ της ΚΥΡΙΑΚΗΣ  (28/12/2003)

Κορνήλιος Καστοριάδης: Οι ρίζες του μίσους

Υπάρχουν δύο ψυχικές εκφράσεις του μίσους: το μίσος για τον άλλο  και το μίσος για τον εαυτό μας, το οποίο συχνά δεν παρουσιάζεται ως τέτοιο. Αλλά πρέπει να καταλάβουμε ότι και τα δυο έχουν κοινή ρίζα, την άρνηση της ψυχικής μονάδας να δεχθεί αυτό που για την ίδια είναι ξένο. Η οντολογική αυτή διάρθρωση του ανθρώπου επιβάλλει αξεπέραστους εξαναγκασμούς σε κάθε κοινωνική οργάνωση και σε κάθε πολιτικό πλάνο. Καταδικάζει αμετάκλητα κάθε ιδέα για μία «διαφανή» κοινωνία, κάθε πολιτικό πλάνο που αποσκοπεί στην άμεση οικουμενική συμφιλίωση.

Κατά τη διαδικασία κοινωνικοποίησης, οι δύο διαστάσεις του μίσους χαλιναγωγούνται σε σημαντικό βαθμό, τουλάχιστον όσον αφορά τις πιο δραματικές εκδηλώσεις τους. Εν μέρει αυτό επιτυγχάνεται μέσω του μόνιμου αντιπερισπασμού που ασκείται στην καταστροφική τάση από τους «εποικοδομητικούς» κοινωνικούς σκοπούς - την εκμετάλλευση της φύσης, τον συναγωνισμό διαφόρων ειδών (τις «ειρηνικές» αγωνιστικές δραστηριότητες, όπως ο αθλητισμός, τον οικονομικό ή πολιτικό ανταγωνισμό, κτλ). Όλες αυτές οι διέξοδοι κατευθύνουν ένα μέρος του μίσους και της «διαθέσιμης» καταστροφικής ενέργειας, αλλά όχι το σύνολο τους.

Το κομμάτι του μίσους και της καταστροφικότητας που απομένει φυλάσσεται σε μία δεξαμενή έτοιμη να μετατραπεί σε καταστροφικές δραστηριότητες, σχηματοποιημένες και θεσμοθετημένες, που στρέφονται εναντίον άλλων ομάδων - δηλαδή να μετατραπεί σε πόλεμο. Αυτό δεν σημαίνει ότι το ψυχικό μίσος είναι η «αιτία» του πολέμου. Αλλά το μίσος είναι, αναμφίβολα, ένας όρος, όχι μόνο απαραίτητος αλλά και ουσιαστικός, του πόλεμοι».

Το μίσος καθορίζει τον πόλεμο και εκφράζεται μέσω αυτού, Η φράση του Αντρέ Μαλρό «είθε η νίκη σε αυτό τον πόλεμο να ανήκει σε όσους πολέμησαν χωρίς να τον αγαπούν» εκφράζει μία ελπίδα που στην πραγματικότητα διαψεύδεται σε όλους σχεδόν τους πολέμους. Αλλιώς δεν θα καταλαβαίναμε πώς εκατομμύρια άνθρωποι στη διάρκεια της ιστορίας ήταν πρόθυμοι, από τη μία στιγμή στην άλλη, να σκοτώσουν αγνώστους ή να σκοτωθούν από αυτούς. Και όταν η δεξαμενή του μίσους δεν βρίσκει διέξοδο στον πόλεμο, εκδηλώνεται υπόκωφα με τη μορφή της περιφρόνησης, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού.

Οι καταστροφικές τάσεις των ατόμων συνάδουν απόλυτα με την ανάγκη μίας κοινωνίας να ενδυναμώνει τη θέση των νόμων, των αξιών και των κανόνων της, ως μοναδικά στην τελειότητα τους και ως τα μόνα αληθινά, ενώ οι νόμοι, τα πιστεύω και τα έθιμα των άλλων είναι κατώτερα, λανθασμένα, άσχημα, αηδιαστικά, φριχτά, διαβολικά.

Και αυτό, με τη σειρά του, βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με τις ψυχικές ανάγκες του ατόμου. Γιατί ό,τι υπάρχει πέρα από τον κύκλο σημασιών που τόσο επίπονα περιέβαλε στον δρόμο προς την κοινωνικοποίηση είναι λανθασμένο, άσχημο, ασύνετο. Το αυτό συμμερίζεται η ομάδα στην οποία ανήκει: φυλή, χωριό, έθνος, θρησκεία. Πρέπει να γίνει σαφώς αντιληπτό ότι κάθε απειλή προς τις θεσμοθετημένες ομάδες, στις οποίες ανήκουν τα άτομα, βιώνεται από αυτά ως πιο σοβαρή από μία απειλή κατά της ζωής τους.

Τα χαρακτηριστικά αυτά παρατηρούνται με μεγαλύτερη ένταση στις εντελώς κλειστές κοινωνίες: στις αρχαϊκές ή παραδοσιακές αλλά ακόμη περισσότερο στις σύγχρονες απολυταρχικές. Η κύρια απάτη είναι πάντα: οι κανόνες μας είναι το καλό· το καλό είναι οι κανόνες μας· οι κανόνες μας δεν είναι ίδιοι με τους δικούς τους· άρα οι κανόνες τους δεν είναι καλοί. Επίσης: ο θεός μας είναι ο αληθινός· η αλήθεια είναι ο θεός μας· ο θεός μας δεν είναι ίδιος με τον δικό τους· άρα ο θεός τους δεν είναι ο αληθινός.

Πάντα φαινόταν σχεδόν αδύνατο οι ανθρώπινες ομάδες να αντιμετωπίζουν το διαφορετικό ως ακριβώς αυτό: απλώς διαφορετικό. Επίσης, ήταν σχεδόν αδύνατο να αντιμετωπίζουν τους θεσμούς των άλλων ως ούτε κατώτερους ούτε ανώτερους αλλά απλώς ως διαφορετικούς. Η συνάντηση μίας κοινωνίας με άλλες συνήθως ανοίγει τον δρόμο για τρεις πιθανές εκτιμήσεις: οι άλλοι είναι ανώτεροι από εμάς είναι ίσοι ή είναι κατώτεροι. Αν δεχτούμε ότι είναι ανώτεροι, οφείλουμε να απαρνηθούμε τους θεσμούς μας και να υιοθετήσουμε τους δικούς τους. Αν είναι ίσοι θα μας ήταν αδιάφορο αν οι άλλοι είναι χριστιανοί ή ειδωλολάτρες. Οι δύο αυτές  πιθανότητες είναι απαράδεκτες. Διότι αμφότερες προϋποθέτουν ότι το άτομο πρέπει να εγκαταλείψει τα σημεία αναφοράς του ή τουλάχιστον να τα θέσει υπό αμφισβήτηση.

Δεν απομένει λοιπόν παρά η τρίτη πιθανότητα: οι άλλοι είναι κατώτεροι. Αυτό βεβαίως αποκλείει την πιθανότητα οι άλλοι να είναι ίσοι με εμάς, με την έννοια ότι οι θεσμοί τους απλώς δεν συγκρίνονται με τους δικούς μας. Ακόμη και στην περίπτωση «μη θρησκευτικών» πολιτισμών, μία τέτοια παραδοχή θα δημιουργούσε αναπάντητα ερωτηματική στο καθαρώς θεωρητικό επίπεδο: πώς αντιμετωπίζει κανείς κοινωνίες που δεν αναγνωρίζουν τα ανθρώπινα δικαιώματα, επιβάλλουν στους πολίτες τους σκληρές ποινές ή έχουν απαράδεκτα έθιμα;

Ο δρόμος προς την αναγνώριση του διαφορετικού αρχίζει στο ίδιο σημείο και έχει τα ίδια κίνητρα με την αμφισβήτηση των δεδομένων θεσμών της κοινωνίας, την απελευθέρωση των σκέψεων και των πράξεων, εν ολίγοις τη γέννηση της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Εδώ μπαίνει κανείς σε πειρασμό να πει ότι το άνοιγμα της σκέψης και ο μερικός και σχετικός εκδημοκρατισμός των πολιτικών καθεστώτων της Δύσης συνοδεύτηκαν από την παρακμή του σωβινισμού, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Ωστόσο, δεν μπορούμε να δεχτούμε αυτή την ιδέα χωρίς να θέσουμε ισχυρούς περιορισμούς. Αρκεί να σκεφτούμε με πόσο ακραία επιθετικότητα επανεμφανίστηκε ο εθνικισμός, η ξενοφοβία και ο ρατσισμός τον 20ό αιώνα σε χώρες «ανεπτυγμένες» και «δημοκρατικές».

Όλα όσα ειπώθηκαν μέχρι εδώ αφορούν τον αποκλεισμό του άλλου. Δεν αρκούν για να "εξηγήσουμε» γιατί αυτός ο αποκλεισμός γίνεται διάκριση, περιφρόνηση, απομόνωση, και τελικά μίσος, λύσσα και δολοφονική τρέλα. Δεν πιστεύω όμως ότι μπορεί να υπάρξει γενική «εξήγηση».

Μπορώ μόνο να αναφέρω έναν παράγοντα που αφορά τις μαζικές εκρήξεις εθνικού και ρατσιστικού μίσους στη σύγχρονη εποχή. Η κατάρρευση, στις καπιταλιστικές κοινωνίες, σχεδόν όλων των αρχών είχε ως επίπτωση τη συσπείρωση για λόγους ταύτισης γύρω από τη «θρησκεία», το «έθνος» ή τη «ράτσα» και όξυνε το μίσος προς τους ξένους. Η κατάσταση δεν είναι διαφορετική στις μη ευρωπαϊκές κοινωνίες που υφίστανται το σοκ της εισβολής του μοντέρνου τρόπου ζωής, άρα και την κονιο­ποίηση των παραδοσιακών ση­μείων αναφοράς με τα οποία ταυτίζονται τα άτομα. Το αποτέλεσμα είναι η αύξηση του θρησκευτικού και/ή εθνικού φανατισμού.

Μία τελευταία παρατήρηση που αφορά ον ρατσισμό. Το κύριο και καθοριστικό χαρακτηριστικό του ρατσισμού είναι η «απαραίτητη μη μετατρεψιμότητα» του άλλου. Ο θρησκευτικά μισαλλόδοξος δέχεται με χαρά τον προσηλυτισμό των απίστων ο «λογικά» εθνικιστής χαίρεται όταν ξένα εδάφη προσαρτώνται στη χώρα του και οι κάτοικοι τους «αφομοιώνονται» Δεν είναι όμως τέτοια η περίπτωση του ρατσιστή. Οι γερμανοί εβραίοι θα ήθελαν να παραμείνουν πολίτες του Τρίτου Ράιχ· αλλά οι ναζιστές ούτε να το ακούσουν.

Ακριβώς γιατί στην περίπτωση του ρατσισμού το αντικείμενο του μίσους πρέπει να είναι «μη μετατρέψιμο». Γι' αυτό ο ρατσιστής επικαλείται ή εφευρίσκει δήθεν φυσικά (βιολογικά), άρα μη μετατρέψιμα, χαρακτηριστικά του αντικειμένου του μίσους του: το χρώμα του δέρματος του, τα διακριτικά γνωρίσματα του προσώπου του. Τέλος, θα ήταν απολύτως δικαιολογημένο να συνδέσουμε αυτή την ακραία μορφή του μίσους προς τον άλλο με το πιο σκοτεινό, πιο άγνωστο και πιο συγκρατημένο είδος μίσους: το μίσος προς τον εαυτό μας.

Η αυτονομία, δηλαδή η πλήρης δημοκρατία, και η αποδοχή του άλλου δεν αποτελούν φυσική ανθρώπινη κλίση. Αμφότερες συναντούν τεράστια εμπόδια. Γνωρίζουμε από την ιστορία ότι ο αγώνας για τη δημοκρατία είχε μέχρι σήμερα οριακά μεγαλύτερη επιτυχία από τον αγώνα κατά του σωβινισμού, της ξενοφοβίας και του ρατσισμού. Αλλά για όσους είναι στρατευμένοι στο μοναδικό πολιτικό πλάνο που χρήζει υπεράσπισης, το πλάνο της οικουμενικής ελευθερίας, ο μοναδικός ανοικτός δρόμος είναι η συνέχιση του αγώνα κόντρα στο ρεύμα.

Mετάφραση από την εφηµερίδα LeMonde. Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Το Βήµα, (24/01/1999)

Ο γάμος σαν δημοπρασία

Η υπόθεση της ταινίας του Τζουζέπε Τορνατόρε, «Το τέλειο χτύπημα» (The best offer / La migliore offerta, 2013) τοποθετείται στον κόσμο των δημοπρασιών πανάκριβων έργων Τέχνης ο οποίος ενίοτε, όπως εδώ, συνάδει με εκείνον της απάτης. Όσο αυστηρός, υποχόνδριος και απροσπέλαστος δείχνει ο Βέρτζιλ (Τζέφρεϊ Ρας), ένας δημοπράτης - σταρ, ερμητικά κλεισμένος στον εαυτό του, άλλο τόσο μπαγαπόντης είναι. Την ώρα ακριβώς των δημοπρασιών, σχεδιάζει κόλπα από τα οποία κερδίζει έργα πολύ μεγάλης αξίας σε πολύ χαμηλές τιμές.

Τα πράγματα θα αρχίσουν να αλλάζουν ριζικά στην ζωή του από την στιγμή που μια γυναίκα τον πλησιάζει προκειμένου να την βοηθήσει στην αξιολόγηση των αντικειμένων του σπιτιού της. Η επαφή τους γίνεται αποκλειστικά μέσω τηλεφώνου γιατί εκείνη είναι που βρίσκει διαρκώς δικαιολογίες για να αναβάλλει τα ραντεβού τους. […] Αποτέλεσμα μέσα από αυτήν την παράξενη «τηλεφωνική σχέση» είναι μια ταινία ερωτική και συγχρόνως μυστηριώδης, πολύ γοητευτική στην όψη αλλά και τους διαλόγους. 

Στο παρακάτω απόσπασμα ο Βέρτζιλ συνομιλεί με τον στενότερο συνεργάτη του για το γάμο:

Βέρτζιλ: Λάμπερτ, είστε παντρεμένος;

Λάμπερτ: Ναι, σχεδόν 30 χρόνια.

Βέρτζιλ: Και πως είναι να ζεις με μια γυναίκα;

Λάμπερτ: Είναι όπως η συμμετοχή σε μια δημοπρασία. Ποτέ δεν ξέρεις αν η προσφορά σου είναι η καλύτερη.

Ο κοινωνικός φθόνος

Του Κωστή Παπαγιώργη

[…] Καθημερινά σχεδόν ακούμε το μάθημα που διδάσκει τη συνετή συμπερι­φορά, που ελεεινολογεί την ανθρώπινη α­δυναμία, που καταδικάζει το μάτι του φθο­νερού, καθώς δεν ανέχεται ούτε σαν σκέ­ψη την υπεροχή του άλλου. Οι άνθρωποι αλληλοφθονούνται για τα μικρά και για τα μεγάλα, λησμονούν το χάλι τους, ξορκίζο­ντας τα ξένα αγαθά και τις αλλότριες αρε­τές. Ωστόσο μπορούμε τάχα να συλλάβουμε μιαν ανθρώπινη κοινότητα όπου οι δια­φορές, οι διακρίσεις, τα φυσικά δώρα να περνούν απαρατήρητα; Μια κοινωνία α­παρτιζόμενη από αδιάφορους λαπάδες δεν λέει τίποτα.

Κατά συνέπεια, ήταν σοφή η διάκριση των αρχαίων σε Έριδα βαρεία (κακή) και Έριδα αγαθή. Η πρώτη φέρνει τον πόλεμο και τη διχόνοια, η άλλη προκαλεί άμιλλα και δημιουργικό ανταγωνισμό. Λένε ότι ο Ζενέ, που περνούσε τον περισσότερο χρόνο του στη φυλακή, άρχισε να γράφει επειδή κά­ποιος συγκροτούμενος του σκάρωσε ένα ποίημα, το οποίο τον έκανε να σκάσει από το κακό του. Πνίγηκε από τον φθόνο, αλ­λά δεν έμεινε εκεί. Στρώθηκε στη δουλειά και έγινε αυτός που ξέρουμε. Το ζήτημα βέ­βαια είναι ο φθόνος που δεν μεταστρέφε­ται σε δημιουργικότητα, που δεν γίνεται κίνητρο θετικό αλλά παραδίδεται σε ένα πα­ραλήρημα μισανθρωπίας. Δεν πρόκειται για κατ’ εξαίρεση παθολογικές καταστάσεις, αλλά για συνηθισμένες αντιδράσεις που κάνουν τον κύκλο της πόλης καθημερινά, που θεατρίζονται στην τηλεόραση με λογής λογής αυτοσχέδιους φερετζέδες, όπου ο καθένας τέλος πάντων αναγνωρίζει τον ε­αυτό του (έστω και αν τον θεωρεί εξ ορισμού ως ιαθέντα διά παντός). Το να πιστεύεις ό­τι έχεις απαλλαγεί από τα επτά θανάσιμα αμαρτήματα, και δη από τον φθόνο (βλ. Επστάιν, Φθόνος, εκδ. Νεφέλη), ισοδυναμεί με μια άδεια προς τον ίδιο σου τον εαυτό να έρπεις στον βόρβορο ατιμωρητί.

[…] μάς έφερε στον νου τη ρήση του Τοκβίλ: «Οι δημοκρατικοί θεσμοί αναπτύσσουν με τον επιτυχέστερο τρόπο τα συναισθήματα φθόνου στην ανθρώπινη ψυχή». Γιατί ειδικά οι δημοκρατικοί; Επειδή καλλιεργούν την «ι­σότητα», τις «ίδιες ευκαιρίες», τον «εξισωτισμό» στα υλικά και στα πνευματικά αγα­θά. Τη βασίλισσα της Αγγλίας την θαυμά­ζει κανείς, λιμπίζεται το έχειν της, αλλά δεν τη φθονεί. Για να πλέξει το υφάδι του ο φθόνος, έχει ανάγκη την αυταπάτη του ε­φικτού. Ένας ζωγράφος της σειράς θαυμάζει τον Μαγκρίτ και τον Ματίς, αλλά φθονεί τον συνάδελφό του που του μοιάζει σχεδόν σε όλα. Η ομοιότητά είναι σαράκι, όχι η θεματική υπεροχή. Από τη στιγμή που μπορείς να προφέρεις το «γιατί αυτός και όχι εγώ;», «τι έχει παραπάνω από μένα;», «ή του ζήλεψαν που δεν έχω;» έχεις κιόλας επιβάλει ισότητα και κοιτάζεις με μεγεθυντικό φακό τις αρετές σου. […]

Ο «άλλος» αποτελεί στήριγμα (γιατί χωρίς αυτόν δεν έχει νόημα η ζωή) και σαράκι βέβαια (διότι εξαιτίας του δηλητηριάζεται η ζωή). Εν τούτοις εδώ έγκειται το μυστικό του κοινωνικού και δη του δημοκρατικού βίου. Γνωρίζουμε τον άνθρωπο που ακουσίως έχει καταντήσει το φρόνημά του θάλαμο βασανιστηρίων και δοκιμαστήριο ιοβόλων αποσκορακισμών, καθώς και τον άνθρωπο που «ξέφυγε» από τα δεινά του φθόνου χάρη στη θετική του απόδοση. Άλλη λύση δεν υπάρχει. Τα παιδιά φθονούν· οι έφηβοι φθονούν· οι αντεραστές φθονούν· δεν βγαίνει κανείς στη ζωή αν δεν βουλιάξει πρώτα σε αυτή την κολυμπήθρα. Δεν πρέπει να ξεχνάμε και τον πολιτικό θεσμό του εξοστρακισμού που ευημέρησε στα ήθη των Ελλήνων. Όποιος αποκτούσε περισσή κοινωνική αίγλη (ακόμα και λόγω δικαιοσύνης, όπως ο Αριστείδης) γλίτωνε από τον φθόνο των συμπολιτών τιθέμενος εκοπών. Παίρνοντας, δηλαδή, πόδι. Και μόνο στη σκέψη ότι και σήμερα θα μπορούσε να επανέλθει αυτό το πολιτικό έθιμο, μπορούμε να φανταστούμε μια αθρόα απολάκτιση «επωνύμων», «επιφανών», «διάσημων» και «πολιτικών» ασφαλώς. Ευτυχώς, και μερικών φίλων... 

Δημοσιεύτηκε στον Κόσμο του Επενδυτή (26/02/06)

Εισαγωγή στον Αριστοτέλη

385-322 - Γεννήθηκε στα Στάγιρα. Ήταν γιος του Νικόμαχου (γιατρού του βασιλιά της Μακεδονίας), μαθητής του Πλάτωνα, δάσκαλος του Αλέξανδρου, ιδρυτής του Λυκείου στην Αθήνα. Ο Αριστοτέλης διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη δόμηση της δυτικής συνείδησης. Έφερε σαν προτεραιότητα την επιθυμία της μάθησης, την αναζήτηση της ευτυχίας και τη δράση. Ώθησε τη δυτική σκέψη στην περιπέτεια της μεταφυσικής, τη βοήθησε να οργανώσει τις διάφορες γνώσεις. Παρόλο που αργότερα κατηγορήθηκε ότι παρεμπόδισε την εξέλιξη των γνώσεων (εξαιτίας της θεωρίας του για τα πέντε στοιχεία και της φυσικής των ουσιών), απελευθέρωσε τη γνώση της φύσης από το μυθικό λόγο και συνέβαλε στη διαμόρφωση του επιστημονικού πνεύματος.

1. Η επιθυμία της γνώσης. «Όλοι οι άνθρωποι επιθυμούν από τη φύση τους τη γνώση»: αυτή η αποφασιστική πρόταση δεν εισάγει μόνο την Μεταφυσική, αλλά ένα πνεύμα που θα υποκινεί όλη την έρευνα. Θεωρούμενη σε όλο της το εύρος, βεβαιώνει πως ο άνθρωπος αναζητά από τη φύση και την ουσία του την ορθολογιστική γνώση του απόλυτου, γιατί επιθυμεί να γεμίσει το κενό που φέρει μέσα του. Αλλά αυτή η επιθυμία, δεν είναι πια επιθυμία μιας ψυχής εξόριστης σ’ ένα σώμα: ο άνθρωπος του Αριστοτέλη είναι στέρεα προοδεμένος στη φύση, είναι κατεξοχήν «ζωντανός». Όντας πάντα ένα ζώο, έχει ιδιαίτερες ικανότητες ήδη από τα πιο ταπεινά στάδια της ανάπτυξής του (η όραση του, παραδείγματος χάριν, δεν είναι μόνο χρηστική, αλλά και ενατενιστική, πράγμα που προκαλεί σε αυτόν ευχαρίστηση).

Αυτή η υπόσταση επιτρέπει να δημιουργηθεί η πυραμίδα της γνώσης, συντεταγμένη σε ασυνεχείς βαθμίδες, ανάλογα με την απόσταση στην οποία βρίσκονται οι αιτίες, οι λόγοι, οι βάσεις, οι σκοποί. Έτσι ενώ η τέχνη (ή τεχνική) δεν είναι παρά μια διάθεση συνοδευόμενη από λογική, που αφορά το άτομο και είναι στραμμένη προς την παραγωγή, η επιστήμη αγγίζει το οικουμενικό, γνωρίζει από τις αιτίες και μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο διδασκαλίας.

2. Ο λόγος περί φυσικής πραγματικότητας. Οι φυσικές πραγματικότητες «εν τω γίγνεσθαι» δεν αφήνονται στον κοινό, λαϊκό ή μυθικό λόγο αλλά αποτελούν το αντικείμενο της φυσικής, που είναι μια θεωρητική γνώση με οργάνωση και συνοχή. Το γίγνεσθαι δεν είναι ένα φθίνον φαινόμενο, γιατί ό,τι εμφανίζεται σε πράξη προϋπήρχε εν δυνάμει. Η φυσική πραγματικότητα αποτελείται από ύλη και μορφή. Ας πάρουμε για παράδειγμα μια μπρούτζινη σφαίρα: η μορφή της είναι αιώνια και δεν έχει ουσία (η σφαίρα) αλλά η ύλη της δεν μπορεί να γίνει κατανοητή μεμονωμένα (ο μπρούντζος είναι ήδη ένα συστατικό της). Η ύλη είναι λοιπόν αρχή του απροσδιόριστου, καθαρή δύναμη των αντιθέσεων. Αυτό που υπάρχει, είναι η ένωση.

Αυτό φαίνεται καθαρά στην εργασία της τέχνης, που προϋποθέτει τα δεδομένα και τις αρχές της φύσης και που πρέπει συνεπώς να τη μιμείται. Ένα άγαλμα του Ερμή θα έχει τέσσερις αιτίες: την ύλη (το μάρμαρο ας πούμε, αν και δεν πρόκειται για καθαρή ύλη ), τη μορφή, (του θεού) το ποιητικό αίτιο, (τον γλύπτη), το τελικό αίτιο (προβολή της θεότητας). Η διαφορά ανάμεσα στα αντικείμενα της τέχνης και τα ζωντανά όντα οφείλεται στο ότι τα τελευταία ενέχουν την αρχή της κίνησης τους.

3. Ο λόγος περί γλώσσας. Για να υπάρχει λόγος θα πρέπει η γλώσσα να λέει αυτό που είναι χωρίς να συγχέεται με αυτό. Αν δεν σεβαστούμε τη διαφορά τους, που επιτρέπει την επαγωγική άρθρωση, η εναλλαγή του αληθινού και του ψευδούς θα είναι ανέφικτη. Με βάση αυτή τη θεώρηση, ο Αριστοτέλης θα αναλύσει το είναι του λόγου και θα θεμελιώσει μεγάλο μέρος της Λογικής διατυπώνοντας τις αρχές της μη αντίφασης και της του τρίτου αποκλίσεως, αναλύοντας τη λειτουργία της πρότασης (υποκείμενο, συνδετικό, κατηγόρημα) και σχηματοποιώντας τους κανόνες του συλλογισμού.

Έτσι, ο συλλογισμός εμφανίζεται, για μεγάλο χρονικό διάστημα, το κατεξοχήν εργαλείο της επιστήμης και της εκπαίδευσης, γιατί καταδεικνύει την αλήθεια ενώνοντας δύο όρους με τη μεσολάβηση ενός τρίτου. Σε αντίθεση, η διαλεκτική συνάγει μόνο πιθανά συμπεράσματα, με την αντιπαραβολή απόψεων μέσα στο διάλογο. Όσο για τη ρητορική, αποσκοπεί μόνο στη ζωντανή σχέση με τον ακροατή, ο οποίος συνεκτιμάται συνολικά με τα πάθη του.

4. Το πρόβλημα της μεταφυσικής. Η φυσική πραγματικότητα δεν είναι το σύνολο της αλήθειας. Ποια όμως επιστήμη μπορεί να αγγίξει ό,τι δεν είναι φυσικό; Δεν πρέπει να βιαστούμε να απαντήσουμε: η μεταφυσική. Πράγματι, από την αρχή και η λέξη και το αντικείμενο της προκαλούν μια δυσκολία. Ο όρος «μεταφυσική» μπορεί να υποδεικνύει αυτό που εκτίθεται και διδάσκεται μετά τη φυσική, αλλά και αυτό που είναι ιεραρχικά ανώτερο, πέρα από τη φύση, διαχωρισμένο από την ύλη. Καταλαβαίνουμε λοιπόν ότι πρέπει να δημιουργήσουμε μια επιστήμη «ανώτερων αντικειμένων», αλλά ποια είναι αυτά; Θα πρέπει να τα χαρακτηρίσουμε ανάλογα με την προτεραιότητα ή ανάλογα με την οικουμενικότητά τους;

Αν δώσουμε έμφαση σε αυτό που είναι πρώτο, η υπέρτατη επιστήμη είναι η θεολογία. Η κατ’ εξοχήν θεϊκή επιστήμη δεν είναι άραγε αυτή που κατέχει τον Θεό και αυτή που πραγματεύεται με τα θεία; Το θεϊκό ον δεν υπόκειται, όπως τα άλλα όντα, στις κατηγορίες της ποιότητας, της ποσότητας, του χρόνου, του τόπου κ.λπ. Δεν έχει σχέση με το γίγνεσθαι, τη γέννηση και το θάνατο. Είναι υπέρτατη Αιτία, Πρώτη Κινητήρια Δύναμη που κινεί τα πάντα (μέσα από την επιθυμία σαν αντικείμενο αγάπης, πράγμα που το εμποδίζει να δεθεί με αυτό που κινεί). Αλλά αν το υπέρτατο ον που μπορούμε να γνωρίσουμε είναι πράγματι ο Θεός, που είναι ταυτόχρονα η υπέρτατη Σκέψη, τότε ο θεός σκέπτεται τον εαυτό του, είναι η Σκέψη της σκέψης (νοήσεως νόησις) (Μεταφ. Λ7). Υπό από αυτές τις συνθήκες, η φιλοσοφία, η ύψιστη των επιστημών, θα είναι απρόσιτη για τον άνθρωπο, προοριζόμενη αποκλειστικά για τον Θεό.

Αντιθέτως, αν ευνοήσουμε την οικουμενικότητα του όντος, η υπέρτατη επιστήμη θα είναι η οντολογία, η επιστήμη του όντος. Το αντικείμενο της είναι όμως το κοινό ον, οι πρώτες αρχές που το διέπουν, ή οι ξεχωριστές πραγματικότητες; Απορρίπτοντας την πλατωνική θεωρία των Ιδεών, μορφές υπόστασης που έχουν καταχρηστικά διαχωριστεί από το πλήρες πραγματικό, ο Αριστοτέλης επισημαίνει τη δυσκολία της φιλοσοφίας η οποία διχάζεται ανάμεσα στο λόγο περί του όντος και τη θεολογία, που αφορά επίσης το ον, αλλά το ον που είναι ένα. Για να μπορέσει η επιστήμη μας να καταστήσει αυτή την ενότητα πρότυπο και μέτρο, θα πρέπει να προσαρμοστεί σε αυτούς τους διαχωρισμούς.

5. Ο άνθρωπος και η πράξη. Τι είναι ο άνθρωπος; Ένα πλήρες ζωντανό ον, και όχι κάτι που αναδύθηκε ξαφνικά. Ο Αριστοτέλης απορρίπτει απόλυτα κάθε μετατροπή από το ανώτερο προς το κατώτερο. «Ο άνθρωπος έχει χέρια γιατί είναι έξυπνος», δεν είναι έξυπνος επειδή έχει χέρια (Περί τα ζώα ιστορίαι, στ. 10). Η ψυχή δεν είναι μια έκπτωτη και χωριστή οντότητα, είναι η μορφή του σώματος, χωρίς την οποία ένα σώμα δεν είναι σώμα. Στον άνθρωπο, η ψυχή συσσωρεύει όλες τις λειτουργίες: φυτική, αισθητήρια, διανοητική (με ένα μέρος παθητικό, ένα άλλο ενεργητικό, υπερβατικό, θεϊκής φύσης).

Αυτή η ανθρωπολογία επιτρέπει να επανατεθούν τα μεγάλα θέματα της ηθικής. Ενάντια στον Πλάτωνα, ο οποίος θέτει ένα αυθύπαρκτο Καλό ριζικά διαχωρισμένο, απρόσιτο, ο Αριστοτέλης καθορίζει κάθε Καλό (αγαθόν) ως σκοπό (διατροφικό, επαγγελματικό, πνευματικό κ.λπ.). Αλλά όλα αυτά τα αγαθά-σκοποί δεν έχουν την ίδια αξία: υπάρχουν σχετικά αγαθά (που σκοπεύουν σε κάτι άλλο) και το απόλυτο αγαθό που αποτελεί αυτοσκοπό. Για τον άνθρωπο, το υπέρτατο αγαθό είναι η ευδαιμονία. Όλοι αναζητούν «το αγαθό» αλλά δεν βρίσκουν όλοι το σωστό, είναι τόσο εύκολο να θεωρήσουμε ένα σχετικό αγαθό σαν το απόλυτο Αγαθό.

Πώς να πραγματοποιήσουμε το Αγαθό; Θα πρέπει να πράξουμε σύμφωνα με τη λογική, δηλαδή να γίνουμε ενάρετοι. Ηθική ή πνευματική η αρετή επιτρέπει τη σωστή δομή της φύσης, της αγωγής και της λογική. Κόρη των «καλών συνηθειών», δημιουργεί στον άνθρωπο μια «δεύτερη φύση».

Οριζόμενη ως «η χρυσή τομή» ανάμεσα σε ανταγωνιστικά ελαττώματα, η ηθική αρετή δεν είναι σε καμία περίπτωση μια μετριοπαθής πενιχρότητα. Για παράδειγμα, αν το θάρρος είναι το αντίθετο της δειλίας αλλά και του θράσους, δεν αποτελεί τον αριθμητικό μέσο όρο τους. Η αρετή είναι η κορυφή, το βέλτιστο, η μοναδική ενάρετη συμπεριφορά απέναντι στην πολλαπλότητα των φαύλων

Καθώς η ενάρετη συμπεριφορά απαντάει με τον καλύτερο τρόπο στις απαιτήσεις της ανθρώπινης ουσίας, επιβραβεύεται με την ηδονή. Αυτή η ιδέα μπορεί να φανεί παράξενη αν σκεφτούμε πόσο εχθρικός είναι συνήθως ο ηδονισμός απέναντι στην ηθική. Παρόλα αυτά, αν εξετάσουμε σε βάθος την πραγματική φύση της ηδονής θα πρέπει να συμφωνήσουμε ότι δεν υπάρχει αντίφαση. Πράγματι, όταν αντιληφθούμε πως η ηδονή δεν είναι αυτοσκοπός, μια χωριστή πραγματικότητα, αλλά μια ανταμοιβή, ένα δωρεάν συμπλήρωμα που έρχεται σαν επιστέγασμα μιας πράξης, δεν μπορούμε πλέον να την αντιτάξουμε στην ενάρετη πράξη που της προσφέρει το καλύτερο δυνατό υπόβαθρο. Κατά παράδοξο τρόπο, η ηδονή καταστρέφεται από την αποκλειστική επιδίωξη της, εφόσον έτσι αλλοιώνεται η φύση και η λειτουργία της. Η ηδονή δεν αναπτύσσεται σαν χάρις παρά μόνον αν προστεθεί στην πράξη, «όπως η ομορφιά γι’ αυτούς που βρίσκονται στην άνθηση της νιό- της». (Ηθικά Νικομάχεια, Χ4).

6. Η ζωή στην Πολιτεία. Ο άνθρωπος είναι ένα ον διαλογιζόμενο, του οποίου η ύπαρξη απαιτεί ένα κατάλληλο περιβάλλον: την Πολιτεία. Είναι ένα ζώο πολιτικό. Ένας άνθρωπος χωρίς Πολιτεία θα ήταν «θεός ή θηρίο» (Πολιτεία, εισαγωγή). Η Πολιτεία δεν είναι μια απλή κοινωνία ζώων, που απαιτεί οργάνωση και θεσμούς, τα οποία είναι έργα ελευθερίας και λογικής. Ο ακρογωνιαίος λίθος της Πολιτείας είναι η Δικαιοσύνη, η οποία εξασφαλίζει την ισότητα (ισότητα αναλογική ή γεωμετρική όταν χρειάζεται να αποδοθούν άνισες απολαβές σε άνισες εργασίες, ανάλογα με την αξία και το έργο· ισότητα αριθμητική όταν πρέπει να δοθεί στον καθένα αυτό που του οφείλεται χωρίς να γίνεται διάκριση- περίπτωση εγκλημάτων ή παράνομων πράξεων). Στο βαθμό που προϋποθέτει σχέση με τον πλησίον, η Δικαιοσύνη είναι η ύψιστη αρετή. Δεν είναι όμως το ανώτερο ιδεώδες της Πολιτείας. Αυτό είναι η φιλία. Μια Πολιτεία απλώς δίκαιη, χωρίς φιλία, θα ήταν απάνθρωπη. Αν επικρατούσε η φιλία, η δικαιοσύνη θα ήταν περιττή.

7. Η υπέρτατη ευδαιμονία. Δεν πρέπει να τρέφουμε αυταπάτες: οι περισσότεροι άνθρωποι δεν δύνανται να είναι φιλόσοφοι και θα γίνουν απλώς καλοί πολίτες. Η υπέρτατη ευδαιμονία είναι αποκλειστικό προνόμιο μιας ολιγάριθμης επίλεκτης τάξης που επιδίδεται στη δραστηριότητα του διαλογισμού (ο νους, μέρος ανώτερο και καθαρά θεϊκό της ψυχής). Αυτή δραστηριότητα θα πρέπει να τοποθετηθεί σε πρώτη θέση γιατί υπάρχει για τον εαυτό της και όχι για κάποιον άλλο σκοπό, αντίθετα με άλλες χρήσιμες δραστηριότητες. Επιτρέπει στον άνθρωπο να φτάσει στην υπέρτατη ευδαιμονία και συνοδεύεται από μια αξεπέραστη ευχαρίστηση, στο βαθμό που η συγκεκριμένη δραστηριότητα αναπτύσσεται. Αυτό το συμπέρασμα είναι λογικό, αλλά μας οδηγεί σε ένα εντυπωσιακό παράδοξο: τη στιγμή που ο άνθρωπος επιτυγχάνει τον υπέρτατο σκοπό του, τον υπερβαίνει και γίνεται κάτι παραπάνω από άνθρωπος. Πράγματι, ένας τέτοιος σκοπός δεν είναι πλέον ανθρώπινος αλλά θεϊκός. Όλα συμβαίνουν λοιπόν λες κι ο άνθρωπος ήταν το ον που πρέπει να είναι κάτι παραπάνω από τον εαυτό του για να είναι ο εαυτός του. Άραγε το μέτρο του ανθρώπου να είναι η υπερβολή; Η ζωή δεν διαμελίζεται σε δύο χωριστούς κόσμους, όπως στον Πλάτωνα, αλλά δεν θα ήταν ζωή χωρίς αυτή την εσωτερική ένταση.

Dominique Folscheid, Οι μεγάλες φιλοσοφίες

(ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2006, σελ. 15-21)

Η πολιτική σκέψη της Αγκάθα Κρίστι

Του Τάκη Μίχα

«Η απόλυτη λογική των γεγονότων είναι εντυπωσιακή και αποπνέει τάξη»                       Ηρακλής Πουαρό

Συνήθως, όταν σκεφτόμαστε πολιτικοποιημένη λογοτεχνία η σκέψη μας πάει σε νουβέλες και συγγραφείς που προέρχονται κυρίως από το χώρο της Αριστερός (Γκράχαμ Γκριν, Γκορ Βιντάλ, Χάρολντ Πίντερ, Γκαμπριέλ Γκαρσία Μάρκες κ.ά.).

Όμως τα βιβλία της πιο πολυδιαβασμένης συγγραφέως στον κόσμο ανή­κουν σε ένα διαφορετικό είδος και εκ­φράζουν μια εντελώς άλλη πολιτική σκέψη. Είναι αστυνομικά μυθιστορή­ματα και διαπνέονται από τη συντηρη­τική κοσμοαντίληψη. Πρόκειται για τα βιβλία της γνωστής Αγγλίδας συγγραφέως Αγκάθα Κρίστι, […] Για τον Άγγλο κριτικό και δημοσιογράφο Τζον Χάρι, η Αγκάθα Κρίστι ήταν μια «ακού­ραστη πολιτική στοχάστρια». Από την πλευρά του, ό γνωστός Γάλλος κριτι­κός της λογοτεχνίας Μισέλ Χούλεμπεκ θεωρεί ότι το έργο της έχει «μια βαθιά θεωρητική σχέση» με τον συ­ντηρητισμό.

Σύμφωνα με τον Χάρι, η ηθική και πο­λιτική διαπαιδαγώγηση βρίσκεται στο επίκεντρο κάθε βιβλίου της Κρίστι. Η ει­κόνα του κόσμου που προβάλλει από τα βιβλία της είναι της αυτορρυθμιζόμενης τάξης που αντιστέκεται σε κάθε είδους διαταραχή και αποκαθιστά στο τέλος τη βουκολική γαλήνη. Για την Κρίστι υπάρχει μια φυσική τάξη πραγ­μάτων που πάντοτε κινδυνεύει από το «κακό» -την πλεονεξία, την πονηριά, την πολιτική φιλοδοξία.

Κάθε τμήμα του έργου της εκφράζει τον πολιτικό συντηρητισμό. Σ' αυτό το πνεύμα βρίσκονται και οι παρατηρή­σεις της για τη δικαιοσύνη. Σύμφωνα με την Κρίστι, η δικαιοσύνη δεν είναι το παράγωγο του κράτους, όπως υπο­στηρίζει η μηχανιστική αντίληψη του νομικού σοσιαλ-θετικισμού, αλλά, αντί­θετα, ξεπηδάει από τα σπάργανα της κοινωνίας. Τη δικαιοσύνη αναζητά ένας εκκεντρικός ντετέκτιβ (Ηρακλής Πουαρό) ή μια έξυπνη μοναχική γερο­ντοκόρη (Μις Μαρπλ).

Ιδιαίτερα η κεντρική ηρωίδα πολλών έργων της, η Μις Μαρπλ, ενσαρκώνει με τον πιο χαρακτηριστικό τρόπο το φιλοσοφικό συντηρητισμό. Από μια πλευρά η ηλικία της (άνω των 100;) αντιπροσωπεύει την ενσωματωμένη σοφία των θεσμών που άντεξαν στο πέρασμα του χρόνου. Ούτε χρειάστηκε ποτέ να κάνει ταξίδια στον κόσμο για να «διευρύνει τους ορίζοντές της». Έφτασε στο απόγειο της σοφίας χωρίς να μετακινηθεί από το χωριό της στην Αγγλία όπου ζει μια μοναχική ζωή. Η σοφία δεν βρίσκεται στο εξαιρετικό: Βρίσκεται στην καθημερινότητα και στο πέρασμα του χρόνου.

Ένα άλλο χαρακτηριστικό στοιχείο του συντηρητισμού της Κρίστι είναι η απόλυτη απέχθειά της προς τον πεφωτισμένο ορθολογισμό, για όλα τα κινήματα με οράματα «μετασχηματισμού της κοινωνίας». Για την Κρίστι κάθε πολιτικός οραματιστής αντιπροσωπεύει τους «ιδεολόγους που θέλουν να μας κάνουν με το ζόρι ευτυχείς», όπως συνήθιζε να λέει. Από τη στιγμή που κάποιος χαρακτηρίζεται στα έργα της ως «οραματιστής» ή «ιδεολόγος», έχει αποκαλυφθεί ως ο δολοφόνος.

Η δυσπιστία της προς την ορθολογική κριτική της φυσικής τάξης των πραγμάτων την έκανε να βρίσκεται σε αντίθεση με κάθε κοινωνικό κίνημα που στόχευε σε κοινωνικές αλλαγές. Ακόμα και όταν ο στόχος ήταν η διόρθωση μιας προφανούς αδικίας, η Κρίστι, συνεπής με τις συντηρητικές αξίες της, επικεντρωνόταν περισσότερο στις μη προβλέψιμες αρνητικές συνέπειες της διορθωτικής επέμβασης και λιγότερο στα ευγενή κίνητρα των μεταρρυθμιστών. Γ αυτό ακολουθούσε πιστά την απαισιοδοξία του Ντοστογιέφσκι, σύμφωνα με τον οποίο «ο δρόμος για την κόλαση είναι στρωμένος με καλές προθέσεις».

Αυτή ακριβώς η στάση της εξηγεί την αντίθεσή της στον φεμινισμό. Η θέση απέναντι στο κίνημα χειραφέτησης των γυναικών ήταν η ίδια όπως απέναντι σε κάθε ορθολογικό κίνημα που προσπαθεί να αλλάξει την κοινωνία. Το αντιμετωπίζει ως έναν κίνδυνο που έχει στόχο να υπονομεύσει τη φυσική τάξη των πραγμάτων και να επιφέρει αλλαγές που δεν πρόκειται να ωφελήσουν τα πρόσωπα στο όνομα των οποίων μιλάει -δηλαδή τις γυναίκες. Σε μια συνέντευξή της σε ένα ιταλικό περιοδικό τη δεκαετία του '60, καταδίκασε τις προσπάθειες των γυναικών να καταξιωθούν στον εργασιακό χώρο ως «ανοησία των γυναικών, που εγκαταλείπουν την προνομιακή θέση που απέκτησαν διά μέσου των αιώνων. Οι γυναίκες στις πρωτόγονες φυλές δουλεύουν συνεχώς. Οι φεμινίστριες μας προτείνουν να επανέλθουμε σ' αυτή την κατάσταση με τη θέλησή μας».

Πάντως, είναι γεγονός ότι «ιερά τέρατα» της Αριστερός στο χώρο της λογοτεχνικής κριτικής, όπως οι Ρόλαντ Μπαρθ και Ουμπέρτο Εκο, δεν δίστασαν να περιγράφουν το έργο της ως «εκπληκτικό» και «εξαιρετικό». Και παρά την απέχθειά της για τα κοινωνικά κινήματα, πολλές φορές το έργο της αποτέλεσε πηγή έμπνευσης σε δύσκολες στιγμές. Στο γερμανικό στρατόπεδο συγκέντρωσης του Μπούχενβαλντ οι Εβραίοι φυλακισμένοι ανέβασαν το έργο της  «Δέκα Μικροί Νέγροι». Πιο πρόσφατα οι αντάρτες Τουπαμάρος της Αργεντινής, που απήγαγαν τον Βρετανό πρέσβη το 1970, είχαν ως σύμβολό τους τη Μις Μαρπλ, για την οποία πίστευαν ότι αντιπροσώπευε τη δικαιοσύνη.

Δημοσιεύτηκε στην ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ (03/11/03)

Το κοινό γνώρισμα καπιταλισμού και αναρχισμού

Στην ταινία Cosmopolis του David Cronenberg η Νέα Υόρκη είναι σε κατάσταση αναταραχής. Ο Eric Packer, ένα golden boy του Μανχάταν, μπαίνει σε μια άσπρη λιμουζίνα. Ενώ η επίσκεψη του Προέδρου των Ηνωμένων Πολιτειών παραλύει το Μανχάταν, ο Eric θέλει να πάει για κούρεμα στον κουρέα του, στην άλλη άκρη της πόλης. Καθώς η μέρα προχωράει και το χάος εξαπλώνεται, ο Eric παρακολουθεί τον κόσμο του, δηλαδή τον καπιταλισμό, να καταρρέει. […] Το σενάριο της ταινίας βασίζεται στο ομότιτλο μυθιστόρημα του 2003 του Don Delillo.

Στο απόσπασμα που ακολουθεί ο Eric και μια συνεργάτιδά του συζητούν για το ελάττωμα του ανθρώπινου ορθολογισμού καθώς και για το κοινό γνώρισμα του καπιταλισμού και του αναρχισμού:

Συνεργάτιδα: Πρέπει να καταλάβεις. Όσο πιο ουτοπιστική είναι η ιδέα, τόσο περισσότερους ανθρώπους αφήνει πίσω. Γι’ αυτό γίνεται η διαμαρτυρία. Οράματα τεχνολογίας και πλούτου. Η δύναμη του κυβερνοκεφαλαίου που θα στείλει τους ανθρώπους στην εξαθλίωση, να ξερνούν και να πεθαίνουν. Ποιο είναι το ελάττωμα του ανθρώπινου ορθολογισμού;

Eric: Ποιο είναι;

Συνεργάτιδα: Προσποιείται ότι δεν βλέπει τον τρόμο και τον θάνατο… στο τέλος των σχεδίων που φτιάχνει. Αυτή είναι μια διαμαρτυρία ενάντια στο μέλλον. Θέλουν να καθυστερήσουν το μέλλον. Θέλουν να το εξομαλύνουν. Να μην το αφήσουν να συντρίψει το παρόν. Το μέλλον είναι πάντα μια ολότητα, μια ομοιομορφία. Είμαστε όλοι απίθανοι και ευτυχισμένοι εκεί. Γι’ αυτό απογοητεύει το μέλλον. Δεν μπορεί ποτέ να είναι το σκληρό χαρούμενο μέρος που θέλουμε να το κάνουμε. […]

Ξέρουμε τι έλεγαν πάντα οι αναρχικοί;

Eric: Ναι.

Συνεργάτιδα: Πες μου.

Eric: Η επιθυμία να καταστρέφεις είναι μια δημιουργική επιθυμία.

Συνεργάτιδα: Αυτό είναι και το γνώρισμα της καπιταλιστικής σκέψης. Επιβεβλημένη καταστροφή. Οι παλιές βιομηχανίες πρέπει να εξαλειφθούν σκληρά. Νέες αγορές πρέπει να απαιτηθούν δια της βίας. Και οι παλιές αγορές πρέπει να αξιοποιηθούν εκ νέου. Καταστρέψτε το παρελθόν, φτιάξτε το μέλλον.

ΕΝΑ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΣΤΟΙΧΕΙΩΝΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ

ΤΟ ΦΑΝΤΑΣΜΑ ΤΟΥ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟΥ

Ψυχανάλυση και πολιτική

Επιχειρώντας να συμβιβάσει τον μαρξισμό και την ψυχανάλυση, ο Wilhelm Reich αφορίζεται τελικά κι από τους δύο: συνεργάτης του Freud και μέλος της Διεθνούς Ψυχαναλυτικής Ένωσης, απομακρύνεται από αυτή το 1993· μέλος του Κομμουνιστικού Κόμματος της Γερμανίας διαγράφεται απ’ αυτό την ίδια χρονιά.

Ακολουθώντας τον Freud, ο Reich θεωρεί πως οι νευρώσεις είναι προϊόντα της απώθησης που επιβάλλει η κοινωνική ηθική στις σεξουαλικές ενορμήσεις. Ο Reich συνάγει απ’ αυτό ότι μια κοινωνική επανάσταση μπορεί να βάλει τέρμα σ’ αυτές τις ασθένειες που οφείλονται σε μια παθογόνο κοινωνία. Ο Freud θα τον ψέξει γι’ αυτήν την ανάλυση της στράτευσης που παραβιάζει τον κανόνα της ουδετερότητας του αναλυτή. Αλλά οι διαφορές δεν περιορίζονται στην ανάλυση. Ο Reich, δίνοντας έμφαση στον καθημερινό και υπερ–ιδεολογικό χαρακτήρα της καταστολής της σεξουαλικότητας, κρίνει πως δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στην ψυχανάλυση και στον μαρξισμό: «Εκφρασμένη κοινωνιολογικά, η θεμελιώδης θέση του Freud – η θέση για τη σπουδαιότητα του οιδιπόδειου συμπλέγματος στην ανάπτυξη του ατόμου – σημαίνει απλούστατα πως η κοινωνική ύπαρξη καθορίζει αυτή την ανάπτυξη. Οι διαθέσεις και τα ένστικτα του ανθρώπου, κενά σχήματα έτοιμα να δεχτούν κοινωνικά περιεχόμενα, υφίστανται μια επεξεργασία (κοινωνική) στις σχέσεις με τον πατέρα, τη μητέρα, τους δασκάλους και τότε μόνο αποκτούν την οριστική τους μορφή και το οριστικό τους περιεχόμενο». Αυτή η έλλειψη αντίφασης ανάμεσα στον φροϋδισμό και τον μαρξισμό δεν αποκλείει εξάλλου «η ένταση των αναγκών (εξαρτημένη σωματικά) καθώς και οι ποιοτικές διαφορές στην ανάπτυξη, να καθορίζονται από το γενετήσιο σύστημα». Σχηματικά, ο «συμβιβασμός» είναι δυνατός μόνο υπό τον όρο, από το ένα μέρος, να ξεπεραστεί μόνο το φροϋδικό σχήμα του οποίου η εξίσωση απώθηση = εξιδανίκευση τραβά προς την κατεύθυνση της εγκατάλειψης, μια και ο Reich θεωρεί πως δεν είναι η καταστολή της σεξουαλικότητας, η οιδιπόδεια απαγόρευση, αλλά αντίθετα η προαγωγή της που επιτρέπει να ελευθερωθεί η λιβιδινική ενέργεια· υπό τον όρο, από το άλλο μέρος, να πειστούν οι μαρξιστές για την ανάγκη μιας ψυχολογίας που αναλύει τα ψυχικά φαινόμενα με τη βοήθεια μιας ψυχολογικής και όχι μιας οργανικής μεθόδου, «υπό τον όρο να κατανοήσει την πολυπλοκότητα των σχετικών με την ανθρώπινη συνείδηση καθορισμών και να μην περιοριστούν μόνον στο τομέα των αντικειμενικών διαδικασιών της οικονομίας και στην πρακτική πολιτική με την αυστηρή έννοια».

Έτσι ο Reich αφοσιώνεται στη μελέτη της οικογένειας: αυταρχική και πατριαρχική, αυτή είναι ο πρώτος χώρος της απώθησης, είναι «ένα εργοστάσιο συντηρητικών ψυχικών δομών· είναι ο ιμάντας μεταβίβασης ανάμεσα στην οικονομική βάση της αστικής κοινωνίας και στην ιδεολογική της υπερδομή». Ο Reich καταγγέλλει συνεπώς τον πολιτικό χαρακτήρα αυτής της λειτουργίας αυτοαναπαραγωγής και σεξουαλικής καταστολής, που ασκεί η οικογένεια. Η πολιτική αυτή λειτουργία, που κάνει το άτομο «φοβισμένο και δειλό» μπροστά στην εξουσία (μια και ο πατέρας είναι ταυτόχρονα ο εκφραστής και το σύμβολο της εξουσίας του κράτους μέσα στην οικογένεια), ανανεώνει αδιάκοπα «τη δυνατότητα καθυπόταξης ολόκληρων πληθυσμών στην εξουσία μιας φούχτας ηγετών». 

Αυτή η μελέτη της οικογενειακής ιδεολογίας επιτρέπει στον Reich να εξετάσει κάτω από νέο πρίσμα το ζήτημα της φύσης του φασισμού. Σύμφωνα με την άποψή του, η παραδοσιακή μαρξιστική ανάλυση βρίσκεται σε αδιέξοδο. Ιδιαίτερα, δεν μπορεί να θέσει το ζήτημα σε τι και γιατί οι μάζες «επιθύμησαν» τον φασισμό: τα σφάλματα της σοσιαλδημοκρατίας δεν μπορούν λογικά να αποτελέσουν απάντηση. Στην πραγματικότητα, κατά τον Reich, πρέπει να επιχειρήσουμε να καταλάβουμε πως τα μεσαία στρώματα, οι μικροαστοί και το ίδιο το προλεταριάτο, έδειξαν ευαισθησία απέναντι στην εθνικοσοσιαλιστική ιδεολογία, επειδή αυτή παρουσιάστηκε ουσιαστικά με τη μορφή μιας πατριαρχικής, αυταρχικής και εθνικής οικογενειακής προπαγάνδας. Το πρόβλημα επομένως δεν είναι βασικά πρόβλημα της πολιτικής ηγεσίας του κόμματος, αλλά πρόβλημα της συλλογικής ψυχολογικής βάσης των εργαζομένων. Επίσης πρέπει να δούμε ποια το θεληματικά συντηρούμενο σεξουαλικό άγχος είναι στο κέντρο της ρατσιστικής ιδεολογίας του ναζισμού καθώς μας επιτρέπει να εξηγήσουμε τους δεσμούς της εκκλησίας και του κράτους υπό τον ναζισμό, δεσμούς λογικούς αφού «όποιο κι αν είναι το περιεχόμενο της θρησκευτικής εμπειρίας, αυτή είναι ουσιαστικά το αρνητικό της σεξουαλικής ενόρμησης … Η εκκλησία έχει επομένως απόλυτα δίκιο, για τη διατήρηση της και την αναπαραγωγή της, να αντιτίθεται τόσο έντονα στην σεξουαλικότητα».

Το έργο του Reich τείνει να στρέψει τα νώτα στις απλοϊκές και μανιχαϊκές ερμηνείες για τον φασισμό και να δώσει έμφαση στον ρόλο της ιδεολογίας και της σεξουαλικής καταστολής μόνιμου παράγοντα και καθημερινού φορέα του φασισμού στις διάφορες κοινωνίες. Αφού καταδίκασε την πολιτική της σοσιαλδημοκρατίας και του κομμουνιστικού κόμματος, ο Reich προχωρεί, από το 1935, στο μαστίγωμα της σταλινικής γραφειοκρατίας. Προτείνει μια «δημοκρατία της εργασίας»: «Η κοινωνική ελευθερία μπορεί αρχικά να μην είναι άλλο από την ελευθερία να έχουμε οι ίδιοι την ευθύνη της ίδιας μας της μοίρας και να μην εμπιστευόμαστε ούτε σε σοσιαλιστική ηγεσία ούτε σε καμιά άλλη … Κανένας στη θέση τους δεν θα μπορέσει να λυτρώσει τους εργαζομένους από τα παράσιτα που δεν εργάζονται. Μόνο οι ίδιοι μπορούν να το αναλάβουν αυτό, αλλιώς θα μείνουν δούλοι».

Φρανσουά Σατελέ, Εβελίν Πιγιέ –Κουσνέρ: Οι πολιτικές αντιλήψεις του 20ου αιώνα

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΡΑΠΑ, 1998, σελ. 654-656)

Ο Αρχαίος Ανατολικός Σκεπτικισμός

Ο σκεπτικισμός είναι πανάρχαια φιλοσοφία. Όποτε το συμπέρασμα είναι η αβεβαιότητα, ή αμφιβολία ανάγεται σε αρχή, στο προσκήνιο βρίσκεται κάποια μορφή σκεπτικισμού. Ο σκεπτικισμός μπορεί να είναι μια πολύ αντι-φιλοσοφική φιλοσοφία. Πολλές από τις μεγάλες ιστορικές του δηλώσεις έχουν διατυπωθεί έξω από τους κόλπους της φιλοσοφίας, από ποιητές, μουσικούς και θρησκευόμενα άτομα και χωρίς αυτά τα άτομα, η φιλοσοφία θα ήταν πολύ φτωχότερη. Περιέργως, η αμφιβολία δεν είναι κάτι ξένο για τους πιστούς.

Αρχαίος Κινεζικός Σκεπτικισμός

Η αρχαία κινεζική φιλοσοφία του Ταοϊσμού απείχε από οποιονδήποτε ισχυρισμό κατοχής της γνώσης. Το Τάο (που σημαίνει δρόμος) είναι σιωπηλό. Ο λόγος δεν μπορεί να το εκφράσει, ο νους δεν μπορεί να το συλλάβει. Η αλήθεια που μπορεί να γίνει γνωστή δεν είναι αιώνια αλήθεια. Αυτές οι δύο δηλώσεις συνιστούν κατάφωρο σκεπτικισμό και προειδοποίηση σε όλους τους ένθερμους βελτιόδοξους επιστημολόγους.

«Αυτός που γνωρίζει δεν μιλάει. Αυτός που μιλάει δεν γνωρίζει»

Λάο Τσε, Τάο – Τε Τζινγκ, κεφ. 79 

«Κάποτε ο Τσουάνγκ Τζου ονειρεύτηκε πως ήταν πεταλούδα και απολάμβανε να πετά πέρα-δώθε, πηγαίνοντας όπου ήθελε. Δεν ήξερε πως ήταν ο Τσουάνγκ Τζου. Ξαφνικά ξύπνησε και αισθάνθηκε πως ήταν ο Τσουάνγκ Τζου. Μετά, δεν ήξερε αν ήταν ο Τσουάνγκ Τζου και είχε ονειρευτεί πως ήταν πεταλούδα, ή αν ήταν πεταλούδα και ονειρευόταν πως ήταν ο Τσουάνγκ Τζου. Πρέπει να υπάρχει κάποια διαφορά μεταξύ του Τσουάνγκ Τζου και της πεταλούδας!»

Τσουάνγκ Τζου, Εσωτερικά Κεφάλαια

Αρχαία Ινδική Αβεβαιότητα

«Ποιος μπορεί να είναι βέβαιος; Ποιος θα το διακηρύξει;

Από πού γεννήθηκε η δημιουργία, από πού προέρχεται;

Οι θεοί γεννήθηκαν μετά τη δημιουργία του κόσμου;

Συνεπώς, ποιος μπορεί να γνωρίζει από πού προήλθε το σύμπαν;»

Από τον Ύμνο της Δημιουργίας, Ρινγκ-Βέντα

Στα ινδικά κείμενα υπάρχουν πολλοί μύθοι δημιουργίας. Ωστόσο, αυτός είναι μια ειλικρινής διακήρυξη άγνοιας. Οι ύμνοι που δηλώνουν μια τόσο μεγάλη επιφύλαξη εισέρχονται στη σφαίρα επιρροής της φιλοσοφίας. Επισημαίνεται ότι οι «θεοί» (οι αμέτρητες ινδικές θεότητες) έχουν γεννηθεί μετά τη δημιουργία. Συνεπώς, δεν είναι οι δημιουργοί του σύμπαντος –στην καλύτερη περίπτωση, είναι οι διαμορφωτές και διευθετητές του. Ο εν λόγω ύμνος διερωτάται γι’ αυτό που υπερβαίνει την εκδηλωμένη πραγματικότητα, και συνετά καταλήγει με ερωτηματικό.

Εν γένει, ο ινδουισμός δεν είναι μια σκεπτικιστική παράδοση. Η φιλοσοφία της Βεντάτα όχι μόνο κηρύττει τους νόμους του κάρμα και της μετενσάρκωσης, αλλά και την ύπαρξη ενός Εαυτού που αποτελεί την απώτατη ταυτότητα των πάντων. Επειδή αυτός ο Εαυτός (Άτμαν) είναι θεϊκός, μάλλον δεν υπάρχουν περιθώρια σκεπτικισμού. Εντούτοις, η συνειδητοποίηση της υπερβατικής μας ταυτότητας περιγράφεται σαν την έγερση μετά από ένα όνειρο. Βέβαια, αυτό το «όνειρο» από το οποίο ξυπνάμε, είναι ο κόσμος. Μολαταύτα, η ψευδαισθητική υπόσταση του κόσμου δεν αρνείται την ύπαρξη του. Απλώς είναι ένα όνειρο: δεν είναι αυτό που φαίνεται πως είναι.

Τι δεν δίδαξε ο Βούδας

«Δεν είπα ότι το σύμπαν είναι αιώνιο, ούτε ότι το σύμπαν δεν είναι αιώνιο. Δεν είπα ότι το σύμπαν είναι πεπερασμένο, ούτε ότι το σύμπαν δεν είναι πεπερασμένο. Δεν είπα ότι η ψυχή και το σώμα είναι ένα και το αυτό, ούτε ότι η ψυχή και το σώμα δεν είναι ένα και το αυτό. Δεν είπα ότι ο Φωτισμένος εξακολουθεί να υφίσταται και μετά τον θάνατο. Και γιατί δεν είπα τίποτα απ’ όλα αυτά; Επειδή τίποτε από αυτά δεν προάγει την πραγμάτωση της Υπέρτατης Σοφίας και της Νιρβάνα».

      Σούτρα 63, Ματζίμα-Νικάγια

Σκεπτικιστικό Πείραμα «Μπορείς να νιώσεις την ψυχή σου ή να εντοπίσεις τον εαυτό σου;» Το επιχείρημα του Βούδα ενάντια στην ύπαρξη του εαυτού ή της ψυχής αποτελεί πρόκληση. Κοιτάξτε μέσα σας – τι βρίσκετε; Προφανώς ανακαλύπτετε αισθήσεις σκέψεις, μνήμες, προθέσεις, κίνητρα και συνειδητή επίγνωση. Ωστόσο, μέσα σε αυτό, ανακαλύπτετε τον Εαυτό σας. Ο εαυτός σας είναι πάντα παρών ως το άμεσο αντικείμενο της αντίληψής σας;

Ο Βούδας Σιντάρτα Γκαουτάμα πίστευε στις προηγούμενες ζωές και λέγεται ότι θυμόταν όλες τις δικές του προηγούμενες ζωές. Ωστόσο, θεωρούσε ανούσια την ενασχόληση με πολλά μεταφυσικά ζητήματα, πιστεύοντας ότι δεν συμβάλουν στην ελευθερία.

Ωστόσο, ο Βούδας αμφισβήτησε την ύπαρξη της ψυχής και του εαυτού. Η επαναγέννηση μπορεί να επισυμβεί χωρίς να υπάρχει μια ψυχή που μεταβαίνει από τη μια ζωή στην άλλη. Είναι σαν κερί που ανάβει ένα άλλο κερί. Η επαναγέννηση είναι αποτέλεσμα της τελευταίας σκέψης μας πριν πεθάνουμε, και όχι συνέχιση του εαυτού στον θάνατο. Οι βουδιστές πιστεύουν στην επαναγέννηση και όχι μετενσάρκωση που ενστερνίζονται οι Ινδουιστές και ο Πλάτων. Εντούτοις, τόσο στον Ινδουισμό όσο και στον Βουδισμό, ο θάνατος και η επαναγέννηση παρακάμπτονται με τη φώτιση. Αυτή η αισιοδοξία δεν είναι σκεπτικισμός.

Μάικλ Πικάρντ, Οδοιπορικό στην φιλοσοφική αναζήτηση

(ΒΙΒΛΙΑ ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΣ, 2009, σελ. 18-19)