Ο έρωτας και το κάπνισμα

Από το έβδομο επεισόδιο ("Bolero") της τρίτης σεζόν της τηλεοπτικής σειράς  Perception:

Όταν οι άνθρωποι βλέπουν εικόνες των αγαπημένων τους… ο κερκοφόρος πυρήνας των βασικών γαγγλίων πλημμυρίζει με ντοπαμίνη. Η νικοτίνη και άλλα ναρκωτικά, επίσης προκαλούν αύξηση ντοπαμίνης.

Οπότε, όταν προσπαθείτε να κόψετε το κάπνισμα… ο εγκέφαλος σας λαχταράει αυτήν την ουσία… με τον ίδιο τρόπο που λαχταράει το άτομο που σας ράγισε την καρδιά. Θα κάνετε τρελά, ηλίθια πράγματα για να φτιαχτείτε. Αυτό συμβαίνει γιατί όταν ερωτεύεστε, δεν είστε σαν τους εθισμένους. Είστε όντως εθισμένοι. Κυριολεχτικά. 

Τα επίπεδα στην αναζήτηση της γνώσης

Ένας ξιφομάχος είπε στα χρόνια της πτώσης του: «Στη ζωή του ανθρώπου υπάρχουν διάφορα επίπεδα στην αναζήτηση της γνώσης. Στο χαμηλότερο επίπεδο, ένας άνθρωπος μελετάει αλλά τίποτα δεν βγαίνει απ’ αυτό, και νιώθει ότι, τόσο ο ίδιος όσο και οι άλλοι, δεν έχουν καμία δεξιότητα. Στο σημείο αυτό είναι άχρηστος. Στο μεσαίο επίπεδο, είναι ακόμη άχρηστος, όμως έχει συναίσθηση της ανεπάρκειας του και μπορεί να δει και την ανεπάρκεια των άλλων. Σε υψηλότερο επίπεδο, νιώθει υπερηφάνεια για τις ικανότητες του, χαίρεται όταν οι άλλοι τον επαινούν και στεναχωριέται για την έλλειψη ικανότητας στους συντρόφους του. Αυτός ο άνθρωπος έχει αξία. Στο ύψιστο επίπεδο έχει το ύφος κάποιου που δεν γνωρίζει τίποτα».

Αυτά είναι τα επίπεδα γενικά. Όμως υπάρχει ένα επίπεδο υπέρβασης, και αυτό είναι το πιο έξοχο απ’ όλα. Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ότι το να μπεις βαθιά σε ένα Δρόμο δεν έχει τέλος και ποτέ δεν θεωρεί ότι έχει φτάσει στο τέλος.[1] Γνωρίζει πραγματικά τις ανεπάρκειες του και ποτέ στη ζωή του δεν σκέφτεται ότι έχει πετύχει. Δεν κάνει περήφανες σκέψεις αλλά με ταπεινότητα ακολουθεί το Δρόμο μέχρι το τέλος. Λένε ότι ο δάσκαλος Yagyu είπε κάποτε: «Δεν γνωρίζω τον τρόπο να νικήσω άλλους, αλλά τον τρόπο να νικάω τον εαυτό μου».

Προχώρα κάθε μέρα της ζωής σου, γινόμενος πιο επιδέξιος από χθες, πιο επιδέξιος από σήμερα. Αυτό δεν σταματάει ποτέ.

Yamamoto Tsunetomo, HAGAGURE: Ο Δρόμος των Σαμουράι 

(Αλκίμαχον, 2002, σελ. 34-35)

---

[1] Δρόμος: Ντο – μπορεί να σημαίνει κάποια τέχνη όπως το Κεν – ντο, τον «Δρόμο του Ξίφους», ή τον οικουμενικό Δρόμο του Ταοϊσμού ή του Βουδισμού. Συχνά δεν υπάρχει ξεκάθαρη διαφορά ανάμεσα στα δύο, καθώς η βασική ιδέα είναι ότι το μεγαλύτερο μπορεί να επιτευχθεί μέσα από το μικρότερο.

Ο σοφός άνθρωπος και οι άλλοι

Η κόλαση είναι πάντα κοντά

H έννοια της αρνητικής ελευθερίας

Λέμε γενικώς ότι είμαι ελεύθερος στον βαθμό που κανένας άνθρωπος ή καμία ομάδα ανθρώπων δεν επεμβαίνει στη δράση μου. Υπ' αυτή την έννοια, η πολιτική ελευθερία είναι απλώς το πεδίο εντός του οποίου ένας άνθρωπος μπορεί να δράσει ανεμπόδιστος. Αν κάποιοι με εμποδίζουν να κάνω αυτό που θα έκανα αν δεν με εμπόδιζαν, είμαι ανελεύθερος· κι αν το προαναφερθέν πεδίο γίνεται μικρότερο από ένα ορισμένο minimum, θα μπορούσε να πει κανείς ότι αποτελώ αντικείμενο καταναγκασμού ή ακόμη και υποδούλωσης. Μολαταύτα, ο όρος καταναγκασμός δεν καλύπτει όλες της μορφές «αδυναμίας». Αν αδυνατώ να πηδήξω πάνω από τρία μέτρα ψηλά, αν δεν μπορώ να διαβάσω επειδή είμαι τυφλός, αν δεν μπορώ να καταλάβω τις πιο στρυφνές σελίδες του Hegel, θα ήταν εξωφρενικό να ισχυριστώ πως υφίσταμαι ένα κάποιο είδος υποδούλωσης ή καταναγκασμού. Ο καταναγκασμός προϋποθέτει την εσκεμμένη επέμβαση κάποιων άλλων στο πεδίο εντός του οποίου θα μπορούσα, υπό κανονικές συνθήκες, να δράσω. Ένας άνθρωπος στερείται την πολιτική ελευθερία του μόνον όταν κάποιοι άλλοι τον εμποδίζουν να επιτύχει έναν σκοπό. Η απλή αδυναμία επίτευξης ενός σκοπού δεν συνιστά έλλειψη πολιτικής ελευθερίας. Την ιδέα αυτή εκφράζουν με ιδιαίτερη ενάργεια διάφορες σύγχρονες εκφράσεις, όπως η «οικονομική ελευθερία», αλλά και η αντίθετή της, η «οικονομική καταπίεση». Ισχυρίζονται ορισμένοι, και όχι αδικαιολόγητα, πως, αν ένας άνθρωπος είναι πολύ φτωχός για να αποκτήσει κάτι το οποίο δεν απαγορεύεται από κανέναν νόμο -να αγοράσει ένα καρβέλι ψωμί, να κάνει τον γύρο του κόσμου, να προσφύγει στη δικαιοσύνη-, είναι τόσο λίγο ελεύθερος να το αποκτήσει όσο και αν ο νόμος τού το απαγόρευε. Αν η φτώχια μου ήταν ένα είδος ασθένειας που με εμποδίζει να αγοράσω ψωμί, να κάνω τον γύρο του κόσμου ή να προσφύγω στη δικαιοσύνη, όπως ακριβώς η χωλότητα με εμποδίζει να τρέξω, η αδυναμία αυτή δεν θα μπορούσε, ασφαλώς, να χαρακτηριστεί έλλειψη ελευθερίας, και ειδικά πολιτικής ελευθερίας. Αν θεωρώ πως έχω πέσει θύμα καταναγκασμού ή υποδούλωσης, είναι απλώς επειδή πιστεύω πως η αδυναμία μου να αποκτήσω κάτι οφείλεται στο γεγονός ότι κάποιοι έχουν φροντίσει ώστε εγώ, αντίθετα με τους άλλους ανθρώπους, να μη διαθέτω τα απαιτούμενα χρήματα για να το πληρώσω. Με άλλα λόγια, αυτή η χρήση του όρου ελευθερία συνδέεται με μία συγκεκριμένη κοινωνική και οικονομική θεωρία περί των αιτίων της φτώχιας ή της αδυναμίας μου. Αν η έλλειψη που έχω σε υλικά μέσα οφείλεται στη διανοητική ή σωματική μου αδυναμία, μπορώ να μιλήσω περί στέρησης της ελευθερίας μου (και όχι απλώς περί φτώχιας) μόνον εφόσον δεχτώ αυτή τη θεωρία.[1] Επιπροσθέτως, αν είμαι πεπεισμένος ότι ζω μέσα στη στέρηση εξαιτίας μιας μορφής κοινωνικής οργάνωσης την οποία θεωρώ άδικη, μπορώ να μιλήσω περί οικονομικής υποδούλωσης ή καταπίεσης. «Δεν μας εξαγριώνει η φύση των πραγμάτων, παρά μόνον η κακία», έλεγε ο Rousseau.[2] Δεν υπάρχει καταπίεση παρά μόνον όταν κάποιοι άλλοι άνθρωποι, άμεσα ή έμμεσα, εκουσίως ή ακουσίως, ματαιώνουν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες μου. «Είμαι ελεύθερος», υπ' αυτή την έννοια, σημαίνει να μην επεμβαίνουν άλλοι στη ζωή μου. Όσο πιο μεγάλο είναι το πεδίο μη επέμβασης, τόσο πιο μεγάλη είναι και η ελευθερία μου.

Αυτό είναι το νόημα που έδιναν στον όρο ελευθερία οι κλασικοί Άγγλοι πολιτικοί φιλόσοφοι.[3] Διαφωνούσαν μεν ως προς την έκταση που μπορούσε ή θα έπρεπε να έχει το πεδίο ελευθερίας, αλλά όλοι εκκινούσαν από την αρχή ότι, στην παρούσα κατάσταση πραγμάτων, το πεδίο αυτό δεν μπορούσε να είναι απεριόριστο: η ανυπαρξία ορίων θα ισοδυναμούσε με μια κατάσταση στην οποία όλοι οι άνθρωποι θα είχαν τη δυνατότητα να επεμβαίνουν αυθαίρετα και ανεμπόδιστα στη ζωή των άλλων αυτό το είδος «φυσικής» ελευθερίας θα οδηγούσε σε μια μορφή κοινωνικού χάους, όπου θα ήταν αδύνατον να ικανοποιηθούν ακόμη και οι στοιχειωδέστερες ανάγκες των ανθρώπων - όπου οι δυνατοί θα κατέπνιγαν τις ελευθερίες των αδυνάτων. Έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι οι σκοποί και οι δραστηριότητες των ανθρώπων δεν βρίσκονται απαραιτήτως σε αρμονία μεταξύ τους και δίνοντας (ανεξαρτήτως της θεωρίας που προέβαλλε ο καθένας) πολύ μεγάλη αξία σε κάποιους άλλους σκοπούς, όπως ήταν η δικαιοσύνη, η ευτυχία, η καλλιέργεια, η ασφάλεια ή η ισότητα, ήταν διατεθειμένοι να περιορίσουν την ελευθερία προς όφελος κάποιων άλλων αξιών, μα και προς όφελος της ίδιας της ελευθερίας. Σε αντίθετη περίπτωση, πίστευαν, θα ήταν αδύνατον να υλοποιηθεί η επιθυμητή μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Υποστήριζαν, έτσι, πως το πεδίο ελεύθερης δράσης των ανθρώπων έπρεπε να περιορίζεται από τον νόμο. Εξίσου, όμως, οι ίδιοι αυτοί στοχαστές, και ιδιαίτερα κάποιοι φιλελεύθεροι, όπως ο Locke και ο Mill στην Αγγλία, ο Constant και ο Tocqueville στη Γαλλία, πίστευαν πως έπρεπε να υπάρχει ένα ελάχιστο πεδίο προσωπικής ελευθερίας το οποίο δεν έπρεπε επ' ουδενί λόγω να παραβιάζεται: χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις, το άτομο δεν θα μπορούσε καθόλου να αναπτύξει τις φυσικές του ικανότητες, που, μόνες αυτές, του επέτρεπαν να επιδιώξει, ή ακόμη και να συλλάβει, τους διαφόρους σκοπούς που το ίδιο θεωρούσε καλούς, δίκαιους, ιερούς. Έπρεπε, λοιπόν, να χαραχθεί ένα όριο ανάμεσα στο πεδίο της ιδιωτικής ζωής και στο πεδίο άσκησης της δημόσιας εξουσίας. Η ακριβής θέση αυτού του ορίου έχει αποτελέσει αντικείμενο έντονων συζητήσεων, ενίοτε δε και διαπραγματεύσεων. Οι άνθρωποι είναι σε σημαντικό βαθμό αλληλεξαρτώμενοι· καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν είναι τόσο απόλυτα ιδιωτική ώστε να μη θέτει ποτέ εμπόδια στη ζωή των άλλων. «Η ελευθερία των μεγάλων ψαριών σημαίνει θάνατο για τα μικρά»·[4] η ελευθερία μερικών ανθρώπων εξαρτάται από τον περιορισμό της ελευθερίας των άλλων ή, πάλι, όπως θέλησαν να προσθέσουν κάποιοι, άλλο πράγμα είναι η ελευθερία για έναν καθηγητή της Οξφόρδης και άλλο για έναν Αιγύπτιο χωρικό.

Μολονότι η τελευταία αυτή πρόταση αντλεί την ισχύ της από μιαν αδιαμφισβήτητη πραγματικότητα, η φράση αυτή καθ' εαυτήν αποτελεί εν τούτοις χαρακτηριστικό δείγμα πολιτικής αερολογίας. Είναι γεγονός ότι η παροχή εγγυήσεων κατά της κρατικής επέμβασης ή η παραχώρηση πολιτικών δικαιωμάτων σε ανθρώπους ρακένδυτους, αγράμματους, υποσιτισμένους και άρρωστους συνιστά εμπαιγμό της κατάστασής τους· προτού μπορέσουν να κατανοήσουν τι θα σήμαινε η αύξηση της ελευθερίας τους και να την αξιοποιήσουν καταλλήλως, οι άνθρωποι αυτοί χρειάζονται ιατρική φροντίδα και μόρφωση. Τι αξία μπορεί να έχει η ελευθερία για αυτούς που δεν μπορούν να τη χρησιμοποιήσουν; Τι αξίζει η ελευθερία αν δεν υπάρχουν οι κατάλληλες προϋποθέσεις χρησιμοποίησής της; Οι άνθρωποι έχουν προτεραιότητες. Υπάρχουν καταστάσεις -γα να χρησιμοποιήσω μια φράση που ο Ντοστογιέφσκι απέδιδε με σατιρική διάθεση στους μηδενιστές- στις οποίες ένα ζευγάρι παπούτσια είναι πολύ πιο σημαντικό από τα έργα του Πούσκιν η ατομική ελευθερία δεν είναι για όλους τους ανθρώπους πρώτιστη ανάγκη· ελευθερία δεν είναι απλώς η απουσία καταναγκασμού: ένας τέτοιος ορισμός δεν θα κατάφερνε παρά να μεγιστοποιήσει ή να ελαχιστοποιήσει σε τέτοιο βαθμό το εύρος του όρου ελευθερία, ώστε να χάσει κάθε νόημα. Πριν, και περισσότερο, από την ατομική ελευθερία, ο Αιγύπτιος φελάχος χρειάζεται ρούχα και φάρμακα· τούτο όμως δεν σημαίνει ότι η ελάχιστη ελευθερία που χρειάζεται σήμερα, καθώς και η μεγαλύτερη ελευθερία που θα χρειάζεται ενδεχομένως αύριο, είναι διαφορετικής τάξεως από την ελευθερία των καθηγητών, των καλλιτεχνών ή των εκατομμυριούχων.

Αν κάτι προβληματίζει τους φιλελεύθερους στοχαστές της Δύσης, δεν είναι, νομίζω, η ιδέα ότι η ελευθερία την οποία επιζητούν οι άνθρωποι ποικίλλει ανάλογα με την κοινωνική ή οικονομική τους κατάσταση, αλλά το γεγονός ότι η μειονότητα των ανθρώπων που την κατέχει την έχει αποκτήσει εκμεταλλευόμενη την τεράστια πλειονότητα που τη στερείται - ή, τουλάχιστον, αδιαφορώντας πλήρως για αυτήν. Πιστεύουν, και ορθά, πως, αν η ατομική ελευθερία συνιστά τελικό σκοπό για τους ανθρώπους, κανείς δεν θα έπρεπε να τη στερεί από τους άλλους· κι ακόμη, πως κανείς δεν θα έπρεπε να ασκεί την ατομική του ελευθερία εις βάρος των άλλων. Ίση ελευθερία για όλους τους ανθρώπους· δεν πρέπει να κάνω στους άλλους αυτό που δεν θα ήθελα να μου κάνουν πρέπει να ξεπληρώνω το χρέος μου σε αυτούς μόνον που επιτρέπουν την ελευθερία μου, την ευημερία μου ή τον διαφωτισμό μου· δικαιοσύνη, υπό την απλούστερη και καθολικότερη έννοια - αυτές είναι οι θεμελιακές αρχές της φιλελεύθερης ηθικής. Η ελευθερία δεν είναι ο μοναδικός σκοπός των ανθρώπων. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Ρώσου κριτικού Μπελίνσκι, μπορώ να δηλώσω ότι, αν είναι οι άλλοι άνθρωποι να στερηθούν την ελευθερία -αν είναι τα αδέλφια μου να εξακολουθήσουν να ζουν μέσα στην ένδεια, στην αθλιότητα, στην ειρκτή-, τότε δεν τη θέλω ούτε για μένα· την απορρίπτω κατηγορηματικά και προτιμώ χίλιες φορές να μοιραστώ την τύχη τους. Τίποτε όμως δεν έχουμε να κερδίσουμε συγχέοντας τους όρους. Προκειμένου να δώσω λύση στο πρόβλημα της κατάφωρης ανισότητας ή της γενικής δυστυχίας, είμαι διατεθειμένος να θυσιάσω την ελευθερία μου, εν μέρη ή ολοκληρωτικά: μπορεί να το κάνω ελεύθερα και εκούσια αυτό· έτσι όμως απαρνούμαι την ελευθερία εν ονόματι της δικαιοσύνης, της ισότητας ή της φιλαλληλίας. Αν, σε μια δεδομένη περίσταση, δεν ήμουν διατεθειμένος να κάνω αυτή τη θυσία, δικαίως θα αισθανόμουν να με πνίγουν οι τύψεις. Όποια όμως κι αν είναι η ηθική της αναγκαιότητα ή το αντιστάθμισμα της, μια θυσία καθόλου δεν αυξάνει αυτό που θυσιάζεται, την ελευθερία εν προκειμένω. Καθετί είναι αυτό που είναι: η ελευθερία είναι η ελευθερία· δεν είναι ούτε η ισότητα ούτε η δικαιοσύνη ούτε ο πολιτισμός ούτε η ευτυχία ούτε η ήσυχη συνείδηση. Αν η ελευθερία μου, η ελευθερία της κοινωνικής μου τάξης ή του έθνους στο οποίο ανήκω, εξαρτάται από τη δυστυχία των άλλων, τότε το σύστημα που επιτρέπει μια τέτοια κατάσταση είναι άδικο και ανήθικο. Αν όμως περιορίζω ή χάνω την ελευθερία μου προκειμένου να μετριάσω το όνειδος αυτής της ανισότητας, δίχως συγχρόνως να αυξάνω την ατομική ελευθερία των άλλων, το αποτέλεσμα δεν είναι παρά μια συνολική απώλεια ελευθερίας. Θα μπορούσα να πω πως αντισταθμίζω αυτή την απώλεια αποκτώντας κάποια οφέλη όσον αφορά τη δικαιοσύνη, την ευτυχία ή την ειρήνη: η απώλεια ωστόσο παραμένει· θα αποτελούσε μάλιστα σύγχυση αξιών να ισχυριστώ πως, μπορεί μεν η ατομική μου ελευθερία, υπό τη «φιλελεύθερη» έννοια του όρου, να χάνεται, αλλά αυξάνεται κάποιο άλλο είδος ελευθερίας - η «κοινωνική» ή η «οικονομική». Μολαταύτα, γεγονός παραμένει ότι, μερικές φορές, προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία κάποιων ανθρώπων, πρέπει να περιοριστεί η ελευθερία κάποιων άλλων. Επί τη βάσει ποιας αρχής μπορεί όμως να γίνει κάτι τέτοιο; Αν η ελευθερία είναι μια αξία ιερή και απαραβίαστη, δεν είναι δυνατόν να υπάρχει τέτοια αρχή. Στην πράξη, ωστόσο, η μία από τις δύο αλληλοσυγκρουόμενες αυτές αρχές πρέπει να μπαίνει σε δεύτερη μοίρα: όχι πάντοτε για λόγους που μπορούν να διατυπωθούν με σαφήνεια - κι ούτε κατά διάνοια για λόγους που μπορούν να προσλάβουν τη μορφή γενικών κανόνων ή καθολικών αξιωμάτων. Πρέπει ωστόσο να επιτύχουμε έναν πρακτικό συμβιβασμό.

Προβάλλοντας μια αισιόδοξη άποψη για την ανθρώπινη φύση και πιστεύοντας πως ήταν πράγματι δυνατόν να εναρμονιστούν οι επιδιώξεις των ανθρώπων, ορισμένοι φιλόσοφοι, όπως ο Locke, ο Adam Smith και, ενίοτε, ο Mill, υποστήριζαν πως η πρόοδος και η κοινωνική αρμονία ήταν πλήρως συμβιβάσιμες με την ιδέα της ύπαρξης ενός πεδίου προορισμένου για την ιδιωτική ζωή του ανθρώπου, το οποίο ούτε το κράτος ούτε οποιαδήποτε άλλη αρχή έπρεπε να παραβιάζει. Ο Hobbes, αντιθέτως, και οι ομοϊδεάτες του, ειδικά από τους κύκλους των συντηρητικών ή των αντιδραστικών στοχαστών, διατείνονταν πως, αν βασικός μας στόχος ήταν να προστατεύσουμε τους ανθρώπους από την αλληλοκαταστροφή και να αποτρέψουμε τη μετατροπή της κοινωνίας σε ζούγκλα ή ερημότοπο, έπρεπε να θεσπίσουμε ακόμη πιο ισχυρές ασφαλιστικές δικλίδες, να ενισχύσουμε την κεντρική εξουσία και να μειώσουμε την εξουσία του ατόμου. Και οι δύο ωστόσο πλευρές παραδέχονταν ότι μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης έπρεπε να παραμείνει εκτός της σφαίρας άσκησης κοινωνικού ελέγχου. Κάθε εισβολή σε αυτή την, οσοδήποτε μικρή, «ιδιωτική περιοχή», θα ισοδυναμούσε με δεσποτισμό. Ο Benjamin Constant, ο εξοχότερος υπερασπιστής της ελευθερίας και του δικαιώματος στην ιδιωτική ζωή, μη ξεχνώντας την ιακωβινική δικτατορία, δήλωσε κάποτε ότι, αν όχι όλες, τουλάχιστον οι ελευθερίες γνώμης, έκφρασης και θρησκευτικής συνείδησης, καθώς και το δικαίωμα της ιδιοκτησίας, έπρεπε να προστατευτούν πάση θυσία από κάθε αυθαιρεσία. Ο Jefferson, ο Burke, ο Paine, ο Mill συνέταξαν ο καθένας τον δικό του κατάλογο ατομικών ελευθεριών όλοι τους όμως προβάλλουν το ίδιο εν πολλοίς επιχείρημα σχετικά με τους λόγους για τους οποίους η εξουσία πρέπει να κρατείται σε απόσταση. Αν δεν θέλουμε «να εξευτελίσουμε ή να απαρνηθούμε τη φύση μας», πρέπει να διασφαλίσουμε την ύπαρξη ενός minimum προσωπικής ελευθερίας. Δεν μπορούμε, ασφαλώς, να είμαστε απολύτως ελεύθεροι: πρέπει να απαρνηθούμε μέρος της ελευθερίας μας, για να διαφυλάξουμε την υπόλοιπη. Η ολοκληρωτική όμως απάρνηση της ελευθερίας είναι αυτοκαταστροφική. Ποιο είναι, όμως, τότε, αυτό το minimum ελευθερίας; Αυτό το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να απαρνηθεί χωρίς να προσβάλει την ουσία της ανθρώπινης φύσης του. Ποια είναι αυτή η ουσία; Ποια είναι τα κριτήρια που προϋποθέτει; Τα ερωτήματα αυτά προκαλούσαν ανέκαθεν, κι ίσως πάντα θα προκαλούν, ατέρμονες συζητήσεις. Όποια όμως κι αν είναι η αρχή επί τη βάσει της οποίας οροθετείται αυτό το πεδίο μη επέμβασης -είτε είναι ο φυσικός νόμος είτε τα φυσικά δικαιώματα, είτε είναι η ωφελιμότητα είτε οι υπαγορεύσεις μιας κατηγορικής προσταγής, είτε είναι το απαραβίαστο κοινωνικό συμβόλαιο είτε οποιαδήποτε άλλη σύλληψη δια της οποίας οι άνθρωποι προσπαθούν να διασαφηνίσουν ή να δικαιολογήσουν τις πεποιθήσεις τους-, η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια σημαίνει ελευθερία από τον καταναγκασμό· σημαίνει μη υπέρβαση ενός μεταβλητού, πλην όμως απολύτως ευδιάκριτου, ορίου. «Η μόνη ελευθερία που είναι αξία του ονόματός της είναι η ελευθερία να επιδιώκουμε το όφελος μιας με τον δικό μας τρόπο», έλεγε ο διασημότερος των υπερμάχων της. Ως εκ τούτου, είναι άραγε ποτέ δικαιολογημένος ο καταναγκασμός; Ο Mill κατέφασκε με ακράδαντη βεβαιότητα. Εφόσον, σύμφωνα με τις υπαγορεύσεις της δικαιοσύνης, κάθε άτομο πρέπει να διαθέτει ένα minimum ελευθερίας, όλα τα άλλα άτομα πρέπει να εμποδίζονται, εν ανάγκη μάλιστα διά της βίας, όταν προσπαθούν να του το στερήσουν. Κατά την άποψη του Mill, εξάλλου, μόνη ουσιαστική λειτουργία του νόμου ήταν η αποτροπή αυτού ακριβώς του είδους των συγκρούσεων: ο ρόλος του κράτους έπρεπε να περιοριστεί, όπως με περιφρόνηση δήλωσε κάποτε ο Lassalle, στα καθήκοντα ενός νυχτοφύλακα ή ενός τροχονόμου.

Γιατί άραγε ο Mill θεωρούσε τόσο ιερή την προστασία της ατομικής ελευθερίας; Στο περίφημο δοκίμιο του, δηλώνει ότι, αν ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος να ζήσει όπως θέλει, να έχει μα «συμπεριφορά... που θίγει μόνον τον εαυτό του», ο πολιτισμός δεν μπορεί να προοδεύσει, η αλήθεια, ελλείψει μιας ελεύθερης αγοράς ιδεών, δεν μπορεί να λάμψει, η αυθορμησία, η πρωτοτυπία, η ιδιοφυΐα, η διανοητική ενέργεια και το ψυχικό θάρρος δεν μπορούν να αναπτυχθούν. Η κοινωνία θα συντριβεί υπό το βάρος της «συλλογικής μετριότητας». Ο πλούτος και η πολυμορφία της ζωής θα συντριβούν υπό το βάρος του εθίμου και της ροπής των ανθρώπων προς την ομοιομορφία, που δεν γεννά παρά «ικανότητες... μαραμένες και νεκρές», ανθρώπινα όντα «στερημένα και στενοκέφαλα», «συρρικνωμένα και σμικρυμένα». «Η "ειδωλολατρική αυτεπιβεβαίωση" είναι ένα από τα στοιχεία που δίνουν αξία στον άνθρωπο όπως και η "χριστιανική αυταπάρνηση"». «Όλα τα σφάλματα, που είναι πιθανό να διαπράξει [ένας άνθρωπος], παρά τις συμβουλές και τις προειδοποιήσεις, είναι ασήμαντα εν συγκρίσει με ένα ολέθριο, πράγματι σφάλμα: να επιτρέψει, δηλαδή, στους άλλους να του επιβάλουν αυτό, που εκείνοι κρίνουν ότι είναι το καλό του». Η υπεράσπιση της ελευθερίας έχει τούτον τον αρνητικό σκοπό: να εμποδίζει κάθε έξωθεν επέμβαση. Απειλώντας έναν άνθρωπο ότι θα υποστεί διώξεις αν δεν υποταχθεί σε μια ζωή όπου δεν θα μπορεί ο ίδιος να επιλέξει ποιους σκοπούς θα επιδιώξει, κλείνοντας του όλους τους πιθανούς δρόμους εκτός από έναν -κι ας οδηγεί ο δρόμος αυτός στις πιο μεγαλειώδεις προοπτικές, κι ας είναι τα κίνητρά μας τα πιο καλοπροαίρετα-, άλλο δεν κάνουμε παρά να προσβάλλουμε την πραγματικότητα της ανθρώπινης ιδιότητάς του, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα ον που δικαιούται να ζήσει τη ζωή του όπως αυτό θέλει. Έτσι αντιλαμβάνονται την ελευθερία οι φιλελεύθεροι, από την εποχή του Εράσμου (μερικοί θα έλεγαν του Occam) μέχρι τις μέρες μας. Κάθε συνηγορία υπέρ των πολιτικών ελευθεριών και των ατομικών δικαιωμάτων, κάθε διαμαρτυρία εναντίον της εκμετάλλευσης και της ταπείνωσης, εναντίον της κατάχρησης εξουσίας και του υπνωτισμού των μαζών μέσω του εθίμου και της οργανωμένης προπαγάνδας, απορρέουν από αυτή την ατομοκεντρική, και ιδιαίτερα αμφιλεγόμενη, αντίληψη περί ανθρώπου.

Τρεις είναι οι παρατηρήσεις που μπορούν να γίνουν στο σημείο αυτό. Κατά πρώτον, ο Mill συγχέει δύο καθ' όλα διακριτές ιδέες. Από τη μια πλευρά, την ιδέα ότι κάθε καταναγκασμός, στον βαθμό που ματαιώνει μιαν ανθρώπινη επιθυμία, είναι καθαυτό κακός, αν και θα μπορούσε να αποδειχτεί χρήσιμος για να αποτραπούν άλλα, σοβαρότερα κακά· ότι η μη επέμβαση, που είναι το αντίθετο του καταναγκασμού, είναι καθαυτό καλή, αν και δεν είναι το μόνο αγαθό. Αυτή είναι η «αρνητική» αντίληψη περί ελευθερίας στην κλασική της μορφή. Από την άλλη πλευρά, την ιδέα ότι οι άνθρωποι πρέπει να προσπαθήσουν να ανακαλύψουν την αλήθεια και να αναπτύξουν εντός τους τις ιδιότητες που επιδοκίμαζε ο ίδιος -το κριτικό πνεύμα, την πρωτοτυπία, τη φαντασία, την ανεξαρτησία, τη συνειδητή μη συμμόρφωση, κ.λπ.-, καθώς και ότι η αλήθεια δεν μπορεί να ανακαλυφθεί, και αυτές οι ιδιότητες δεν μπορούν να αναπτυχθούν, παρά μόνον υπό συνθήκες ελευθερίας. Αν και αμφότερες αυτές οι ιδέες είναι φιλελεύθερες, επ' ουδενί λόγω ταυτίζονται· η δε σύνδεσή τους, στην καλύτερη περίπτωση είναι απλώς εμπειρική. Ποτέ κανείς δεν θα ισχυριζόταν ότι είναι δυνατόν να ευδοκιμήσουν η αλήθεια και η ελεύθερη έκφραση εκεί όπου ο δογματισμός καταπνίγει κάθε σκέψη. Τα ιστορικά στοιχεία ωστόσο δείχνουν (όπως υποστηρίζει ο James Stephen στο Liberty, Equality, Fraternity, όπου καταφέρεται με δριμύτητα εναντίον του Mill) πως η ακεραιότητα, η φιλαλήθεια και ο έντονος ατομικισμός εντοπίζονται τουλάχιστον εξίσου συχνά σε στρατιωτικά καθεστώτα ή αυστηρά πειθαρχημένες κοινότητες, όπως για παράδειγμα στους πουριτανούς καλβινιστές της Σκωτίας ή της Νέας Αγγλίας, όσο και σε ανεκτικές ή ουδέτερες κοινωνίες· αν αυτό αληθεύει, τότε, το επιχείρημα του Mill, σύμφωνα με το οποίο η ελευθερία αποτελεί αναγκαία συνθήκη για την ανάπτυξη του ανθρώπινου πνεύματος, καταρρίπτεται πλήρως. Αν αυτοί οι δύο στόχοι αποδεικνύονταν ασυμβίβαστοι μεταξύ τους, ο Mill θα βρισκόταν αντιμέτωπος με ένα εξαιρετικά βασανιστικό δίλημμα - για να μη μιλήσουμε και για τις δυσκολίες που δημιουργεί η ασυνέπεια των θέσεών του προς τον αυστηρό ωφελιμισμό, έστω και στην τόσο ανθρωπιστική εκδοχή του την οποία παρουσιάζει ο Mill.

Κατά δεύτερον, η αντίληψη αυτή είναι σχετικά νέα. Στην αρχαιότητα ποτέ κατ' ουσίαν δεν είχε εκφραστεί ρητώς η έννοια της ατομικής ελευθερίας ως πολιτικού ιδεώδους (κατ' αντιδιαστολή προς την πραγματική ύπαρξή της). Ο Condorcet είχε ήδη επισημάνει ότι η έννοια των ατομικών δικαιωμάτων δεν συγκαταλεγόταν ανάμεσα στις νομικές συλλήψεις των Ρωμαίων και των αρχαίων Ελλήνων, πράγμα το οποίο θα μπορούσαμε να πούμε πως ίσχυε εξίσου και για τους Εβραίους, τους Κινέζους, αλλά και όλους τους άλλους αρχαίους πολιτισμούς που έχουν έκτοτε έρθει στο φως. Ακόμη και στην πρόσφατη ιστορία της Δύσης, η κυριαρχία αυτού του ιδεώδους απετέλεσε μάλλον την εξαίρεση παρά τον κανόνα. Σπανίως αυτή η έννοια της ελευθερίας έχει λειτουργήσει ως σύνθημα για τις πολυπληθείς μάζες της ανθρωπότητας. Η επιθυμία, τόσο των ατόμων όσο και των κοινωνιών, να έχουν αυτονομία, να μην καταπατώνται τα δικαιώματά τους, συνιστά ακριβώς δείγμα υψηλής πολιτισμικής στάθμης. Αυτή τούτη η ιδέα ότι η ιδιωτική ζωή και η σφαίρα των προσωπικών σχέσεων είναι ιερές απορρέει από μιαν αντίληψη περί ελευθερίας η οποία, παρά τις θρησκευτικές της ρίζες, ανάγεται, υπό την ανεπτυγμένη της τουλάχιστον μορφή, στην Αναγέννηση ή στη Μεταρρύθμιση- όχι σε απώτερες εποχές. Η παρακμή της ωστόσο θα σηματοδοτούσε τον θάνατο ενός πολιτισμού, τον αφανισμό μιας ολόκληρης ηθικής στάσης.

Το τρίτο χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης περί ελευθερίας είναι ακόμη πιο σημαντικό: η ελευθερία υπό την έννοια αυτή δεν απάδει προς ορισμένες μορφές απολυταρχίας ή, τουλάχιστον, προς την ανυπαρξία αυτοκυβέρνησης. Η ελευθερία αυτή σχετίζεται μάλλον με τα όρια της ασκούμενης εξουσίας, παρά με τη φύση της πηγής της. Όπως μια δημοκρατία μπορεί να στερήσει από έναν πολίτη ουκ ολίγες ελευθερίες, των οποίων αυτός θα μπορούσε κάλλιστα να απολαύει ζώντας στο πλαίσιο μιας άλλης μορφής κοινωνικής οργάνωσης, έτσι ακριβώς θα μπορούσε ίσως να υπάρξει και ένας φιλελεύθερος δεσπότης, ο οποίος θα παραχωρούσε στους υπηκόους του ένα διόλου ευκαταφρόνητο ποσοστό προσωπικής ελευθερίας. Ο δεσπότης αυτός θα μπορούσε να είναι άδικος, να ενθαρρύνει τις πλέον κατάφωρες ανισότητες και να αδιαφορεί για την τάξη, την αρετή και τη γνώση: αφ' ης όμως στιγμής δεν θα περιόριζε την ελευθερία των υπηκόων του -ή τουλάχιστον θα την περιόριζε λιγότερο απ' ό,τι πολλά άλλα καθεστώτα-, θα πληρούσε απολύτως τους όρους που θέτει ο Mill. Η ελευθερία υπ' αυτή την έννοια δεν συνδέεται -λογικά, τουλάχιστον— με τη δημοκρατία ή την αυτοκυβέρνηση. Η αυτοκυβέρνηση αποτελεί γενικώς την καλύτερη εγγύηση για την προστασία των πολιτικών ελευθεριών, πράγμα άλλωστε το οποίο εξηγεί γιατί ανέκαθεν την υπερασπίζονταν τόσο θερμά οι φιλελεύθεροι. Δεν υφίσταται ωστόσο αναγκαία σύνδεση μεταξύ ατομικής ελευθερίας και δημοκρατίας. Η απάντηση στο ερώτημα: «Ποιος με κυβερνά;» διαφέρει λογικά από το ερώτημα: «Μέχρι ποιου σημείου επεμβαίνει η κυβέρνηση στη ζωή μου;». Σε αυτήν ακριβώς τη διαφορά έγκειται εν τέλει και η αντίθεση μεταξύ των δύο εννοιών της ελευθερίας, της θετικής και της αρνητικής.[5] Πράγματι, η «θετική» έννοια της ελευθερίας προκύπτει όταν προσπαθήσουμε να απαντήσουμε, όχι στο ερώτημα: «Τι είμαι ελεύθερος να κάνω ή να είμαι;», αλλά στο ερώτημα: «Από ποιον κυβερνώμαι;» ή «Ποιος είναι αυτός που θα αποφασίσει τι πρέπει -ή δεν πρέπει- να κάνω ή να είμαι;». Η σύνδεση μεταξύ δημοκρατίας και ατομικής ελευθερίας είναι πολύ πιο ισχνή από όσο ήθελαν να πιστεύουν οι υπέρμαχοι και της μεν και της δε. Η επιθυμία μου να αυτοκυβερνώμαι ή, τουλάχιστον, να συμμετέχω στη διαδικασία ελέγχου της ζωής μου μπορεί να είναι τόσο βαθιά και τόσο έντονη όσο και η επιθυμία μου να διαθέτω ένα πεδίο ελεύθερης δράσης· ίσως μάλιστα, από ιστορική άποψη, να είναι και κατά πολύ παλαιότερη. Εν τούτοις, οι δύο αυτές επιθυμίες δεν ταυτίζονται. Είναι πράγματι τόσο διαφορετικές, ώστε προκάλεσαν την έντονη σύγκρουση των ιδεολογιών που χαρακτηρίζει τον κόσμο μας. Αυτή είναι η αντίληψη, η «θετική» αντίληψη περί ελευθερίας -όχι η ελευθερία μου από, αλλά η ελευθερία μου να ζήσω, μια προκαθορισμένη μορφή ζωής-, την οποία οι οπαδοί της «αρνητικής» ελευθερίας παρουσιάζουν ενίοτε ως συγκαλυμμένη τυραννία.

Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί Ελευθερίας

(Εκδόσεις SCRIPTA, 2001, σελ. 257-271)

---

[1] Η μαρξιστική αντίληψη περί κοινωνικών νόμων είναι, ασφαλώς, η πιο γνωστή εκδοχή αυτής της θεωρίας, αλλά η τελευταία κατέχει επίσης σημαντική θέση σε ορισμένα χριστιανικά και ωφελιμιστικά, καθώς και σε όλα τα σοσιαλιστικά, δόγματα.

[2] (Αιμίλιος, ή Περί Αγωγής, βιβλίο β)

[3] «Ελεύθερος», έλεγε ο Hobbes, «είναι ο άνθρωπος... που δεν εμποδίζεται να πράξει αυτό που βούλεται να πράξει». Leviathan, κεφ. 21. Οι νόμοι αποτελούν πάντοτε «δεσμά», έστω κι αν μας προστατεύουν από κάποια άλλα δεσμά, ακόμη βαρύτερα, από νόμους ή εθιμικούς κανόνες ακόμη πιo καταπιεστικούς, από την αυθαίρετη καταδυνάστευση ή το χάος. Τα ίδια εν πολλοίς λέει και ο Bentham.

[4] R. Η. Tawrney, Equality (1931), γ΄ έκδοση (Λονδίνο, 1938), κβφ. 5, μέρος Β", «Equality and Liberty», σ. 208.

[5] Η «αρνητική ελευθερία» είναι μια έννοια της οποίας είναι πολύ δύσκολο να προσδιορίσουμε τον βαθμό σε μία δεδομένη περίπτωση. Μπορεί, εκ πρώτης όψεως, να φαίνεται πως εξαρτάται απλώς από τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ δύο τουλάχιστον εναλλακτικών λύσεων. Μολαταύτα, δεν είναι όλες οι επιλογές εξίσου ελεύθερες - ή μπορεί και να μην είναι καν ελεύθερες. Αν, ζώντας σε ένα ολοκληρωτικό κράτος, προδίδω τον φίλο μου, επειδή με απειλούν ότι θα με βασανίσουν ή ίσως επειδή φοβάμαι πως θα χάσω τη δουλειά μου, μπορώ πολύ λογικά να πω πως δεν έπραξα ελεύθερα. Κι ωστόσο, έκανα πράγματι μια επιλογή: θα μπορούσα, θεωρητικά τουλάχιστον, να είχα επιλέξει τον θάνατο, τα βασανιστήρια ή τη φυλάκιση. Ως εκ τούτου, δεν αρκεί η απλή ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων για να καταστεί η πράξη μου ελεύθερη υπό τη συνήθη έννοια του όρου (καίτοι μπορεί να είναι εκούσια). Καθώς φαίνεται, ο βαθμός της ελευθερίας μου εξαρτάται από: (α) τον αριθμό των δυνατοτήτων που μου προσφέρονται (καίτοι η μέθοδος καταμέτρησής τους δεν μπορεί ποτέ να είναι αυστηρή ή απόλυτη· οι δυνατές μορφές δράσης δεν αποτελούν, όπως τα μήλα, οντότητες σαφώς διακριτές, τις οποίες μπορώ να απαριθμήσω κατά τρόπο εξαντλητικό)· (β) τον βαθμό της ευκολίας ή της δυσκολίας με την οποία μπορεί να πραγματωθεί καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες· (γ) τη σπουδαιότητα που έχει καθεμιά από αυτές τις δυνατότητες για τον εν γένει τρόπο δράσης μου, λαμβανομένων πάντοτε υπόψη του χαρακτήρα μου και των περιστάσεων, σε σύγκριση με τις υπόλοιπες· (δ) τον βαθμό στον οποίο αποκλείονται ή διευκολύνονται από συνειδητές ανθρώπινες πράξεις· (ε) την αξία την οποία, όχι μόνο το δρων υποκείμενο, αλλά και τα γενικότερα φρονήματα της κοινωνίας όπου αυτό ζει, τούς αποδίδουν. Πρέπει κανείς να εξετάσει όλες μαζί αυτές τις συνιστώσες, για να συναγάγει ένα συμπέρασμα, το οποίο, εξ αντικειμένου, δεν μπορεί να είναι ούτε ακριβές ούτε αδιαμφισβήτητο. Μπορεί κάλλιστα να υπάρχουν πολλοί και τελείως διαφορετικοί τύποι και βαθμοί ελευθερίας, οι οποίοι να μην είναι δυνατόν να τοποθετηθούν κατά σειρά μεγέθους σε μια ενιαία κλίμακα. Επιπλέον, στην περίπτωση των κοινωνιών, ερχόμαστε αντιμέτωποι με (λογικώς αβάσιμα) ερωτήματα σαν και τούτο; «θα αύξανε άραγε το χ μέτρο την ελευθερία του κυρίου Α περισσότερο απ' ό,τι θα αύξανε τη συνολική ελευθερία των κυρίων Β, Γ και Δ;» Οι ίδιες δυσκολίες ανακύπτουν και όταν εφαρμόζουμε ωφελιμιστικά κριτήρια. Μολαταύτα, υπό την προϋπόθεση ότι δεν απαιτείται μια απολύτως ακριβής μέτρηση, έχουμε σαφώς βάσιμους λόγους να ισχυριστούμε ότι, σήμερα [1958], οι υπήκοοι του βασιλιά της Σουηδίας είναι, στο σύνολο τους, πολύ πιο ελεύθεροι απ' ό,τι οι πολίτες της Ισπανίας ή της Αλβανίας. Αν πρέπει να συγκρίνουμε κάτι, είναι τα σύνολα - έστω κι αν η μέθοδος σύγκρισης και τα συμπεράσματά μας είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο», να αποδειχθούν. Δεν είναι όμως σωστό να αποδίδουμε την ασάφεια των εννοιών και την πολλαπλότητα των χρησιμοποιούμενων κριτηρίων στην «τέλεια των μεθόδων μέτρησης που ακολουθούμε ή στην ανικανότητά μας να σκεφτούμε με απόλυτη ακρίβεια: πρόκειται ακριβώς για στοιχεία εγγενή του υπό εξέτασιν θέματος.

Αυτοί που λεηλατούν τον Ηγέτη

Γιατί τιμούμε τους νεκρούς

Η φιλοσοφία του Νίτσε

Ο Νίτσε πρωτοπαρουσιάζεται στα γερμανικά γράμματα το 1872 με την Γέννησι της τραγωδίας, έργο υποστηρικτικό του βαγνερικού πνεύματος, […] Στην Γέννησι της τραγωδίας ο Νίτσε καταθέτει την πρώτη μεγάλη του ιδέα, με την οποία ερμηνεύει τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και, βεβαίως, τις ευρωπαϊκές του προεκτάσεις. Αντιπαραθέτει το διονυσιακό πνεύμα με το απολλώνειο, ή αλλιώς το πρωτογενές, άμετρο και οργιαστικό ένστικτο τής ζωής με την αρχή του μέτρου, τής σμιλεμένης ατομικής μορφής, του λόγου και του ονείρου. Απέναντι στον Απόλλωνα, τον θεό του φωτός, των ορίων και της πλαστικής αρμονίας τοποθετεί τον θεό Διόνυσο με την ακόλαστη μεθυσμένη ενέργεια πού ξεπερνά κάθε όριο - τον μύθο της αέναης αυτοδημιουργίας και αυτοκαταστροφής, το τραγικό εναντίον του σταυρωμένου οράματος ζωής, την πέρα τού καλού και κακού αυθυπέρβασι. Όλα τα αριστουργήματα του αρχαιοελληνικού κόσμου ο Νίτσε τα θεωρεί καρπό αναμετρήσεως ή αγαπητικής συνυπάρξεως των δύο αυτών στοιχείων. Δεν πρόκειται όμως για απλές αισθητικές αρχές∙ πρόκειται, και έτσι να τα βλέπουμε, για φυσικές δυνάμεις πού βγαίνουν από τα ίδια τα σπλάγχνα τής φύσεως: από την μια η αιώνια θέλησι παραγωγής και αναπαραγωγής της ζωής, το αίσθημα της ενότητος μέσα από την δημιουργία και την καταστροφή∙ από την άλλη η πτήσι προς την καθαρή ατομικότητα καί ό,τι συνιστά το μοναδικό. Υπ’ αυτή και μόνο την έννοια ή ύπαρξι ερμηνεύεται -σοπεναουερικά- ως αισθητικό φαινόμενο, το οποίο με την σειρά του προεκτείνεται στην θεμελιώδη για την νιτσεϊκή σκέψι πεσιμιστική αρχή, ένα κριτήριο-μεθόριο της ακμής και της παρακμής τού πολιτισμού. Ακμάζει ο πολιτισμός όπου απορρίπτεται κάθε άλλος σκοπός, κάθε τέλος έκτος από την ίδια την ζωή, κάθε λύτρωσι άλλη από την χαρά της∙ παρακμάζει όπου θέτουμε έκτος της ζωής τον σκοπό της, όπως έκαναν, λόγου χάριν, ο Πλάτων και ο Χριστός. Πεσιμιστής, άρα, για τον Νίτσε δεν είναι ο απαισιόδοξος∙ πεσιμιστής είναι όποιος βλέπει μέσα στην ζωή και όχι έκτος της την αλήθεια της.

Στην ζωή του διονυσιακού πάθους αληθινή γνώσι είναι για τον Νίτσε εκείνη πού μας ελευθερώνει από μεταφυσικά νεφελώματα και όχι εκείνη πού τα θεραπεύει. Επομένως δεν έχουμε πράγματα προς ταυτοποίησι, έχουμε κόσμο ανοιχτό σε άπειρες ερμηνείες. Η ερμηνεία σημαίνει ότι αντικειμενική αλήθεια δεν υφίσταται∙ υφίσταται μόνο η αλήθεια της θελήσεως για δύναμι, κι αυτή προβαίνει ως ερμηνεία. Ο Νίτσε αναγνωρίζει στην θέλησι για δύναμι την θεμέλια ορμή της υπάρξεως, ένα ένστικτο ελευθερίας και κυριαρχίας επί των άλλων θελήσεων, πού κινεί τα πάντα στην ιστορία και στο σύμπιαν ολόκληρο. Ως έννοια η θέλησι για δύναμι είναι παράγωγο «προοπτικής αντιλήψεως» της αλήθειας, όπως την αντιλαμβάνεται εκείνος πού κάθε φορά νοιώθει να την φέρη στην ίδια του την δύναμι. Κατά τον Νίτσε η έντασι και η ανάπτυξι είναι νόμος της ζωής και αυτής της ανόργανης φύσεως, οπότε κάθε ζωντανός οργανισμός οφείλει να υπερβαίνη τον εαυτό του ή αλλιώς είναι καταδικασμένος να παρακμάζη. Αυτή την δυναμική αποτυπώνει η θέλησι για δύναμι ως μορφοπλαστική ενέργεια απολλώνεια και ως καταστροφικότης διονυσιακή, πάθος αποστάσεως των δυνατών αντιπαρατιθέμενο στην μνησικακία των αδυνάτων, οι όποιοι προσπαθούν να καταργήσουν κάθε απόστασι - παραφορά στα ερωτικά, όπως και στην καλλιτεχνική δημιουργία, στην θρησκευτική πίστι ή στην φιλοσοφική ενόρασι.

Υποκείμενο της παρακμής είναι ο «τελευταίος άνθρωπος», εσχάτη έκφρασι ενός κόσμου πού ασθενεί από μηδενισμό, ένα αγελαίο ζώο το όποιο απεχθάνεται κάθε ανώτερη άξια, ανίκανο να αγαπήση, να πονέση, να δημιουργήση, ακόμη και να περιφρονήση τον εαυτό του, ώστε να βρή την γιατρειά του. Η εικόνα πού μπορεί να κάνη τον «τελευταίο άνθρωπο» να άλλάξη και να θεραπευθή είναι ο «Υπεράνθρωπος». Υπεράνθρωπος είναι στην ορολογία του Νίτσε το υποκείμενο τής θελήσεως για δύναμι, εκείνος πού αντί να μιλά για «πράγμα καθ’ εαυτό», για «αλήθεια», για «ουσία» ή για «αιτιότητα» μιλά για ερμηνεία των φαινομένων είναι εκείνος ο οποίος δημιουργεί τις άξιες του και υποφέρει την μοναξιά του ελεύθερος από εξωτερικές επιρροές, ένας πλούτος μέσα από την ευτέλεια. Ο Νίτσε θέλει τον Υπεράνθρωπο πνευματικό γόνο του προφήτη Ζαρατούστρα, μεταρρυθμιστή του μαζδαϊσμοΰ της αιώνιας διαπάλης καλού και κακού σε υπερηθική θρησκεία - με την σειρά του διονυσιακού απόηχου. Ο Υπεράνθρωπος δημιουργεί τις άξιες ενός κόσμου χωρίς άλλο σκοπό και τέλος από τον εαυτό του, και βιώνει ένα χρόνο ξένο προς την υπερβατική αιωνιότητα - τον χρόνο τής «αιώνιας επιστροφής του ίδιου». Τον χρόνο τούτο εικονίζει ο Ζαρατούστρας με το φίδι (το γήινο στοιχείο) τυλιγμένο τρυφερά στον λαιμό του αητού (ο ουράνιος κόσμος των αρχαίων θρησκειών) και τον διδάσκει στην ανθρωπότητα εξηγώντας ότι πρόκειται για εμπειρία του ήδη γνωστού: κάθε στιγμή έχει υπάρξει και γίνεται χρόνος ακριβώς χάρι στην αίσθησι του ήδη γνωστού. Αιώνια επιστροφή του ίδιου είναι ο χρόνος τής ερμηνευτικής προοπτικής μας στον κόσμο, το «τώρα» τής θελήσεως για δύναμή. Μ’ άλλα λόγια ό,τι συμβαίνει αιωνίζεται στο «τώρα» τής θελήσεως χωρίς να μεταβάλλεται. Ο αδύνατος συντρίβεται στην κενότητα τής αιώνιας επιστροφής, ενώ ο Υπεράνθρωπος μεθά στο «ξανά» τής δυνάμεως ή όποια το καταφάσκει απροϋπόθετα. Αν αιχμή κάθε θελήσεως είναι να αναγνωρίσουμε ουσιαστικότητα στο γίγνεσθαι, τότε η αιώνια επιστροφή αποτελεί την κατηγορική προσταγή του Νίτσε, πού δεν απαιτεί να βγούμε από τον χρόνο αλλά να δώσουμε σε κάθε στιγμή τής ζωής όλη της την έντασι και την πληρότητα. Δεν πρόκειται συνεπώς για σκέψι αδιέξοδη αλλά μεταμορφωτική -στο πνεύμα τουλάχιστον του Νίτσε- αφού θέλει να εμπνεύση στο υποκείμενό της καλωσυνάτη στάσι απέναντι στον εαυτό του και στην ζωή, να το κάνη να ξαναθέλη ό,τι επιθυμεί και ό,τι πράττει. Να το αγαπά διηνεκώς και αμετανόητα.

Η ιδέα τής αιώνιας επιστροφής συγκεντρώνει την ζωή στην έντασι του παρόντος, εναντίον του κόσμου των παλαιών αξιακών συστημάτων πού ιδρύθηκαν για λόγους επιβιώσεως και στρέφονταν εναντίον τής εδώ ζωής εν ονόματι μιας άλλης. Με τον χρόνο ή κατεστημένη επιβίωσι εξελίχθηκε σε εχθρό τής ζωής, οι αξίες τής οποίας μαράθηκαν και διατηρούνται πια με την δύναμι τής συνήθειας και τής αδράνειας, χωρίς να αιμοδοτούν και να θερμαίνουν. Η έκπτωσι των άλλοτε κυριάρχων αξιών είναι η αρρώστια του «μηδενισμού», συνιστά για τον Νίτσε την ουσία της νεωτερικότητος και σημαίνει απαξία τής ίδιας τής ιστορικής της πραγματικότητος, ή όποια μόνο με τον ενεργό μηδενισμό τής χαρούμενης γνώσεως και τής πνευματικής εντάσεως μπορεί να ξεπερασθή. Έως τότε πρέπει οπωσδήποτε να φανή με μεγάλη σαφήνεια πόσο απατηλές είναι οι παλιές άξιες, όσο και αν επικαλούνται την συνείδησι∙ να φανή δηλαδή πώς ο Θεός έχει πεθάνει ως εκφραστής τους. Ο Νίτσε θα αναλάβη το εγχείρημα και θα προχωρήση σε κριτική τής θρησκείας ως θεμελίου τής ηθικής, με μέθοδο την «γενεαλογία» τής τελευταίας - την ψυχολογική μ’ άλλα λόγια αρχή και εξέλιξι των ηθικών αξιών. Όπως το ζήτημα τής αλήθειας έγινε ζήτημα τής αξίας της, έτσι το ζήτημα της ηθικής γίνεται ζήτημα τής αξίας τής ηθικής, χωρίς άνάμιξι της ηθικής συνειδήσεως. Δεν υπάρχει συνείδησι, υποστηρίζει, η όποια να βασίζεται σε ηβικές προθέσεις∙ υπάρχει ένστικτο επιβολής, σκληρότητος, πού εκφράζει όσους αποδέχονται την ζωή και κυριαρχούν ως ισχυροί, αριστοκρατικοί εγωισμοί. Ηθική είναι γι’ αυτόν ένα σύστημα αξιολογικών κρίσεων συνδεδεμένο με τις συνθήκες τής άμεσης υπάρξεις και όχι με κάποιο ουράνιο κόσμο. Πρέπει να αναδειχθή η πραγματική καταγωγή και η γένεσι των αξιών πίσω από τα κηρύγματα των ιερέων, των προφητών και τον φιλοσόφων. Θα το κάνη ένα πνεύμα ελεύθερο και τολμηρό, ένας ψυχολόγος πού θα είναι ταυτόχρονα και φυσιολόγος. Αυτός μπορεί να λυτρώση τον άνθρωπο από το δηλητήριο το όποιο χορηγεί ως φάρμακο στον εαυτό του - ένας «αμοραλισμός» αποτελεσματικός εναντίον μιας ηθικής πού μάς αρρωσταίνει. ’Άλλωστε και ή χριστιανική αγάπη και ευσπλαχνία είναι κρυφός εγωισμός, μία πλευρά τής ηθικής των αδυνάτων και των δούλων, οι όποιοι την επικαλούνται ως ηθική αρχή για να πολεμήσουν την ηθική των κυρίων. Δημοκρατία, σοσιαλισμός, δικαιοσύνη, ισότης, άδελφοσύνη, όλα στην ηθική των δούλων ανήκουν και αποτελούν άξιες πλατωνικό-χριστιανικές, πού αφού πρώτα διαμόρφωσαν των ευρωπαϊκό κόσμο, τώρα τον εξοντώνουν. Επείγει να ανατραπή το σύστημα των καθιερωμένων αξιών με σύνθημα το «επιτρέπεται ό,τι προσφέρει χαρά και ευχαρίστησι». Αυτά τα γενικώτατα για την φιλοσοφία του Νίτσε.

Στέλιος Ράμφος, Νίτσε για καλό γούστο

(Εκδόσεις Αρμός, 2009, σελ. 30-34)

Πρέπει κι εγώ να παίξω το παιχνίδι τους

«Οι άλλοι παίζουν ένα παιχνίδι. Παίζουν ότι δεν παίζουν παιχνίδια. Αν τους δείξω ότι το βλέπω αυτό, παραβαίνω τους κανόνες του παιχνιδιού τους και θα τιμωρηθώ. Πρέπει κι εγώ να παίξω το παιχνίδι τους, ότι δεν βλέπω ότι παίζεται το παιχνίδι που παίζεται».

Από το «Knots» του ψυχιάτρου R. D. Laing 

Οικονομικός Ταχυδρόμος, 4 Απριλίου 1985 (σελ. 111).

Αυτό που ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει

Οι πηγές της φιλοσοφίας

Τα τρία πηγαία κίνητρα

Αυτή η πηγή είναι πολλαπλή. Από τον θαυμασμό προκύπτει το ερώτημα και η γνώση∙ από την αμφιβολία γι' αυτό που ξέρομε προκύπτει ο κριτικός έλεγχος και η σαφής βεβαιότης∙ από τον εσωτερικό κλονισμό του ανθρώπου και τη συνείδηση της εγκατάλειψής του προκύπτει το ερώτημα για τον ίδιο τον εαυτό του. Ας εξετάσωμε αυτούς τους τρεις παράγοντες.

Π ρ ώ τ ο ν: Ο Πλάτων είπε πως η πηγή της φιλοσοφίας είναι ο θαυμασμός∙ Τα μάτια μας κάνουν να μετέχωμε «στο όραμα των αστεριών, του ήλιου και του ουρανίου θόλου». Τούτο το θέαμα «μας παρακινεί να ερευνήσωμε το σύμπαν. Από αυτό προκύπτει η φιλοσοφία, το ύψιστο αγαθό που παρεχώρησαν οι θεοί στο γένος των θνητών». Και ο Αριστοτέλης λέγει: «Εξ αιτίας του θαυμασμού οι άνθρωποι και τώρα και στην πρώτη αρχή άρχισαν να φιλοσοφούν∙ στην πρώτη αρχή εθαύμασαν τα παράδοξα φαινόμενα που άμεσα εμπροστά τους είχαν, έπειτα σιγά σιγά έτσι προοδεύοντας έπεσαν σε απορία και για τα μεγαλύτερα, π.χ. για τα παθήματα της σελήνης, για τα ηλιακά και αστρικά φαινόμενα και για τη γένεση των πάντων». (Μετά τα Φυσικά, Α. 982 b)

Η απορία οδηγεί προς τη γνώση. Με την απορία συνειδητοποιώ την άγνοιά μου. Ζητώ να μάθω, αλλά απλώς για να μάθω και όχι «για να ικανοποιήσω κοινές ανάγκες». Η φιλοσοφία είναι κάτι σαν το ξύπνημα, καθώς διαφεύγει από τα δεσμά των βιοτικών αναγκών. Η έγερση αυτή επιτελείται όταν βλέπω ανιδιοτελώς τα πράγματα, τον ουρανό και τον κόσμο, όταν ερωτώ: τι είναι αυτό το σύμπαν και από που προέρχεται; — ερωτήματα που η απάντησή τους δεν εξυπηρετεί καμμιά χρησιμότητα, αλλά παρέχουν μιαν ικανοποίηση καθ' εαυτήν.

Δ ε ύ τ ε ρ ο ν: Μόλις ικανοποιήσω τον θαυμασμό μου και την απορία μου με τη γνώση των όντων, αμέσως προβάλλει η αμφιβολία. Βεβαίως η γνώση σωρεύεται, αλλά ύστερα από κριτικό έλεγχο δεν φαίνεται σίγουρη. Οι προσλήψεις των αισθήσεων καθορίζονται από τα αισθητήρια όργανά μας και μας απατούν∙ εν πάση περιπτώσει δεν συμφωνούν μ' αυτό που υπάρχει καθ' εαυτό έξω από μένα, ανεξάρτητο από τις προσλήψεις των αισθήσεών μου. Οι μορφές των σκέψεών μας είναι αυτές της ανθρώπινης νόησης. Εμπλέκονται σε άλυτες αντιφάσεις. Παντού, η μια δοξασία ορθώνεται εναντίον άλλης δοξασίας. Καθώς φιλοσοφώ, με πιάνει η αμφιβολία, και προσπαθώ να τη φθάσω μέχρι τα έσχατα, είτε με εκείνη την ευχαρίστηση του σκεπτικιστή, να τα αρνηθώ όλα μέσω της αμφιβολίας, η οποία δεν αφήνει τίποτε πλέον όρθιο, αλλά που δεν μπορεί ωστόσο να προχωρήσει ούτε ένα βήμα, — είτε με το ερώτημα: που λοιπόν βρίσκεται η σιγουριά, η οποία υψώνεται επάνω από κάθε αμφιβολία και αντέχει σε κάθε κριτική;

Η ξακουστή φράση του Καρτέσιου: «Σκέπτομαι, άρα υπάρχω» ήταν γι' αυτόν μια στέρεη βεβαιότητα, ενώ αμφέβαλλε για όλα τα άλλα. Διότι κι αυτή η πλήρης πλάνη των γνώσεών μου, που ίσως δεν μπορώ να αντιληφθώ, δεν μπορεί να με εξαπατήσει στο ότι ωστόσο υπάρχω, έστω κι αν η σκέψη μου με απατά.

Η αμφιβολία, ως μεθοδική αμφιβολία, γίνεται η πηγή του κριτικού ελέγχου κάθε γνώσης. Ώστε: χωρίς ριζική αμφιβολία δεν υπάρχει αληθινός φιλοσοφικός λογισμός. Αλλά αυτό που είναι αποφασιστικό, είναι να δούμε πώς και που κατακτούμε τον χώρο της βεβαιότητας μέσω της αμφιβολίας.

Τ ρ ί τ ο ν: Δοσμένος στη γνώση των αντικειμένων του κόσμου, στην άσκηση της αμφιβολίας ως δρόμου που οδηγεί προς τη βεβαιότητα, βρίσκομαι ανάμεσα στα πράγματα∙ δεν σκέφτομαι τον εαυτό μου, ούτε το σκοπό μου, την ευδαιμονία μου, τη σωτηρία μου. Αντίθετα, ξεχνώ τον εαυτό μου καθώς ικανοποιούμαι από την πραγματοποίηση αυτής της γνώσης.

Διαφορετικά είναι τα πράγματα, όταν συνειδητοποιώ την κατάσταση του εαυτού μου.

Ο στωικός Επίκτητος είπε: «Πηγή της φιλοσοφίας είναι η εμπειρία της αδυναμίας μας  και της ανημποριάς μας». Πώς θα βοηθηθώ στην αδυναμία μου; Η απάντησή του ήταν η εξής: ό,τι δεν εξαρτάται από εμένα το θεωρώ αδιάφορο μέσα στην αναγκαιότητά του∙ αντίθετα, ό,τι εξαρτάται από εμένα, όπως είναι η διάθεση και το περιεχόμενο των παραστάσεών μου, το καθιστώ με τη σκέψη μου σαφές και ελεύθερο.

Οι οριακές καταστάσεις

Ας εξετάσωμε τη θέση μας, ως άνθρωποι. Τελούμε πάντοτε κάτω από ορισμένες καταστάσεις (Situationen). Οι καταστάσεις μεταβάλλονται∙ οι ευκαιρίες προβάλλουν. Αν τις χάσωμε, δεν ξαναγυρνούν. Μπορώ ο ίδιος να εργασθώ για την αλλαγή μιας κατάστασης. Υπάρχουν όμως καταστάσεις που διατηρούν την ουσία τους, έστω κι αν η στιγμιαία τους εμφάνιση τροποποιείται και η ακαταγώνιστη ισχύς τους καλύπτεται κάτω από πέπλο: πρέπει να πεθάνω, να υποφέρω, να αγωνισθώ∙ υπόκειμαι στην τύχη, εμπλέκομαι αφεύκτως στην ενοχή. Αυτές τις θεμελιακές καταστάσεις της ύπαρξής μας τις ονομάζομε οριακές καταστάσεις.

Δηλαδή, πρόκειται για καταστάσεις, που δεν μπορούμε να τις υπερβούμε, δεν μπορούμε να τις αλλάξωμε. Η συνειδητοποίηση αυτών των καταστάσεων, μετά από το θαυμασμό και την αμφιβολία, αποτελεί τη βαθύτερη πηγή της φιλοσοφίας. Στην καθημερινή μας ζωή συχνά τις αποφεύγομε, καθώς κλείνομε τα μάτια μας μπροστά τους και ζούμε σαν να μην υπήρχαν καθόλου. Ξεχνάμε πως πρέπει να πεθάνωμε, ξεχνάμε την ένοχή μας και πως είμαστε έρμαια της τυχαιότητας. Και έτσι έχομε να κάνωμε μόνο με τις συγκεκριμένες καταστάσεις, που τις κυριαρχούμε προς το συμφέρον μας και έναντι των οποίων αντιδρούμε στον κόσμο αυτό με σχέδιο και δράση, ωθημένοι από τα ενδιαφέροντα της καθημερινής ζωής μας. Αλλά έναντι των οριακών καταστάσεων αντιδρούμε είτε με την απόκρυψή τους, είτε — όταν πράγματι τις βλέπωμε καθαρά — με την απελπισία και τη μεταστροφή: γινόμαστε οι εαυτοί μας με τη μεταμόρφωση της συνείδησης που έχομε για το Είναι.

Η ανασφάλεια τον κόσμου

Μπορούμε να αποσαφηνίσωμε την αντίληψη της ανθρώπινης κατάστασης και κατ' άλλον τρόπο∙ με την εξέταση του γεγονότος πως δεν μπορούμε να στηριχθούμε σε τίποτε σ' αυτόν τον κόσμο.

Αν δεν διερωτηθούμε καθόλου, τότε λαμβάνομε τον κόσμο απλώς ως το Είναι. Στην ευτυχία χαιρόμαστε τη δύναμή μας, έχομε μιαν άσκεπτη εμπιστοσύνη, δεν γνωρίζομε τίποτε άλλο από το παρόν μας. Στον πόνο, στην αδυναμία, στην ανημποριά, απελπιζόμαστε. Κι όταν τα ξεπεράσωμε κι ακόμα ζούμε, αφηνόμαστε και πάλι στη λησμονιά του εαυτού μας καθώς τρεπόμαστε προς την ευδαιμονία.

Ωστόσο ο άνθρωπος διδάσκεται από τις εμπειρίες αυτού του είδους. Η απειλή τον αναγκάζει να αναζητήσει τη σιγουριά. Η κατάκτηση της φύσης και η οργάνωση της ανθρώπινης κοινωνίας πρέπει να εξασφαλίσουν την ύπαρξη.

Ο άνθρωπος κατακτά τη φύση και τη θέτει στην υπηρεσία του. Με τη βοήθεια της γνώσης και της τεχνικής μπορεί να στηριχθεί στη φύση.

Ωστόσο, και με την κατάκτηση της φύσης, παραμένει το αστάθμητο και, μαζί του, η σταθερή απειλή και, τέλος, η ολική αποτυχία: η βαρειά κουραστική εργασία, τα γηρατειά, η ασθένεια και ο θάνατος δεν μπορούν να εξαλειφθούν. Η κυριαρχία μας επάνω στη φύση μας ασφαλίζει μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις, μέσα στο πλαίσιο της ολοκληρωτικής ανασφάλειας.

Και ο άνθρωπος οργανώνεται σε κοινωνία για να περιορίσει και, τέλος, να καταργήσει τον ατέλειωτο αγώνα των πάντων κατά πάντων∙ με την αμοιβαία βοήθεια θέλει να κερδίσει τη σιγουριά.

Αλλά και εδώ υπάρχει το όριο. Μόνο σε κράτη όπου κάθε πολίτης σχετίζεται με τον άλλον πολίτη, βάσει μιας απόλυτης αλληλεγγύης, μπορεί να εξασφαλισθεί ολοκληρωτικά η δικαιοσύνη και η ελευθερία. Διότι όταν αδικηθεί ένας πολίτης, τότε οι άλλοι θα αντιταχθούν ως ένας άνθρωπος. Αλλά αυτό δεν συνέβη ποτέ. Πάντοτε υπάρχει ένας περιορισμένος κύκλος ανθρώπων, ή και μόνον ορισμένα άτομα, που παραστέκονται στη δοκιμασία ή στην αδυναμία του άλλου. Κανένα κράτος, καμμιά Εκκλησία, καμμια οργάνωση δεν προστατεύει απολύτως. Αυτή η προστασία ήταν η ωραία αυταπάτη ήσυχων καιρών, όπου τα όρια παρέμεναν κρυμμένα.

Έναντι της συνολικής ανασφάλειας του κόσμου στέκεται η άλλη πλευρά: υπάρχει στον κόσμο και κάτι που αξίζει την πίστη, που γεννά την εμπιστοσύνη∙ υπάρχει και το έδαφος που μας κρατάει: το σπίτι και η πατρίδα, οι γονείς και οι πρόγονοι, οι αδελφοί και οι φίλοι, η σύζυγος. Υπάρχει το ιστορικό έδαφος της παράδοσης στη γλώσσα μας, στην πίστη, στο έργο των διανοητών, των ποιητών και των καλλιτεχνών.

Αλλά και σ' αυτήν τη συνολική παράδοση δεν υπάρχει προστασία, ούτε απόλυτη ασφάλεια. Διότι ό,τι μας έρχεται από αυτήν είναι έργο ανθρώπινο. Ο Θεός δεν είναι πουθενά στον κόσμο. Η παράδοση τελεί πάντοτε υπό αμφισβήτηση. Με τα μάτια στραμμένα προς την παράδοση, πρέπει ο άνθρωπος κάθε φορά να εξεύρει, μέσα από τη δική του πηγή, ό,τι γι' αυτόν είναι σιγουριά, ασφάλεια, Ον. Αλλά μέσα από την ολική ανασφάλεια της εγκόσμιας ύπαρξης ορθώνεται ένας δείκτης. Απαγορεύει να βρούμε ικανοποίηση στον κόσμο∙ δείχνει προς κάτι άλλο.

Η εμπειρία της αποτυχίας και η συνειδητοποίηση

Οι οριακές καταστάσεις — θάνατος, τυχαιότητα, ενοχή και η ανασφάλεια του κόσμου — μου αποκαλύπτουν την αποτυχία. Τι κάνω εγώ έναντι αυτής της απόλυτης αποτυχίας, την οποία, άμα είμαι ευθύς, δεν μπορώ παρά να την αναγνωρίσω;

Η συμβουλή των Στωικών, να επιστρέψωμε στην ελευθερία μας με την ανεξαρτησία της σκέψης μας, δεν μας είναι αρκετή. Ο Στωικός έσφαλε, καθ' όσον δεν είδε αρκετά ριζικά την ανημποριά του ανθρώπου. Δεν κατάλαβε πως και η σκέψη είναι εξηρτημένη, πως καθαυτή είναι κενή και είναι υποχρεωμένη να προσφεύγει σ' αυτό που της προσφέρεται∙ και δεν είδε πως και η παραφροσύνη είναι δυνατή. Ο Στωικός, με την απλή ανεξαρτησία της σκέψης, μας αφήνει χωρίς παρηγοριά∙ γιατί αυτής της σκέψης της λείπει κάθε περιεχόμενο. Μας αφήνει χωρίς ελπίδα, γιατί αποκλείει κάθε απόπειρα αυθόρμητης εσωτερικής μεταστροφής, κάθε πλήρωση ως δωρεά αγάπης και κάθε ελπιδοφόρα αναμονή μιας δυνατότητας.

Αλλά αυτό που επιζητεί ο Στωικός είναι γνήσια φιλοσοφία. Η πηγαία εμπειρία των οριακών καταστάσεων ωθεί προς την κατάκτηση της οδού προς το Είναι, μέσω της αποτυχίας. Είναι αποφασιστικός για τον άνθρωπο ο τρόπος που βιώνει την αποτυχία: αν του μένει καλυμμένη και στο τέλος τον συντρίβει ως απλό γεγονός ή αν μπορεί να τη βλέπει ακάλυπτη και να τη θεωρεί ως σταθερό όριο της εγκόσμιας ύπαρξής του∙ αν αρπάζεται από φανταστικές λύσεις και επαναπαύσεις, ή αν τη δέχεται ευθέως και στέκεται σιωπηλός μπροστά στο ανερμήνευτο. Ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος βιώνει την αποτυχία του καθορίζει και το τι αυτός θα γίνει.

Στις οριακές καταστάσεις αναφαίνεται ή το μηδέν, ή γίνεται αισθητό αυτό που, παρά —και πάνω από— τη διαβατικότητα των εγκοσμίων, πράγματι υπάρχει. Αυτή η ίδια η απελπισία ως γεγονός, με το να είναι δυνατή στον κόσμο, δείχνει επάνω από τον κόσμο, προς το εκείθεν. Με αλλά λόγια: ο άνθρωπος ζητάει λύτρωση. Η λύτρωση του προσφέρεται από τις μεγάλες παγκόσμιες σωτηριακές θρησκείες. Χαρακτηριστικό τους είναι η αντικειμενική εγγύηση της αλήθειας και της πραγματικότητας της σωτηρίας. Ο δρόμος τους οδηγεί στην πράξη της ατομικής μεταστροφής. Αυτά δεν μπορεί να τα προσφέρει η φιλοσοφία. Κι ωστόσο όλο το φιλοσοφείν είναι μια νίκη κατά του κόσμου, ένα ανάλογον της σωτηρίας.

Οι τρεις πηγές και η επικοινωνία

Ας συγκεφαλαιώσωμε: Η πηγή του φιλοσοφικού λογισμού βρίσκεται στο θαυμασμό, στην αμφιβολία, στη συνείδηση της απώλειας. Σε κάθε μια από αυτές τις περιπτώσεις, ο άνθρωπος συγκλονίζεται εσωτερικά και, μέσα από την ταραχή του, αναζητά πάντοτε ένα σκοπό.

Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης εζήτησαν μέσα από τον θαυμασμό την ουσία του Είναι.

Ο Καρτέσιος εζήτησε μέσα από την ατέρμονα αβεβαιότητα την υποχρεωτική βεβαιότητα.

Οι Στωικοί εζήτησαν στα βάσανα της εμπειρικής ύπαρξης τη γαλήνη της ψυχής.

Κάθε μια από αυτές τις εμπειρίες έχει την αλήθεια της, που πάντοτε είναι ντυμένη με το ιστορικό ένδυμα της παράστασής της και της γλώσσας της. Με την αφομοίωσή τους μέσω της ιστορίας, εισδύομε ως τις πηγές, οι οποίες ακόμη είναι παρούσες μέσα μας.

Η παρόρμηση αυτή οδηγεί προς ασφαλές έδαφος, προς το βάθος του Είναι, προς την αιωνιότητα.

Ίσως όμως καμμιά από αυτές τις πηγές να μην είναι για μας η πρωταρχικώτερη, η ριζικώτερη. Η αποκάλυψη του Είναι μέσω του θαυμασμού μας ανακουφίζει, αλλά μας παραπλανά έξω από τους χώρους του ανθρώπου και μας ρίχνει σε μια καθαρή, γητευτική μεταφυσική. Η υποχρεωτική βεβαιότητα βρίσκεται τώρα στον εγκόσμιο προσανατολισμό, μέσω της επιστημονικής γνώσης. Η ατάραχη στάση της ψυχής στον Στωικισμό μας χρησιμεύει σαν διέξοδος στην ανάγκη, σαν σωτηρία μπροστά στην πλήρη καταστροφή, αλλά η ίδια παραμένει χωρίς περιεχόμενο και δίχως ζωή.

Τα τρία δρώντα κίνητρα — ο θαυμασμός που οδηγεί στη γνώση, η αμφιβολία που οδηγεί στη βεβαιότητα, η απώλεια που οδηγεί στην κατάκτηση του εαυτού μας — δεν εξαντλούν αυτό που μας παρακινεί προς τον σύγχρονο φιλοσοφικό λογισμό.

Σε τούτη την εποχή των ριζικών ιστορικών τομών, των ανήκουστων καταστροφών και των δυσσύλληπτων προοπτικών, τα τρία κίνητρα, που μέχρι τώρα εξετάσαμε, πράγματι ισχύουν, αλλά δεν επαρκούν. Τελούν υπό τον όρον ότι υπάρχει επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων.

Μέχρι τώρα στην ιστορία υπήρχε ένας αυτονόητος δεσμός μεταξύ των ανθρώπων: σε μια αξιόπιστη κοινότητα, στους θεσμούς και στο κοινό πνεύμα. Ακόμη και ο μοναχικός μπορούσε να στηριχθεί στη μοναξιά του. Σήμερα η κατάπτωση γίνεται αισθητή: στο ότι ολοένα και περισσότεροι άνθρωποι δεν συνεννοούνται∙ συναντώνται και χωρίζουν αδιάφοροι μεταξύ τους∙ στο ότι καμμιά πιστότητα και καμμιά κοινότητα δεν είναι πλέον αναμφισβήτητη και αξιόπιστη. […]

Όλα τούτα δεν είναι δευτερεύοντα και επουσιώδη, θα μπορούσαν να είναι, αν στη μόνωσή μου υπήρχε μια αλήθεια που θα με επαρκούσε. Αυτός ο πόνος από την ελλιπή επικοινωνία κι αυτή η μοναδική ικανοποίηση από τη γνήσια επικοινωνία, δεν θα με εξέπλησσε τόσο, στο φιλοσοφικό επίπεδο, αν στην απόλυτη μοναξιά μου ήμουν σίγουρος για την αλήθεια μου. Αλλά υπάρχω μόνο με τον άλλον∙ μόνος δεν είμαι τίποτε.

Η επικοινωνία, όχι απλώς από νόηση σε νόηση, από πνεύμα σε πνεύμα, αλλά κυρίως από υπόσταση σε υπόσταση, χρησιμοποιεί όλα τα απρόσωπα περιεχόμενα και τις αξίες μόνον ως μέσα. Η άμυνα και η επίθεση είναι, τότε, μέσα, όχι για την κατάληψη της εξουσίας, αλλά για να πλησιάσει ο ένας τον άλλον. Ο αγώνας είναι ένας αδελφικός αγώνας, όπου ο ένας παραδίδει στον άλλον όλα τα όπλα του. Μόνο σ' αυτήν την επικοινωνία βρίσκεται η βεβαιότητα του αυθεντικού Είναι, όπου η ελευθερία αντιμετωπίζει χωρίς επιφύλαξη την ελευθερία μέσω της συνεργασίας, κι ωστόσο ως προκαταρκτικό στάδιο, διότι στην αποφασιστική στιγμή τίποτε δεν θεωρείται δεδομένο και όλα τίθενται υπό ριζικήν αμφισβήτηση. Μόνο στην επικοινωνία πραγματοποιείται κάθε άλλη αλήθεια, μόνον σ' αυτήν είμαι ο εαυτός μου και δεν ζω απλώς, αλλά ολοκληρώνω τη ζωή. Ο Θεός φανερώνεται μόνον έμμεσα και μέσω της αγάπης του ανθρώπου προς τον άνθρωπο∙ η υποχρεωτική βεβαιότητα είναι μερική και σχετική, υποκείμενη στο όλον∙ η στωική στάση είναι κενή και μονοκόμματη.

Η βασική φιλοσοφική θέση, της οποίας την εννοιολογική διατύπωση σας την ανακοινώνω εδώ, ριζώνεται στην ανησυχία που προκύπτει από την απουσία της επικοινωνίας, στην ανάγκη για μια γνήσια επικοινωνία και στη δυνατότητα ενός αδελφικού αγώνα, ο οποίος συνδέει εκ βάθους μιαν ύπαρξη με την άλλη.

Και τούτος ο φιλοσοφικός λογισμός ριζώνεται επίσης σ' εκείνες τις τρεις φιλοσοφικές εμπειρίες, οι οποίες τελούν υπό τον όρον της σημασίας που έχουν για την επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Αν δηλαδή της είναι φίλιες ή εχθρικές.

Ώστε ισχύει τούτο: Η πηγή της φιλοσοφίας, πράγματι, έγκειται στο θαυμασμό, στην αμφιβολία, στην εμπειρία των οριακών καταστάσεων∙ αλλά εν τέλει, και αφού περιληφθούν όλα αυτά, στη θέληση για γνήσια επικοινωνία. Τούτο φαίνεται ήδη από την αρχή, όπου κάθε φιλοσοφία προσπαθεί να μεταδοθεί, να εκφρασθεί, επιθυμεί να ακουσθεί. Ουσία της είναι η ίδια η μεταδοτικότητα∙ τούτη δε είναι αξεχώριστη από την αλήθεια της.

Μόνο στην επικοινωνία πραγματοποιείται ο σκοπός της φιλοσοφίας, όπου εν τέλει θεμελιώνεται και κάθε άλλος σκοπός: η συνειδητοποίηση του Είναι, ο φωτισμός της αγάπης, η επίτευξη της γαλήνης.

Καρλ Γιάσπερς, Εισαγωγή στη φιλοσοφία 

(Εκδόσεις Δωδώνη, 1983, σελ. 58-62)