Οι «κατώτεροι» άνθρωποι σύμφωνα με τον Νίτσε

[…] ο Νίτσε πίστευε ότι οι «κατώτεροι» άνθρωποι αποτελούσαν τη συντριπτική πλειονότητα […] Όπως λέει στη Γενεαλογία, «υπό το πρίσμα της φυσιολογίας, οι αποτυχημένοι και οι δυσαρεστημένοι» αποτελούν «την πλειονότητα των θνητών» (ΙΙΙ: 1). Ή, ομοίως, στο Πέρα από το καλό και το κακό: «Μεταξύ των ανθρώπων, όπως και σε κάθε άλλο ζωικό είδος, υπάρχει πληθώρα αποτυχημένων, άρρωστων, εκφυλισμένων, καταβεβλημένων ανθρώπων που υποφέρουν κατ’ ανάγκην̇ οι επιτυχημένες περιπτώσεις, και μεταξύ των ανθρώπων, αποτελούν πάντα εξαίρεση». Μας αρκεί λοιπόν να αναγνωρίσουμε αυτή τη μάλλον δυσοίωνη νιτσεϊκή άποψη για το τεράστιο ανθρώπινο πλήθος, εφόσον ο πυρήνας της νιτσεϊκής κριτικής είναι ότι η (συμβατική) ηθική ασκεί δηλητηριώδη επίδραση σε ανώτερους ανθρώπους (δηλαδή, σε ανθρώπους που αριστεύουν). Ενώ ο Νίτσε φαίνεται επίσης να πιστεύει πως η ηθική συμφέρει και άλλα άτομα –«τους κατώτερους ανθρώπους»- αυτό δεν είναι αφ’ εαυτού του απορριπτέο ̇ ο Νίτσε λέει ότι: «Οι ιδέες της αγέλης πρέπει να κυριαρχούν στην αγέλη – αλλά να μην επεκτείνονται πέρα από αυτή» (ΘΔ: 287). Το ζήτημα λοιπόν είναι «να μην επεκτείνονται πέρα από αυτή», επειδή αυτό βλάπτει τους «ανώτερους ανθρώπους». Αν υπήρχε μια κοινωνική τάξη όπου η ηθική υπήρχε –και εξυπηρετούσε τα συμφέροντα των «κατώτερων» τύπων- δίχως οποιεσδήποτε συνέπειες σε δυνάμει «ανώτερους ανθρώπους», τότε θα φανταζόταν κανείς ότι ο Νίτσε δεν θα έφερνε αντίρρηση. […]

Συγχρόνως, ο Νίτσε όντως υποστηρίζει τη βασική καλλίκλεια άποψη ότι, κατ’ ουσίαν, οι ηθικές αξίες συμφέρουν ορισμένους τύπους ανθρώπων, δηλαδή τους «κατώτερους ανθρώπους» - και προκειμένου να κατανοήσουμε και να αποτιμήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό θα έπρεπε να γνωρίζουμε ποιους ακριβώς εννοεί όταν κάνει λόγο για «κατώτερους ανθρώπους». Υπό κανονικές συνθήκες, βέβαια, πιστεύουμε ότι χαρακτηριστικό γνώρισμα των «ηθικών» απόψεων είναι ακριβώς ότι δεν είναι ιδιοτελείς. Κατά τη νιτσεϊκή θεώρηση, όμως, αυτό συνιστά αυταπάτη: η γενική επικράτηση ηθικών αξιών συμφέρει στην πράξη, ορισμένους τύπους ανθρώπων […]  Εξάλλου βασική εξηγητική αρχή του Νίτσε είναι ότι «Κάθε ζώο […] αγωνίζεται ενστικτωδώς να βελτιστοποιήσει τις ευνοϊκές  συνθήκες στις οποίες θα αποδεσμεύσει πλήρως τη δύναμή του και θα πετύχει τη μεγίστη αίσθηση της δύναμής του» (Γενεαλογία της ηθικής ΙΙΙ: 7). Εφαρμοσμένη στην ηθική, η αρχή αυτή οδηγεί με φυσικό τρόπο σε ισχυρισμούς σαν τον ακόλουθο:

[Σ]την ιστορία της ηθικής εκφράζεται μια θέληση για δύναμη, μέσω της οποίας άλλοτε οι δούλοι και οι καταπιεσμένοι, άλλοτε οι κακοφτιαγμένοι και όσοι υποφέρουν από μόνοι τους, άλλοτε οι μέτριοι προσπαθούν να καταστήσουν κυρίαρχες εκείνες τις αξιακές κρίσεις που τους ευνοούν. (ΘΔ: 40)

Στο ίδιο πνεύμα, ο Νίτσε ισχυρίζεται αλλού ότι μονάχα ορισμένοι τύποι ανθρώπων «επαινούν την ανιδιοτέλεια επειδή [τους] ωφελεί!». (ΧΕ: 21 ̇ πρβλ. ΘΔ: 246). Πρεσβεύει επίσης ότι η ηθική των δούλων αντανακλά απλώς «τη σύνεση της κατώτατης βαθμίδας» (ΓΗ Ι: 13) επειδή νομιμοποιεί τα χαρακτηριστικά και τις επιθυμίες της «κατώτατης βαθμίδας» ρίχνοντας πάνω της ένα ηθικά αξιέπαινο φως. Γι’ αυτό ο Νίτσε υποστηρίζει (στη ΓΗ: 14) ότι η «κατώτατη βαθμίδα» ή «οι δούλοι» επιτυγχάνουν τις ακόλουθες συνετές ηθικές μεταφράσεις:

1.      η ανικανότητα τους γίνεται «καλοσύνη» ̇

2.      η αγωνιώδης κατωτερότητά τους γίνεται «ταπεινοφρισύνη» ̇

3.      το ότι «δεν προκαλούν» και το ότι «περιμένουν στην πόρτα» γίνεται «υπομονή» ̇

4.      η ανικανότητά τους να εκδικηθούν γίνεται απροθυμία για εκδίκηση ̇

5.      η επιθυμία τους για αντίποινα γίνεται επιθυμία για δικαιοσύνη ̇

6.      το μίσος τους για τον εχθρό γίνεται μίσος για την αδικία.

Brian Leiter, Νίτσε και ηθική 

(Εκδόσεις Οκτώ, 2009, σ. 147 - 148 )

Το πιο δύσκολο πράγμα

Οι ζητιάνοι και οι κακοποιοί

Η Ιστορία και οι αριθμοί

Στην ταινία  Η πτώση της αμερικανικής αυτοκρατορίας (Le Déclin de l'empire américain), ο Γαλλοκαναδός σκηνοθέτης Ντενύ Αρκάν παρουσιάζει την έκπτωση των ερωτικών σχέσεων στην σύγχρονη κοινωνία.

Στην πρώτη σκηνή της ταινίας που διαδραματίζεται σε ένα πανεπιστημιακό αμφιθέατρο ο καθηγητής αναλύει στους φοιτητές του τους «τρεις» σημαντικούς παράγοντες της Ιστορίας:

Τρία πράγματα είναι σημαντικά στην Ιστορία. Πρώτα απ’ όλα, οι αριθμοί… δεύτερον, οι αριθμοί… και τρίτον, οι αριθμοί.

Για παράδειγμα, αυτό σημαίνει… ότι οι μαύροι της Νοτίου Αφρικής… είναι προορισμένοι να νικήσουν κάποια μέρα… ενώ οι μαύροι της Βορείου Αμερικής πιθανόν δεν θα τα καταφέρουν ποτέ.

Η ιστορία δεν είναι ηθική επιστήμη. Νομιμότητα, συμπόνια, δικαιοσύνη…, τέτοιες έννοιες είναι ξένες στην ιστορία.

Η πλατωνική θεωρία για τον χρόνο

Ο πρώτος Έλληνας διανοητής που παρουσίασε μια εμπεριστατωμένη θεωρία για τον χρόνο ήταν ο Πλάτων. Κατ’ αυτόν, ορισμένα “πράγματα” που σχετίζονται με τον χρόνο βρίσκονται σε στενή σχέση με ότι βρίσκεται στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Όπως παρατήρησε με οξύνοια ο F. M. Cornford, είμαστε πρόθυμοι να μιλήσουμε για το γίγνεσθαι ως κάτι που εξελίσσεται στον χρόνο και στο χώρο. Δεν συμβαίνει το ίδιο με τον Πλάτωνα. Κατ’ αυτόν, τα δύο αυτά πράγματα πρέπει να καταταχθούν σε διαφορετικά επίπεδα. Ο χρόνος περιλαμβάνεται στα θεία πράγματα, τα οποία είναι αμετάβλητα. Είναι ένα χαρακτηριστικό της παγκόσμιας τάξης και όχι ένα προϋπάρχον πλαίσιο. Ωστόσο, τα “μέρη του χρόνου” συνδέονται με πράγματα που υπόκεινται σε γένεση και σε θάνατο.

Για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Πλάτωνα, προτού υπάρξουν τα επουράνια, δεν υπήρχαν χρονικές περιστάσεις, όπως οι ημέρες και οι νύχτες, οι μήνες και τα χρόνια. Από τεχνική άποψη, αυτά είναι “μέρη του χρόνου” (Τίμαιος, 37e4), αλλά, παρότι είναι “μέρη” του χρόνου, δεν είναι χρόνος με την αυστηρότερη έννοια. Μας λέει ακόμη ότι “το ήταν” (το ην) και “το θα είναι” (το έσται) είναι “είδη του χρόνου” που έχουν γεννηθεί (Τίμαιος, 37e3). Τόσο “το ήταν” όσο και το “το θα είναι” (όχι “το είναι”) είναι ορθό να αποδίδονται στο γίγνεσθαι, το οποίο εξελίσσεται στον χρόνο, ενώ δεν είναι ορθό να αποδίδονται στο αιώνιο ον (αίδιος ουσία). “Το είναι” είναι ορθό να αποδίδεται μόνο στο πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο το σύμπαν (και ο χρόνος) έχει γεννηθεί. Ουσιαστικά, μόνο η αιώνια πραγματικότητα (το πρότυπο) “είναι”. Με άλλα λόγια, ο χρόνος έχει σχέση με ότι βρίσκεται στη διαδικασία της γένεσης, εφόσον “το ήταν” και “το θα είναι” (τα οποία είναι “πραγματωμένα είδη του χρόνου”: χρόνου γεγονότα είδη, Τίμαιος, 37e4) αναφέρονται σε κινήσεις ή αλλαγές. Όμως ο ίδιος χρόνος ανήκει σε άλλο επίπεδο πραγματικότητας: στο επίπεδο που συνδέονται με “αυτό που πάντα υπάρχει”. Αυτό που φαίνεται να προτείνει ο Πλάτων είναι ότι το σύμπαν μας (μαζί με τις κινήσεις και τις μεταβολές του) και ο χρόνος (ή μάλλον, μερικά μέρη του) βρίσκονται μαζί και σε κάποιο βαθμό, αλληλοεξαρτώνται.  

Στην πραγματικότητα, αυτό είναι το τελευταίο σκέλος της επιχειρηματολογίας με την οποία ο Πλάτων εξηγεί την καταγωγή του κόσμου ή του σύμπαντος (κόσμος, ουρανός). Όπως είναι πολύ γνωστό, ο Πλάτων προτείνει την πιθανότητα το σύμπαν να έχει δημιουργηθεί ή κατασκευαστεί από έναν δημιουργό, δηλαδή έναν τεχνίτη που λειτουργεί ορθολογικά, βάζοντας τάξη στα υλικά συστατικά, που υποτίθεται ότι είναι ανοργάνωτα. Ο μύθος της δημιουργίας αρχίζει στο χωρίο 27d5 του Τίμαιου, όπου ο Πλάτων κάνει τη βασική του οντολογική διάκριση: από τη μια μεριά αυτό που πάντοτε υπάρχει και δεν έχει γένεση, και από την άλλη αυτό που γίνεται (γιγνόμενον), αλλά ποτέ δεν είναι (ή υπάρχει) με την αυστηρή έννοια του όρου. Το πρώτο συλλαμβάνεται ή είναι κατανοητό από τη νόηση (νόησις), η οποία εμπεριέχει μια λογική εξήγηση (λόγος). Το δεύτερο είναι αντικείμενο της γνώμης (δοξαστόν) και το σχετικό όργανο είναι η γνώμη (δόξα), η οποία συνοδεύεται από την αντίληψη δια των αισθήσεων (αίσθησις), που, με τη σειρά της, στερείται λογικής εξήγησης. Το γιγνόμενον υπόκειται σε γένεση, καθώς και σε θάνατο, αλλά ποτέ δεν παραμένει σταθερό, δηλαδή ποτέ δεν “είναι” (υπάρχει). Πρόκειται, τηρουμένων των αναλογιών, για τη γνωστή διάκριση του Πλάτωνα ανάμεσα στα αισθητά πράγματα και σε Ιδέες, όπου φυσικά οι Ιδέες είναι αυτό που πραγματικά υπάρχει και ούτε γεννάται ούτε πεθαίνει[1].

Μετά απ’ αυτό, ο Πλάτων διατυπώνει μια θεμελιώδη φιλοσοφική αρχή την οποία έκτοτε χρησιμοποίησαν πολλοί άλλοι φιλόσοφοι: ό,τι γεννάται πρέπει αναγκαστικά να γεννάται με την επενέργεια κάποιου αιτίου (Τίμαιος, 28a4-5)[2]. Αν έχουν έτσι τα πράγματα, πρέπει να αναρωτηθούμε κατά πόσο το σύμπαν (ουρανός) ή η παγκόσμια τάξη (κόσμος) (i) υπήρξε ανέκαθεν ή (ii) γεννήθηκε. Η εναλλακτική λύση (i) απορρίπτεται, γιατί το σύμπαν είναι ορατό και απτό, και ό,τι είναι ταυτόχρονα ορατό και απτό και έχει μια σωματική διάσταση συλλαμβάνεται από τη γνώμη, η οποία συνεπάγεται και την αίσθηση. Τα αισθητά όμως πράγματα υπόκεινται σε γένεση και θάνατο. Επομένως, το σύμπαν (ή αυτή η “παγκόσμια τάξη”) πρέπει να έχει γεννηθεί (Τίμαιος, 28b-c).

Αν όμως ο κόσμος είναι δημιούργημα, βάσει της αρχής ότι οτιδήποτε γεννάται πρέπει να γεννάται με την επενέργεια κάποιου αιτίου, πρέπει να υπάρχει κάποιος δημιουργός του. Ο Πλάτων λέει ότι αυτός ο κόσμος (που είναι ο πιο όμορφος) είναι ένα έργο τέχνης, πλασμένος από τον τεχνίτη (δημιουργός) που δουλεύει με βάση ένα αναλλοίωτο πρότυπο, το οποίο και συλλαμβάνεται μέσω μιας λογικής εκτίμησης[3]. Για τον λόγο αυτό, συνεχίζει τον συλλογισμό του ο Πλάτων, ο κόσμος αυτός πρέπει να είναι ένα είδωλο (εικών) κάποιου πράγματος. Στην πραγματικότητα, εφόσον ο κόσμος αυτός έχει έναν αριθμό αισθητών ιδιοτήτων (ουσιαστικά είναι αισθητό αντικείμενο) δεν είναι μια σταθερή πραγματικότητα. Γι’ αυτό και μπορούμε μόνο αναφερόμαστε σ’ αυτόν χρησιμοποιώντας την εικοτολογία (εικότα λόγον, Τίμαιος 30b7˙ βλ. επίσης εικότα μύθον, 29d2), έναν λόγο δηλαδή ο οποίος δεν είναι ακριβής από επιστημονική άποψη. Όμως αυτό που έχει αποφασιστική σημασία στην ερμηνεία αυτή είναι το γεγονός ότι ο δημιουργός αυτού του σύμπαντος είναι ένα πραγματικό αίτιο της παγκόσμιας τάξης. Είναι το “άριστο αίτιο” (ο άριστος των αιτίων, 29a5), αυτός που δημιουργεί το σύμπαν αυτό όχι εκ του μηδενός, αλλά από κάποια προϋπάρχουσα αταξία, ακολουθώντας το αιώνιο πρότυπο, την ομορφιά του οποίου πασχίζει να μιμηθεί στο δημιούργημά του: σ’ αυτό το σύμπαν, το πιο όμορφο πράγμα από όσα έχουν γίνει (Τίμαιος, 28ab, 29a, 30a)[4]. […]

Ας επιστρέψουμε τώρα στο ζήτημα του χρόνου. Θέλω να εστιασθούμε στις σχέσεις που έχει η υποτιθέμενη δημιουργία του σύμπαντος με τον χρόνο, ώστε να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε καλύτερα αφ’ ενός τον ορθώς διάσημο ορισμό του χρόνου του Πλάτωνα και αφ’ ετέρου τις συνδέσεις ανάμεσα στο σύμπαν και τον χρόνο στη συνολική κοσμολογική ερμηνεία που βρίσκεται στον Τίμαιο. Μια τέτοια δημιουργία θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι θα έπρεπε να λάβει χώρα με κάποια χρονική ακολουθία. Το θέμα αυτό έχει αντικείμενο έντονων συζητήσεων ήδη από την αρχαιότητα. […]

Αν το σύμπαν έχει γεννηθεί, τότε και ο χρόνος θα πρέπει να έχει γεννηθεί. «Ο χρόνος, λοιπόν», λέει ο Πλάτων, «γεννήθηκε μαζί με το σύμπαν, ώστε, αφού γεννήθηκαν μαζί, μαζί και θα καταλυθούν, αν ποτέ συμβεί μια τέτοια κατάλυση» (Τίμαιος, 38b6-7). 

Nicolas Poussin - Helios and Phaeton with Saturn and the Four Seasons 

(c. 1635). Ο Φαέθων, γονατιστός, ζητεί από τον πατέρα του, τον Ήλιο-

Απόλλωνα (κάτω από το χρυσό ουράνιο τόξο) να του δανείσει το άρμα 

του. Γύρω τους διακρίνονται οι προσωποποιήσεις των Τεσσάρων Εποχών 

(δύο ανδρικές και δύο γυναικείες μορφές). Ο πτερωτός γηραιός Χρόνος 

(αριστερά) κατατρώγει κάποιο αντικείμενο. 

Ίσως κάποιος θα διερωτηθεί αν ο δημιουργός βρίσκεται εντός του χρόνου. Μου φαίνεται ότι η πιο εύλογη απάντηση είναι “όχι”, αφού, όπως ο Πλάτων μας υπενθυμίζει συνεχώς, ο δημιουργός είναι το αίτιο (ή το “άριστον αίτιον”) του σύμπαντος. Όμως αν ο δημιουργός είναι το αίτιο αυτό του σύμπαντος και ο χρόνος γεννήθηκε μαζί με το σύμπαν, τότε ο δημιουργός βρίσκεται “εκτός χρόνου”, επειδή, εφόσον αυτός είναι το αίτιο, προηγείται αυτού που προκαλεί (η δε προτεραιότητα του, θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, είναι τόσο χρονική όσο και οντολογική και, επομένως η “ύπαρξη” του δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί χρονική). Πιστεύω ότι είναι βολικό να αποφύγουμε την “κυριολεκτική ερμηνεία” του μύθου της δημιουργίας, γιατί διαφορετικά θα πρέπει να αντιμετωπίσουν άλυτα αινίγματα[5]. Για να συγκεφαλαιώσουμε, ο δημιουργός δεν βρίσκεται εντός του χρόνου, με τον τρόπο που βρίσκονται μέσα σ’ αυτόν τα συγκεκριμένα αντικείμενα της φαινομενικής εμπειρίας μας. Στην πραγματικότητα, ο δημιουργός δεν μπορεί να ταυτισθεί με οποιοδήποτε αντικείμενο του αισθητού μας κόσμου και επομένως δεν μπορεί να επιδέχεται τις μεταβολές που υφίσταται τα επιμέρους μέσα στο χρόνο, ή μάλλον, στην πορεία τους μέσα από διάφορα μέρη του χρόνου.

Ας εξετάσουμε τώρα προσεκτικά τον περίφημο ορισμό του χρόνου από τον Πλάτωνα:

«Όταν ο Πατέρας που γέννησε το σύμπαν το είδε να κινείται και να είναι ζωντανό, σαν άγαλμα δημιουργημένο για τους αιώνιους θεούς, χάρηκε και, ευχαριστημένος, αποφάσισε να το επεξεργασθεί, ώστε να γίνει ακόμη πιο όμοιο προς το πρότυπο. Επειδή, λοιπόν, το πρότυπο συνέβαινε να είναι κάτι αιωνίως ζωντανό, προσπάθησε και αυτό [το σύμπαν] να το αποπερατώσει, κατά το δυνατόν, ώστε να γίνει τέτοιο. Καθώς όμως συνέβη το πρότυπο να είναι από τη φύση ζωντανό και αιώνιο, το γνώρισμα της αιωνιότητας δεν ήταν βέβαια δυνατόν να το μεταφέρει αυτούσιο στο δημιούργημα. Σκέφτηκε, λοιπόν, να φτιάξει ένα κινητό είδωλο της αιωνιότητας και, ενόσω έβαλε τάξη στο σύμπαν, κατασκεύασε ένα αιώνιο είδωλο της ενιαίας αιωνιότητας, που κινείται σύμφωνα με τους νόμους των αριθμών, αυτό δηλαδή που εμείς ονομάζουμε χρόνο» (Τίμαιος, 37c6-d7).

Τώρα θα πρέπει να έχει γίνει σαφέστερο γιατί ο χρόνος δεν είναι ακριβώς το ίδιο με τη “χρονική διαδικασία” που υφίστανται τα αισθητά πράγματα. Όπως είπαμε πιο πάνω, ο χρόνος ανήκει κυρίως στη σφαίρα της νόησης, αλλά, στον βαθμό που ο χρόνος είναι ένα “κινητό είδωλο”, πρέπει να έχει κάποιες σχέσεις και με την περιοχή της αίσθησης. Ο χρόνος είναι είδωλο, άρα είναι αντίγραφο. Ο χρόνος είναι επίσης κάτι “κινητό”, άρα δεν είναι πλήρως αμετάβλητος. Εδώ υπάρχουν κάποια προβλήματα, γιατί ο χρόνος καθ’ εαυτόν, έστω και αν είναι “κινητό είδωλο”, μοιάζει να ανήκει στον χώρο του αιώνιου, αφού είναι ένα αιώνιο είδωλο (αιώνιον εικόνα, 37d7). Στο σημείο αυτό διαφαίνεται κάποια αντίφαση, γιατί ένα αντίγραφο δεν μπορεί να είναι αιώνιο, όπως είναι το πρότυπό του. Από την άλλη μεριά όμως ο Πλάτων λέει ότι ο χρόνος είναι ένα “αιώνιο είδωλο”. […] Νομίζω ότι μια λογική λύση είναι αυτή που προσφέρει ο Tarn: η λέξη “αιώνιο” αναφέρεται τόσο στο πρότυπο όσο και στο αντίγραφο˙ στη δεύτερη περίπτωση σημαίνει κάτι περισσότερο από την απλή “αφθαρσία”. Πρέπει, επομένως, να υπάρχει κάτι κοινό στο πρότυπο και στο αντίγραφο: και τα δύο είναι αιώνια, αλλά, ενώ το πρότυπο είναι αιώνιο και αχρονικό, το αντίγραφο κατέχει μόνο την αιωνιότητα που προσιδιάζει στην άπειρη “διάρκεια”. Με άλλα λόγια, το πρότυπο δεν έχει “διάρκεια”, δηλαδή συνέχεια η εμμονή στον χρόνο ή έχει αμετάβλητη διάρκεια. Η αιωνιότητα εμπεριέχει μια “παραμονή σε ενότητα”, ένα είδος ταυτότητας με τον εαυτό της. Ο χρόνος, από τη δική του μεριά, είναι ένα είδωλο που κινείται σύμφωνα με τους νόμους των αριθμών, πράγμα που υπονοεί μια συνεχή μεταμόρφωση (ο χρόνος μετριέται με ένα πλήθος επαναλαμβανόμενων μερών: ημέρες, μήνες, έτη κοκ.). Αυτό ταιριάζει τέλεια με το γίγνεσθαι και, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι ο μόνος τρόπος να το ερμηνεύσουμε[6].

Marcelo D. Boeri, Τρεις φιλοσοφικές απόψεις για τον χρόνο

Αρχαιολογία & Τέχνες  (Δεκέμβριος 2000, τεύχος 77, σ. 15-17)

---

[1] Άλλα σημαντικά χωρία για τη διάκριση αυτή βλ. στον Πλάτωνα, Φαίδων 65d-67c, Πολιτεία 509d-510a, 534a-b, Παρμενίδης 130b-c.

[2] Αυτό ακριβώς που, τουλάχιστον από τον Χιουμ και εξής, γίνεται γνωστό ως “αρχή της αιτιότητας” είναι το εξής: “οτιδήποτε αρχίζει να υπάρχει, πρέπει να έχει μια αιτία της ύπαρξής του” (A Treatise of Human Nature, Book I, Part III). Παρόλο που από τον Χιουμ, η αρχή αυτή δεν έχει τη διαισθητική βεβαιότητα που φαίνεται να έχει για τον Πλάτωνα, ο Χιουμ την παραθέτει ως κάτι κοινό στη φιλοσοφική σκέψη, το οποίο, υπό μια έννοια, ο καθένας θεωρεί δεδομένο όταν ξεκινά να εξηγήσει κάποιο γεγονός ή περιστατικό […]

[3] Εφόσον ο δημιουργός αντιγράφει ένα αιώνιο πρότυπο (δηλαδή μια ιδέα), υποτάσσεται στο πραγματικό “αυτού που πάντα υπάρχει”. Αυτός ο κόσμος δεν είναι παρά αντίγραφο ή είδωλο αυτού που πραγματικά υπάρχει.

[4] Το ότι η “διαδικασία δημιουργία” νοείται ως μετάβαση από την αταξία στην τάξη διατυπώνεται σαφώς από τον Πλάτωνα (Τίμαιος, 30a5: εις τάξιν αυτό ήγαγεν εκ της αταξίας).

[5] Για παράδειγμα, αν πράγματι επικρατούσε χάος ή “αρχική αταξία” πριν από την αιτιώδη ενέργεια του δημιουργού, τι έκανε αυτός προτού δημιουργήσει τον κόσμο; Πως είναι δυνατόν ένα αίτιο όπως ο δημιουργός, να είναι παθητικό, χωρίς να παράγει κάποια συνέπεια ή κάποιο αποτέλεσμα, και ξαφνικά να αρχίζει να δημιουργεί ή να παράγει τα προϊόντα του; Η άλλη δυσκολία που μπορεί να αντιταχθεί στην κυριολεκτική ερμηνεία αφορά το γεγονός ότι ο Πλάτων περιγράφει έναν αριθμό γεγονότων που συμβαίνουν πριν από τη δημιουργία του Χρόνου, όπως η σύνθεση του σώματος και της ψυχής του κόσμου (στην πραγματικότητα, ο κόσμος αντιμετωπίζεται ως ζωντανή ύπαρξη, και επομένως πρέπει να έχει τόσο σώμα όσο και ψυχή). Υπάρχει και ένα άλλο γεγονός (έχουμε ήδη αναφερθεί σ’ αυτό), το οποίο έλαβε χώρα πριν την ύπαρξη του χρόνου: υπάρχει κάτι, λέει ο Πλάτων, το οποίο ήταν ορατό και κινούνταν με ασταθή και άτακτο τρόπο (30a˙ βλ. επίσης Πολιτικός, 273b-e, όπου ο Πλάτων μιλά για αταξία προϋπάρχουσα της τρέχουσας τάξης).

[6] Για την πλατωνική διάκριση ανάμεσα σε χρόνο (χρόνος) και “στιγμή” (το εξαίφνης) βλ. Παρμενίδης, 156a-157b.

Το θαύμα της ύπαρξης μας

Ο τρόπος του Θεού να παραμείνει ανώνυμος

Ο τελευταίος «ανθρωπιστής»

Είστε υπερβολικά εγωιστής; Αγαπάτε μήπως υπερβολικά τον εαυτό σας; Τότε πρέπει να δείτε την ταινία, Ο Δικηγόρος του Διαβόλου (Devil`s Advocate) όπου ένας νεαρός φιλόδοξος δικηγόρος (Keanu Reeves) προσλαμβάνεται από ένα μεγάλο δικηγορικό γραφείο, αγνοώντας ότι το αφεντικό του (Al Pacino) είναι ο Διάβολος αυτοπροσώπως!

Ένα εκπληκτικό θρίλερ με βαθύ φιλοσοφικό υπόβαθρο που συνδέει την ανθρώπινη ματαιοδοξία και τον ναρκισσισμό με την έννοια του Θεού και του Διαβόλου. 

Προς το τέλος της ταινίας υπάρχει μια καταπληκτική σκηνή όπου ο διάβολος στην προσπάθεια του να δελεάσει τον νεαρό δικηγόρο αναπτύσσει την επιχειρηματολογία του καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι αυτός είναι ίσως ο τελευταίος ανθρωπιστής: 

Να σου πω ένα μυστικό για το Θεό.

Του αρέσει να παρακολουθεί. Είναι φαρσέρ. Σκέψου το. Δίνει στον άνθρωπο… το ένστικτο. Σου δίνει αυτό το καταπληκτικό δώρο και μετά τι κάνει;

Για τη δική του διασκέδαση… για το δικό του, κοσμικό… αστειάκι… βάζει αντίθετους κανόνες. Η φάρσα όλων των εποχών. Κοίταξε, αλλά μην αγγίξεις. Άγγιξε, αλλά μην γευτείς. Γεύσου, αλλά μην καταπιείς.

Κι ενώ εσύ πηδάς από το ένα πόδι στο άλλο, τι κάνει Αυτός; Σκάει στα γέλια μαζί σου. Ένας μίζερος! Ένας σαδιστής! Αδιάφορος σπιτονοικοκύρης! Αυτόν να λατρέψεις; Ποτέ!

- «Καλύτερα βασιλιάς στην Κόλαση, παρά υπηρέτης στον Παράδεισο».

Γιατί όχι;

Εγώ είμαι εδώ στη γη από τότε που πλάστηκε ο άνθρωπος! Γαλούχησα κάθε αισθησιασμό του ανθρώπου! Φρόντιζα για ό,τι ήθελε και ποτέ δεν τον έκρινα!

Γιατί; Επειδή δεν τον απέρριψα ποτέ παρά τις όλες ατέλειες του. Είμαι θαυμαστής του ανθρώπου! Είμαι ένας ανθρωπιστής. Ίσως ο τελευταίος ανθρωπιστής.

Οι τρείς βασικές «αξίες» της πολιτικής

Υποκρισία

Η πηγή των αντιλατινικών αισθημάτων του βυζαντινού λαού

Η πηγή των αντιλατινικών αισθημάτων, που η εξέλιξη τους θα πάρει βίαιες μορφές κυρίως στον βυζαντινό λαό, δεν βρίσκεται καθόλου, όπως θα περίμενε κανείς, στο Σχίσμα του 1054 (άλλωστε, αυτό υπήρξε μια υπόθεση των εκκλησιαστικών Αρχών που πέρασε σχεδόν απαρατήρητη από το λαό), αλλά στη νορμανδική επίθεση, που θεωρήθηκε, εξαιτίας των προνομιακών σχέσεων των Νορμανδών με τον Πάπα και εξαιτίας της σύμπτωσης της με τις σταυροφορίες, ως μία σημαντική πλευρά ενός εκτεταμένου ανομολόγητου σχεδίου της παποσύνης εναντίον του ορθόδοξου κόσμου. Κατά τον ίδιο τρόπο, λίγο αργότερα, ο βυζαντινός κόσμος θα θεωρήσει τη σταυροφορία ως μια επιχείρηση που έκρυβε, κάτω από ευσεβείς σκοπούς, σκοτεινά σχέδια των αγροίκων στρατιωτών της Δύσης εναντίον της Αυτοκρατορίας και του πλούτου της. Ας ομολογήσουμε ότι βρισκόμαστε πολύ μακριά από τη «χριστιανική ειρήνη», που υπήρξε εντούτοις για μια μεγάλη περίοδο της ιστορίας της Ευρώπης η προέκταση της «ρωμαϊκής ειρήνης», όπου και οι δύο εκφράστηκαν, σύμφωνα με τις καλύτερες παραδόσεις του Βυζαντίου, με τα αποτελέσματα της «βυζαντινής ειρήνης», με την τάξη δηλαδή της Αυτοκρατορίας των χριστιανών της Ανατολής.

Είναι γεγονός ότι γύρω στον δέκατο τρίτο αιώνα, ο βυζαντινός λαός θεωρεί ότι είναι θύμα μιας συνδυασμένης επίθεσης του Δυτικού κόσμου στο σύνολο του. Ανόσια επιχείρηση, που την ένιωσαν οι Βυζαντινοί σαν μια προσβολή εναντίον του Θεού, επειδή απέβλεπε κατά τη γνώμη τους στην καταστροφή της «Χριστιανικωτάτης Αυτοκρατορίας», «Του Κράτους που προστάτευε και αγαπούσε ο Θεός», σύμφωνα με τους όρους που χρησιμοποιήθηκαν σε επίσημες πράξεις για να προσδιορίσουν τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία σε όλη τη διάρκεια της ζωής της.

Ωστόσο, η σύγκρουση της Δύσης με το Βυζάντιο, που άρχισε με τους νορμανδικούς πολέμους, οι οποίοι ξέσπασαν σε μια στιγμή κατά την οποία η Αυτοκρατορία συγκλονιζόταν στην Ανατολή από τις τουρκικές προόδους, θεωρήθηκε από τους Βυζαντινούς ως απόδειξη του δυτικού ιμπεριαλισμού που εκδηλώθηκε ταυτόχρονα σε πολλά πεδία: πνευματικός ιμπεριαλισμός εξαιτίας του σχίσματος και της εχθρότητας της παποσύνης, στρατιωτικός και πολιτικός ιμπεριαλισμός εξαιτίας των νορμανδικών κινήσεων και των αποτελεσμάτων των σταυροφοριών, οι οποίες, ας μην το ξεχνάμε, κατέληξαν όχι μόνο στην απελευθέρωση των Αγίων Τόπων, αλλά επίσης και στη σύσταση λατινικών κρατών στην Ανατολή. Και, τέλος, οικονομικός ιμπεριαλισμός εξαιτίας της επιρροής, που άσκησαν οι Δυτικοί έμποροι, κυρίως οι Ιταλοί, όχι μόνο στο διεθνές εμπόριο (αποτέλεσμα ακριβώς της δημιουργίας κρατών των σταυροφόρων) αλλά επίσης και στην ίδια την αγορά της Αυτοκρατορίας. Αυτό το τελευταίο γεγονός, που οι συνέπειες του υπήρξαν αργότερα καταστροφικές για την ευημερία της Αυτοκρατορίας και την ευημερία των πολιτών της, παραμένει, ακόμα και με απροσδόκητο τρόπο, σαν συνέπεια της νορμανδικής επίθεσης, που χωρίς συζήτηση σημαδεύει την οριστική καμπή στις σχέσεις ανάμεσα στη Δύση και στην Ανατολή σε όλα τα πεδία.

Αλέξιος Α´ 

Μικρογραφία από χειρόγραφο του 12ου αι. 

(Βατικανό, Biblioteca Apostolica).

Η απελπιστική κατάσταση, στην οποία έριξαν το Βυζάντιο οι νορμανδικές επιθέσεις στο ίδιο το έδαφος της Αυτοκρατορίας το 1081, υποχρέωσε τον Αλέξιο Κομνηνό, που δεν διέθετε τότε κανένα μέσο άμυνας (η βυζαντινή Ανατολή είχε υποκύψει στον τουρκικό ζυγό) να ζητήσει τη ναυτική βοήθεια των Βενετσιάνων, που είχαν παλιούς και προνομιακούς δεσμούς με το Βυζάντιο. Οι Βενετσιάνοι, ανήσυχοι από την εγκατάσταση των Νορμανδών στις δυο ακτές των στενών του Οτράντο, πράγμα που μπορούσε να βάλει σε κίνδυνο την ελεύθερη επικοινωνία στην Αδριατική και να καταπνίξει αργότερα την ευημερία της Γαληνότατης, έσπευσαν να ανταποκριθούν στη βυζαντινή αίτηση. Έστειλαν το στόλο τους στον Αλέξιο, με την παραχώρηση προνομίων που τους επέτρεψαν να εγκατασταθούν σε εμπορικές θέσεις της Αυτοκρατορίας και στην ίδια την Κωνσταντινούπολη. Το χρυσόβουλο που δημοσίευσε το 1082 ο Αλέξιος Α' προς όφελος των Βενετσιάνων θεωρήθηκε δικαιολογημένα ως η πρώτη πράξη υποταγής της Αυτοκρατορίας.

Σύμφωνα με το περιεχόμενο αυτού του εγγράφου, οι Βενετσιάνοι εγκατέστησαν στην Κωνσταντινούπολη ένα αληθινό εμπορείο. Στην εκκλησία του Αγίου Μάρκου παραχωρήθηκαν σημαντικές δωρεές, ενώ οι έμποροι της Γαληνότατης ασκούσαν στο εξής το εμπόριο τους απολαμβάνοντας όρους και φορολογικά προνόμια, που τους έκαναν πολίτες ενός ευνοούμενου κράτους. Έτσι οι Βενετσιάνοι εγκατέστησαν προοδευτικά τις αποικίες και τα εμπορεία τους σε όλες τις ναυτικές και εμπορικές θέσεις της Αυτοκρατορίας (μόνον ο Εύξεινος Πόντος έμεινε κλειστός γι' αυτούς για λόγους που αφορούσαν τον ανεφοδιασμό της Κωνσταντινούπολης) και απόκτησαν με τον καιρό σημαντικά πλούτη σε βάρος του κράτους και των Βυζαντινών πολιτών. Η δραστηριότητα τους μέσα στην αυτοκρατορία και η ευημερία τους αυξάνονταν τόσο γρήγορα όσο και η περιφρόνηση τους για τους Βυζαντινούς. Αυτό προκάλεσε μια εκρηκτική κατάσταση, που η έκβαση της θα έβαζε σε κίνδυνο τις σχέσεις ανάμεσα στη Βενετία και στο Βυζάντιο.

Η λαϊκή μνησικακία και η επίσημη δυσαρέσκεια που προκλήθηκαν από την αδιάντροπη συμπεριφορά των Βενετσιάνων, τους οποίους γρήγορα θεώρησαν οι Βυζαντινοί ως ενοχλητικούς ξένους, εκδηλώθηκαν μόλις ανέβηκε στο θρόνο ο γιος του Αλεξίου, Ιωάννης Κομνηνός. Η μεγαλύτερη φροντίδα του υπήρξε να σταθεροποιήσει τις ναυτικές δυνάμεις της αυτοκρατορίας και να απαλλαγεί το συντομότερο από τη βενετσιάνικη επιρροή. Στην Κωνσταντινούπολη και στις άλλες πόλεις της Αυτοκρατορίας έγιναν ανάμεσα στις δυο κοινότητες αιματηρές συγκρούσεις. Αυτές εγκαινίασαν τη βενετο-βυζαντινή σύγκρουση που, λανθάνουσα ή φανερή, θα είναι στο εξής σημαντικός παράγοντας της βυζαντινής πολιτικής απέναντι στη Δύση και ιδιαίτερα απέναντι στις άλλες ναυτικές δημοκρατίες της Ιταλίας.

Πάντως, η βίαιη μορφή της σύγκρουσης ανάμεσα στους Βυζαντινούς και στους εγκατεστημένους στην Αυτοκρατορία Βενετσιάνους θα είναι για το Βυζάντιο η απόδειξη μιας νέας μορφής επίθεσης, της οικονομικής, που πρόσθεσε στους εχθρούς της Αυτοκρατορίας τις επικίνδυνες ναυτικές πόλεις της Ιταλίας. Γιατί η Πίζα και κυρίως η Γένοβα μιμήθηκαν γρήγορα το βενετσιάνικο παράδειγμα. Το ιστορικό πλαίσιο και η αναγκαιότητα των καιρών οδήγησαν αργότερα το Βυζάντιο, που φρόντιζε να απαλλαγεί από τη βενετσιάνικη επιρροή, στο να παραχωρήσει τα ίδια προνόμια και στις άλλες ιταλικές πόλεις. Κατανοούμε γιατί θεωρείται ότι η ημερομηνία που δημοσιεύτηκε από τον Αλέξιο το χρυσόβουλο προς όφελος των Βενετσιάνων σημαδεύει την αρχή των συνθηκολογήσεων του Βυζαντίου κι εγκαινιάζει από τότε την οικονομική επίθεση της Δύσης εναντίον της Αυτοκρατορίας, επίθεση που τα αποτελέσματα της υπήρξαν πιο φοβερά για την τύχη του Βυζαντίου από τις επιτυχίες των όπλων των στρατιωτών της Δύσης.

Από αυτή την άποψη, η πολιτική των Κομνηνών, που φρόντιζαν πριν απ' όλα να επεκτείνουν όσο ήταν δυνατόν τα σύνορα της Αυτοκρατορίας μετρώντας το μεγαλείο της αποκλειστικά με τις στρατιωτικές επιτυχίες —στάση, οφείλουμε να πούμε, πολύ αριστοκρατική — , φαίνεται αμφισβητήσιμη και αμφισβητήθηκε από τους συγχρόνους, που έβλεπαν ανήσυχοι τη διάβρωση της Αυτοκρατορίας από την ιταλική διείσδυση σε όλες τις εμπορικές θέσεις. Είναι πραγματικά εκπληκτικό ότι αυτοί οι αξιόλογοι αυτοκράτορες, όπως ήταν οι τρεις πρώτοι Κομνηνοί, οι οποίοι κατάφεραν με την ακούραστη προσπάθεια τους να ξαναδώσουν στην Αυτοκρατορία το στρατιωτικό γόητρο, που τόσο της είχε λείψει κατά το τέλος του ενδέκατου αιώνα, φάνηκαν τόσο λίγο προνοητικοί για τα αποτελέσματα και τις συνέπειες που θα μπορούσε να έχει στο μέλλον η πολιτική τους απέναντι στις ιταλικές Δημοκρατίες. Οι Κομνηνοί, παραχωρώντας διαδοχικά σε καθεμία από αυτές υπερβολικά εμπορικά προνόμια, με την ελπίδα να καταπολεμήσουν τη δύναμη της μιας με την πρόοδο της άλλης, υπέταξαν προοδευτικά την οικονομική ζωή του Βυζαντίου στην καλή θέληση των Ιταλών εμπόρων, που κατέληξαν να συμπεριφέρονται όχι μόνο σαν κύριοι της αγοράς αλλά επίσης και σαν διαιτητές της δημόσιας ζωής της χώρας.

Αυτή την πολιτική την εφάρμοσε ιδιαίτερα ο Μανουήλ Α', ο οποίος συνέλαβε πράγματι επεκτατικά σχέδια, που η πραγματοποίηση τους απαιτούσε νέες συμμαχίες και ιταλικά στηρίγματα. Ο Μανουήλ Κομνηνός θέλησε να πραγματοποιήσει τη μεγαλεπήβολη και τρελή ιδέα να ενώσει ακόμα μια φορά και κάτω από την αιγίδα της Κωνσταντινούπολης, με τη βοήθεια όμως του πάπα, τον ρωμαϊκό κόσμο της Δύσης και της Ανατολής. Ο Μανουήλ εμπνεόμενος απ' αυτό το ουτοπικό όνειρο της αποκατάστασης, της επανάκτησης του ρωμαϊκού κόσμου, δεν δίστασε να οργανώσει και να επιχειρήσει πολυδάπανες υπερπόντιες εκστρατείες, που οδήγησαν τις βυζαντινές στρατιές ακόμα μια φορά, αλλά για λίγο καιρό, στην Ιταλία, τη Συρία και την Αίγυπτο ακόμα. Οι συμμαχίες, που χρειαζόταν η Αυτοκρατορία για να πραγματοποιήσει μια τέτοια πολιτική, κλείστηκαν με τη χρησιμοποίηση σημαντικών χρηματικών ποσών, αλλά επίσης και με την παραχώρηση εμπορικών προνομίων στο εσωτερικό της Αυτοκρατορίας. Η μεγαλομανία του τελευταίου μεγάλου αυτοκράτορα του οίκου των Κομνηνών στοίχισε στο Βυζάντιο την οικονομική του καταστροφή. Αυτή η πολιτική, που επικρίθηκε αυστηρά από την κοινή γνώμη της εποχής, παραμένει κατά τη γνώμη μας η καλύτερη απεικόνιση του αριστοκρατικού πατριωτισμού που έφθασε στο έσχατο όριο του, στο βαθμό που η επιλογή έγινε περισσότερο για το γόητρο του Βυζαντίου παρά για την ευημερία των πολιτών, οι οποίοι πλήρωσαν τα έξοδα αυτού του εφήμερου μεγαλείου της Αυτοκρατορίας. Η αντίδραση εναντίον των «Καταστροφικών και αξιοθρήνητων πολέμων» του Μανουήλ Κομνηνού, […] εκδηλώθηκε βίαια μόλις πέθανε αυτός ο αυτοκράτορας. Η αντίδραση αυτή πήρε ένα χαρακτήρα αντιλατινικό και αντιαριστοκρατικό, πράγμα που σημαίνει, κατά τη γνώμη μας, το τέλος του αριστοκρατικού πατριωτισμού, όπως τον είχαν συλλάβει οι μεγάλοι Κομνηνοί, ακόμα κι αν αυτός ο νέος σταθμός της ιστορίας της ιδεολογίας είχε ως εμπνευστή έναν άλλο Κομνηνό.

Πράγματι, κάτω από την καθοδήγηση του Ανδρόνικου Κομνηνού, ο οποίος θεωρήθηκε, με κάποια υπερβολή, ο κόκκινος αυτοκράτορας του Βυζαντίου, τα επαρχιακά πλήθη, ιδιαίτερα οι στρατιώτες της Παφλαγονίας, μπήκαν στην Κωνσταντινούπολη το 1082 και βοηθούμενοι από τον όχλο της πρωτεύουσας έσφαξαν τους ξένους, λεηλάτησαν τις εγκαταστάσεις τους, χωρίς να σεβαστούν τις ωραίες συνοικίες της πόλης, για να χρησιμοποιήσουμε ένα σύγχρονο όρο, και ανακήρυξαν αυτοκράτορα τον Ανδρόνικο. Κανονικά, η πολιτική αυτού του ευνοούμενου των λαϊκών και επαρχιακών μαζών υπήρξε πριν απ' όλα αντιλατινική και αντιαριστοκρατική. Κατά τη σύντομη βασιλεία του, το αντιλατινικό αίσθημα παίρνει μια νέα διάσταση, μέσα από την οργισμένη μορφή που του έδωσε η λαϊκή αντίδραση. Μετατρέπεται σε πραγματικό μίσος απέναντι σε καθετί που είναι Δυτικό. Αυτό το αίσθημα το συμμεριζόταν ο λαός της Κωνσταντινούπολης, που είδε τους Ιταλούς να πλουτίζουν σε βάρος του, και οι επαρχιακοί πληθυσμοί, που υπέφεραν από το πέρασμα των σταυροφόρων και από τη στάθμευση στο έδαφος τους Δυτικών μονάδων μισθοφόρων, οι οποίοι στρατολογήθηκαν από τον Μανουήλ και χρησιμοποιήθηκαν όλο και περισσότερο από το Βυζάντιο εξαιτίας της ποιότητας του εξοπλισμού τους και, ας το πούμε, και των πολεμικών τους αρετών.

Έτσι η αντίδραση εναντίον της Δυτικής διείσδυσης στην Αυτοκρατορία θα προκαλέσει την αντίδραση εναντίον των αρχών που ενέπνεαν την πολιτική των μεγάλων Κομνηνών, οι οποίοι θεωρήθηκαν υπεύθυνοι για την υποταγή της Αυτοκρατορίας στους ανθρώπους της Δύσης. Ο αριστοκρατικός πατριωτισμός των Κομνηνών, που ήθελαν να δώσουν στο Βυζάντιο το γόητρο της παλιάς Αυτοκρατορίας και να ανυψώσουν την Κωνσταντινούπολη σε κέντρο του πολιτισμένου κόσμου, θα εγκαταλειφθεί. Ένας παθιασμένος και λαϊκός πατριωτισμός, εμψυχωμένος από το αντιλατινικό μίσος, και ένα επαρχιακό πατριωτικό πνεύμα, ταπεινό στις φιλοδοξίες του αλλά σταθερό στις επιδιώξεις του, θα υπαγορεύουν στο εξής την ιδεολογική πολιτική του Βυζαντίου, που, τυφλωμένη από το αντιλατινικό πάθος και απειλούμενη από τη Δύση και την Ανατολή ταυτόχρονα, δεν θα μπορέσει να ξαναβρεί ποτέ πια εκείνη την πνοή που άλλοτε της είχε εξασφαλίσει το μεγαλείο. 

Ελένη Γλυκάντζη Αρβελέρ, Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΨΥΧΟΓΙΟΣ, 2007, σελ. 100 – 107)

Αγάπη και σεξ

Ο φθόνος του πέους

Ο Φρόυντ περιγράφει την πρόκληση του φθόνου του πέους σαν μια οπτική εμπειρία. Το κοριτσάκι παρατηρεί “το, με σωστές διαστάσεις και εντυπωσιακά ορατό, πέος ενός αδελφού ή ενός συντρόφου στο παιχνίδι και το αναγνωρίζει αμέσως ως το αντίστοιχο ανώτερο τμήμα του δικού της μικρού και κρυμμένου οργάνου· από αυτήν την στιγμή έχει υποκύψει στο φθόνο του πέους”. Είδε αυτό το πράγμα, γνωρίζει πως δεν το έχει και θέλει να το έχει. Αν η προέλευση των παιδιών είναι το ερώτημα που προκαλεί τις περισσότερες διερευνήσεις στο αγόρι, το αίνιγμα της διαφοράς των φύλων είναι αυτό που διεγείρει το κοριτσάκι· το καθένα ωθείται στην περιέργεια του από αυτό που αισθάνεται ως στέρηση.

Θύμα σοβαρά ζημιωμένο, το κορίτσι, και αργότερα η γυναίκα, διακατέχεται από αίσθημα κατωτερότητας όποτε αναγνωρίζει τη “ναρκισσική της πληγή”. Από εκεί μέχρι το σημείο να συμμερίζεται την περιφρόνηση του άνδρα για αυτό το μαζεμένο, το ευνουχισμένο, για να πούμε ξεκάθαρα, γεννητικό όργανο, είναι ένα βήμα το οποίο συχνά δρασκελίζεται.

Μια μεγάλης ψυχικής σημασίας εμπειρία εντοπίζεται στο πέρασμα αυτό, από το ιδιαίτερο (την απουσία πέους που βιώνεται ως προσωπική τιμωρία) προς το γενικό (οι γυναίκες δεν το έχουν). [...]

Ο φθόνος του πέους σημειώνει ο Φρόυντ, αφήνει ανεξίτηλα ίχνη στην ψυχοσεξουαλική ζωή των γυναικών και δεν μπορεί να ξεπεραστεί παρά με μεγάλη ψυχική δαπάνη. [...]

Λίγες ψυχαναλυτικές έννοιες έχουν προκαλέσει τόσες συζητήσεις και αντιπαραθέσεις όσο ο φθόνος του πέους [...] Το ερώτημα είναι μάλλον ετούτο: ποια θέση να παραχωρήσει κανείς στο φθόνο του πέους για τη ψυχοσεξουαλική εξέλιξη του κοριτσιού; [...] Ανάμεσα στις νοητικές παραστάσεις που γεννώνται από το φθόνο του πέους υπάρχουν κάποιες ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες, εξαιτίας ταυτόχρονα της πληθώρας τους και της θέσης που κατέχουν πρακτικά στη ζωή κάθε γυναίκας, έως του σημείου να σκιαγραφούν ένα χαρακτηριστικό πρόσωπο: την ευνουχιστική γυναίκα. Η ταινία του Ντ. Αρκάν (D. Arcand) Η παρακμή της αμερικανικής αυτοκρατορίας μας δίνει μια διασκεδαστική εικόνα της. Στην ταινία αυτή, μια ομάδα γυναικών συζητούν μεταξύ τους δίπλα στην πισίνα απαριθμώντας τις φράσεις που πρέπει κάποια να απευθύνει σε έναν άνδρα όταν θέλει να τον κάνει “λιγάκι να μαζευτεί”. Για παράδειγμα: “Ναι, το κάστρο δεν είναι άσχημο όμως ο πύργος του είναι κατερειπωμένος!”. Το θέμα είναι αστείρευτο, ο στόχος πάντα ο ίδιος: να μεταφέρει κάποια το τραύμα στο σώμα του άλλου ενώ ταυτόχρονα ιδιοποιείται το αντικείμενο του πόθου της. Η ομιλία μπορεί να είναι μετωνυμική, να στοχεύει το όλο αντί του μέρους, όπως εκείνη η γυναίκα [...] η οποία αναφωνεί μπροστά στο χαλασμένο σκάφος, ενώπιον του συζύγου της και φίλων: “Θα χρειαζόμασταν έναν άνδρα” [...]

Αξίζει να ανατρέξει κανείς στο κείμενο του 1921 του Κ. Άμπραχαμ Εκδηλώσεις του συμπλέγματος ευνουχισμού στη γυναίκα, [...] Ο Άμπραχαμ ξαναβρίσκει τα ίχνη του φθόνου που εμπνέει στο κοριτσάκι, την επιδειξιομανία του αγοριού που ουρεί, ταυτόχρονα στη νυχτερινή ενούρηση της γυναίκας (συνοδευτική του ονείρου ότι ουρεί όπως και εκείνος) και στην “έντονη ευχαρίστηση που πολλές γυναίκες δοκιμάζουν ποτίζοντας τον κήπο τους με το λάστιχο”, εκπληρώνοντας έτσι το ιδανικό μιας παιδικής επιθυμίας. Όσον αφορά την ευνουχιστική τάση, αυτή μπορεί να μεταφράζεται σε επιλογή παθητικών και θηλυπρεπών ανδρών ή ακόμη να αποκρύπτεται πίσω από την ψυχρότητα: την πρόκληση αισθήματος ματαίωσης στον άνδρα, τη δήλωση ότι αυτός είναι ανεπαρκής για να τις γεμίσει. Ας προσθέσουμε πως η ίδια φαντασίωση συναντάται, με αρνητική μορφή, στη γυναίκα που υποκρίνεται οργασμό: αποφεύγει να αντιληφθεί ο σύντροφος την ανικανότητά του να την ικανοποιήσει, κάτι που θα μπορούσε να γίνει αντιληπτό ως ευνουχισμός. Σε ορισμένες γυναίκες, σημειώνει ο Άμπραχαμ η έντονη άρνηση της μητρότητας οφείλεται στο ότι περιφρονούν κάθε μορφή υποκατάστατου (του πέους που λείπει). Ή ακόμη, η προδιάθεση πολλών γυναικών “να κάνουν να τις περιμένει” ο άνδρας θα μπορούσε να είναι ένας τρόπος ανταπόδοσης της υποχρεωτικής για τη συνουσία αναμονής της ανδρικής στύσης [...]

Ας τελειώσουμε με τις συνέπειες του φθόνου του πέους, κατά τον Φρόυντ, αναφέροντας αυτό που αποτελεί για αυτόν, τον θηλυκό τύπο επιλογής αντικειμένου “τον καθαρότερο και πιο αυθεντικό”. Στη ναρκισσική, φαλλική πληγή που αναζωπυρώνεται με το φούντωμα της εφηβείας, η νέα κοπέλα απαντά με “μια ανάπτυξη προς την ομορφιά”, προς μια κατάσταση κατά την οποία αρκείται στον εαυτό της. Αυτό την αποζημιώνει για την ελευθερία επιλογής που της αρνείται η κοινωνία και, πέρα από το έκδηλο αυτό κίνητρο, για την έλλειψη του οργάνου αυτής της ελευθερίας του φαλλού. Φαλλός είναι η ίδια, μην μπορώντας να τον κατέχει. Μέσα από τη λάμψη της ομορφιάς του, το σώμα ολόκληρο ισοδυναμεί με το μέρος που λείπει. Τέτοιες γυναίκες “κυριολεκτικά δεν αγαπούν παρά τον εαυτό τους”, η ανάγκη τις σπρώχνει στο να τις αγαπούν ενώ τις ελκύει ο άνδρας που εκπληρώνει αυτή τη συνθήκη. Έχουν την απροσπέλαστη χάρη που έχουν οι “γάτες και τα μεγάλα αρπαχτικά”. Αρχικά μαγεμένος ο άνδρας δεν αργεί να αμφιβάλλει για την αγάπη εκείνης που μένει “ψυχρή” απέναντί του. Ψυχρή και απροσπέλαστη, αυτά είναι τα αναμενόμενα της φαλλικής λογικής όταν κυβερνά τόσο “ξεκάθαρα” μια γυναικεία ζωή. [...] 

Jacques Andre, Η γυναικεία σεξουαλικότητα

(ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2007, σ. 35-41)

Φιλία και χρήμα

Κανέναν δεν πρέπει να φθονούμε

Η προσωπικότητα του Σωκράτη σύμφωνα με τον Αριστοτέλη

Όπως μας τον παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα λίγα αποσπάσματα που του αφιερώνει, είναι ένας άνθρωπος μάλλον συμπαθής, μετριόφρων, χωρίς μεγάλη ιδέα για τον εαυτό του.

Πρώτο παράδειγμα: ο Αρίστιππος χρησιμοποιεί ως επιχείρημα την αβρή και μετρημένη στάση του για να αποστομώσει τον Πλάτωνα σε μια από τις διαμάχες τους – διαμάχη μεταξύ συμμαθητών, στην οποία και δίνει τέλος επικαλούμενος τη μορφή του δασκάλου: «Ή όπως απάντησε ο Αρίστιππος στον Πλάτωνα θεωρώντας ότι αυτός μιλούσε με έπαρση: “Πάντως, ο φίλος μας δεν μίλησε ποτέ με παρόμοιο τρόπο”, υπαινισσόμενος τον Σωκράτη» (Ρητορική, Β, 23, 1398b, 29-31).

Άλλο παράδειγμα: ο Σωκράτης είναι από τους ανθρώπους που όταν κάποιος εγκωμιάζει τα προτερήματά τους, οι ίδιοι έχουν την τάση να τα μετριάζουν. Σ’ αυτό μάλιστα έγκεινται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, και μια από τις σημασίες της σωκρατικής ειρωνείας. Καμιά ανάγκη για προβολή, καμιά ανάγκη για επιβεβαίωση στα μάτια των άλλων. «Οι είρωνες, από τη μεριά τους, επιμένουν να εμφανίζονται κατώτεροι όσων τους αποδίδονται. Παρουσιάζουν έτσι έναν πιο εκλεπτυσμένο χαρακτήρα (χαριέστεροι), γιατί, όπως φαίνεται, δεν μιλούν μ’ αυτό τον τρόπο προσβλέποντας σε κάποιο όφελος, αλλά για ν’ αποφύγουν την επίδειξη. Και μάλιστα αυτά που αρνούνται ότι διαθέτουν είναι τα γνωρίσματα που εξασφαλίζουν και τις μεγαλύτερες τιμές όπως ακριβώς συνέβαινε στην περίπτωση του Σωκράτη» (Ηθικά Νικομάχεια, Δ, 13, 1127b, 22-26).

Ο Αριστοτέλης πηγαίνει ακόμη παραπέρα, παρουσιάζοντας τον Σωκράτη ως πρότυπο μεγαλοψυχίας: «Αν, για παράδειγμα, ζητάμε να μάθουμε τι είναι η μεγαλοψυχία, μπορούμε να παρατηρήσουμε κάποιους άνδρες που είναι γνωστοί ως μεγαλόψυχοι, για να δούμε ποιο είναι το κοινό τους γνώρισμα. Αν λοιπόν ο Αλκιβιάδης, ο Αχιλλέας ή ο Αίαντας, είναι μεγαλόψυχοι, ποιο είναι το ιδιαίτερο στοιχείο στο οποίο οφείλουν αυτό το χαρακτηρισμό; Είναι το ότι δεν ανέχονται την προσβολή. Πράγματι, γι’ αυτό το λόγο ο πρώτος ξεκίνησε πόλεμο, ο δεύτερος οργίστηκε και ο τρίτος αυτοκτόνησε. Στη συνέχεια, ας εξετάσουμε κι άλλους άνδρες, σαν τον Λύσανδρο και τον Σωκράτη. Αν θεωρούμε πως ήταν μεγαλόψυχοι επειδή ήταν αδιάφοροι απέναντι στην καλή και στην κακή τύχη, συγκρατώντας αυτά τα δύο χαρακτηριστικά αναζητάμε το κοινό γνώρισμα που υπάρχει ανάμεσα στο να δείχνει κανείς απάθεια απέναντι στην τύχη και στο να μην ανέχεται την προσβολή. Αν δεν βρίσκουμε τίποτα κοινό, είναι γιατί υπάρχουν δυο είδη μεγαλοψυχίας» (Αναλυτικά Ύστερα, Β, 13, 97b, 15-25). Σ’ αυτό το απόσπασμα από τα Αναλυτικά Ύστερα ο Αριστοτέλης πραγματεύεται ένα ζήτημα λογικής και χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα το οποίο πρέπει ν’ αντανακλά καθένα από τα σημεία στον κανόνα του ορισμού. Η αναφορά δε στο πρόσωπο του Σωκράτη έχει χαρακτήρα έμμεσης απόδειξης. Αυτό σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης δεν χρειάζεται να αιτιολογήσει γιατί επιλέγει τον Σωκράτη σαν παράδειγμα ενός τύπου μεγαλοψυχίας. Η επιλογή θεωρείται μάλλον δεδομένη στην Αθήνα της εποχής του […]

Ο Thomas Deman υποστηρίζει ότι το πορτρέτο του μεγαλόψυχου στα Ηθικά Νικομάχεια (Δ, 3-4, 1124 κ.ε.) εμπνέεται από την εικόνα του Σωκράτη που μετέφερε η παράδοση. Όμως το πιο αξιοσημείωτο εδώ είναι ότι ο Αριστοτέλης, τοποθετώντας τον Σωκράτη ανάμεσα στους μετριόφρονες, τους είρωνες και τους μεγαλόψυχους που μένουν «απαθείς απέναντι στην τύχη», απαλείφει τη ραχοκοκαλιά της εκκεντρικότητας του. Τον παρουσιάζει σαν μια καλόκαρδη προσωπικότητα […], αλλά σε καμιά περίπτωση σαν ένα ανησυχητικό πρότυπο, έναν τύπο με παρεκκλίνουσα συμπεριφορά, όπως τον περιγράφει, για παράδειγμα, ο Ξενοφώντας στο δικό του Συμπόσιο, έναν τύπο που τον κοιτάμε με μισό μάτι και που, όπως θ’ αποδειχτεί και στη δίκη του, καταλήγει να γίνει ανυπόφορος […]

Ο Αριστοτέλης καταφέρεται εναντίον των σοφιστών, οι οποίοι στηρίζονται σε ψευδείς συλλογισμούς και παρουσιάζονται σαν να γνωρίζουν σε βάθος όλα τα θέματα για τα οποία μιλάνε […] Ο Σωκράτης όμως δεν υπέπεσε σ’ αυτό το σφάλμα, αλλά φροντίζει να κάνει τη σχετική διάκριση, «και γι’ αυτόν τον επιπλέον λόγο ο Σωκράτης έθετε ερωτήματα αλλά δεν έδινε απαντήσεις: ομολογούσε ότι δεν ξέρει τίποτα» (Σοφιστικοί έλεγχοι, 34, 183b, 6-8) […]

[…] Πως ένας δάσκαλος, πως ένας απλός άνθρωπος αρκείται στο να βρίσκεται σε διαρκή αναζήτηση χωρίς να γνωρίζει ποτέ τ’ αποτελέσματα των ερευνών του; […]

Ο Αριστοτέλης έχει τους λόγους του να μην εκπλήσσεται από την ομολογία άγνοιας του Σωκράτη […] Μ’ αυτό τον τρόπο, ο Αριστοτέλης δεν χρειάζεται να παραπέμψει στην ειρωνεία, δεν χρειάζεται να ερμηνεύει αυτή τη μη γνώση σαν προσποίηση ή σαν επιθυμία παραπλάνησης του συνομιλητή ούτως ώστε αυτός να αναλογιστεί ή να ανασκευάσει τις σκέψεις του. Ο Σωκράτης δεν ήξερε και είχε δίκιο να δηλώνει δημόσια ότι δεν ξέρει, γιατί το πρωταρχικό γι’ αυτόν ήταν να παραμείνει μέσα στην απορία, να μη βγει ποτέ από την ερωτηματοθεσία, να μην πάψει ποτέ ν’ αναζητεί, σαν να μην υπήρχε λύση, ή σαν να μην ήταν παρά δόλωμα ώστε να ανατροφοδοτείται η αναζήτηση. […] Πως εξηγείται, όμως αυτή η καθολική απουσία βεβαιότητας; Είναι δυνατή; Πως μπορεί να ζήσει ένας άνθρωπος αν δεν ξέρει τίποτα, αν δεν πιστεύει σε τίποτα, […] Όλα αυτά ελάχιστα απασχολούν ή προβληματίζουν τον Αριστοτέλη. Είδαμε άλλωστε ότι ορίζει την ειρωνεία πολύ διαφορετικά απ’ ότι οι μετέπειτα φιλόσοφοι ή σχολιαστές: η ειρωνεία δεν είναι παρά μια έκφραση μετριοφροσύνης, δεν είναι σε καμία περίπτωση ένα τέχνασμα που θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει ο Σωκράτης προκειμένου να μας πείσει ότι δεν ξέρει τίποτα.

Ένα άλλο απόσπασμα από τη Ρητορική αυτή τη φορά, επιβεβαιώνει την οπτική του Αριστοτέλη. Πρόκειται για ένα χωρίο από το κεφάλαιο για την ερώτηση. Εκεί ο Σωκράτης παρουσιάζεται σαν εξπέρ στην τέχνη να μην απαντάει στις ερωτήσεις και ν’ αποφεύγει τις παγίδες που του στήνει ο συνομιλητής.

«Για παράδειγμα ο Σωκράτης. Όταν ο Μέλητος τον κατηγορούσε ότι δεν πιστεύει στους θεούς, εκείνος τον ρώτησε μήπως παρ’ όλα αυτά επιβεβαίωνε [ο ίδιος, δηλαδή ο Σωκράτης] την ύπαρξη μιας δαιμονικής φύσης (διαμόνιον τι). Ο Μέλητος συγκατένευσε. Τότε εκείνος τον ρώτησε αν οι δαίμονες είναι παιδιά των θεών ή κάτι θεϊκό κι αφού ο Μέλητος απάντησε καταφατικά, εκείνος του είπε: “Υπάρχει λοιπόν κάποιος στον κόσμο που να παραδέχεται την ύπαρξη παιδιών των θεών αλλά όχι την ύπαρξη των ίδιων των θεών;”» (Ρητορική, Γ, 18, 1419a 8-12).

Ο Αριστοτέλης δεν επιλέγει ένα τυχαίο παράδειγμα. Δεν θα μπορούσε να αγνοεί ότι αυτό προέρχεται από τη δίκη του Σωκράτη, ούτε ότι ο Μέλητος ήταν ο κατήγορος που είχε ανοίξει το δρόμο για την καταδίκη του (Απολογία Σωκράτη, 27c-e). Ο θάνατος ελλοχεύει, αλλά ο Σωκράτης εξακολουθεί να συμπεριφέρεται όπως πάντα. Επιμένει να είναι αυτός που θέτει τις ερωτήσεις, χωρίς να ενδίδει σε εκφοβισμούς και φροντίζει να υποδείξει στον υποτιθέμενο υπερασπιστή της δικαιοσύνης τις αντιφάσεις και την ανοησία του. Διαφυλάσσει με ευχέρεια τη σχέση του με το δαιμόνιο του, χωρίς να χρειάζεται να δώσει περαιτέρω εξηγήσεις. Προκειμένου ν’ αποφύγει την ομολογία πίστης στους θεούς, κάτι ενδεχομένως θα τον ανάγκαζε να προβεί σε λεπτές διακρίσεις, υποχρεώνει τον Μέλητο να ομολογήσει τη δική του αδυναμία να αποδείξει ότι ο Σωκράτης δεν πιστεύει στους θεούς. Λες και το βασικό ζήτημα για εκείνον ήταν ακριβώς αυτό!

Francois Roustang, Το μυστικό του Σωκράτη για την αλλαγή της ζωής

(Εκδόσεις Κέλευθος, 2013, σ. 25-32)