Οι ηθικές αξίες της μπουρζουαζίας

Στο πολυβραβευμένο φιλμ του Αλέν Ρενέ Providence (που σημαίνει Θεία Πρόνοια) παρακολουθούμε το παραλήρημα μιας νύχτας ενός γέρου άρρωστου και έξυπνου συγγραφέα (Τζον Γκίλγουντ), που μέσα στην ιλαροτραγική αγωνία του ανθρώπου, που πολλά είδε και πολλά έπαθε και που η ευφυΐα του και η κουλτούρα του τού αποκλείουν τα εξωτερικά παρηγορητικά ερείσματα, αρχίζει να δημιουργεί σαν συγγραφέας πάνω στα δημιουργήματά του σαν ανθρώπου: Ο γιος του (Ντερκ Μπόγκαρντ) ψυχρός και κυνικά λογικός μέχρι παραλογισμού Εγγλέζος, η νύφη του (Έλεν Μπέρστιν) μονίμως και αιωνίως καταπιεσμένο και ουσιαστικά  ανίσχυρο θηλυκό και ο νόθος γιος του (Ντέιβιντ Γουόρνερ) αδιάκοπα εξεγερμένος και σταθερά ανίκανος να κάνει ένα βήμα πέρα από την ηθικολογία αποτελούν τα μέλη ενός κωμικοτραγικού θιάσου μαριονετών, οι σπάγκοι των οποίων βρίσκονται στα χέρια του πατέρα- δημιουργού. Που σαν Δημιουργός που είναι δεν μπορεί παρά να είναι η ενσάρκωση της Θείας Πρόνοιας (από εδώ και ο τίτλος). Που, ωστόσο, μπορεί να «λάβει πρόνοιαν» για τα δημιουργήματά του μόνο στη σφαίρα του φανταστικού, που είναι και το μοναδικό πεδίο όπου ασκείται η κυριαρχία του…

Στο απόσπασμα που ακολουθεί παρακολουθούμε τη συζήτηση των τριών για τις ηθικές αξίες της Μπουρζουαζίας:

Πατέρας: Μπουρζουάς είναι αυτός… που αρνείται να αποδεχθεί τα ιδεολογικά μηνύματα.

Γιος: Όχι πατέρα, όχι. Μπουρζουάς είναι εκείνος που αντιλαμβάνεται τα ιδεολογικά μηνύματα… σαν θάνατο των αξιών του. Υποθέτω ότι είμαι ένας απ’ αυτούς. Δεν ξέρω αν οι αξίες μου είναι σωστές ή λανθασμένες… αποτελούν όμως το ηθικό οικοδόμημα της ζωής μου.

Πατέρας: Τίθεται, ωστόσο, το ερώτημα: ποιες είναι αυτές;

Γιος: Τιμιότητα. Ευσυνειδησία. Διακριτικότητα. Προστατευτικότητα. Τρυφερότητα. Αποστροφή προς τη βία και την πρακτική της τρομοκρατίας.

Νύφη: Δηλαδή, το μονοπώλιο της μπουρζουαζίας, 

Πατέρας: Συγχέει την ιδιωτική ηθική με τη δημόσια δικαιοσύνη. Μήπως είναι αφελής ή απλά υποκριτής;

Νίτσε: Διαβαίνοντας τον Ρουβίκωνα

Το 1888 ήταν η χρονιά που ο Νίτσε έβγαινε από τη στενωπό όπου βρισκόταν τόσα χρόνια. Επρόκειτο για μια αξιοσημείωτα παραγωγική χρονιά, κατά την οποία ολοκλήρωσε πέντε βιβλία: Η περίπτωση Βάγκνερ, Το λυκόφως των ειδώλων, Ο Αντίχριστος, Ίδε ο άνθρωπος και Νίτσε εναντίον Βάγκνερ. Η δημόσια αναγνώριση, την οποία τόσο πολύ είχε επιδιώξει, άρχισε επιτέλους να γίνεται πραγματικότητα. Ο Δανός λόγιος Georg Brandes έδωσε μια σειρά διαλέξεις με αντικείμενο τη φιλοσοφία του Νίτσε -για πρώτη φορά στον ευρωπαϊκό χώρο- που γνώρισαν πρωτοφανή επιτυχία: τις παρακολούθησαν πάνω από τριακόσια άτομα κατακλύζοντας τη μικρή αίθουσα διαλέξεων. Από τη μια μέρα στην άλλη το όνομα του Νίτσε συζητιόταν σε όλη την Κοπεγχάγη. Την ίδια περίπου περίοδο ο Νίτσε ξεκίνησε εντατική αλληλογραφία με τον Σουηδό δραματουργό Αύγουστο Στρίντμπεργκ, ο οποίος απέκτησε τη συνήθεια να υπογράφει όλα τα γράμματά του με τη σύσταση «Διαβάστε Νίτσε!». Από όλες τις χώρες του κόσμου ρωτούσαν συνέχεια για τη φιλοσοφία του. […]  Ακόμη και η εκδοτική τύχη του Νίτσε, η οποία ως τότε ήταν θλιβερή (σπανίως τα βιβλία του πουλούσαν περισσότερα από εκατό αντίτυπα και συχνά ο Νίτσε έπρεπε να καταβάλλει ο ίδιος μέρος των εξόδων της έκδοσης), άρχισε ν' αλλάζει προς το καλύτερο.

Η απροσδόκητη αυτή επιτυχία δημιούργησε στον Νίτσε μια περίεργη ευφορία, που είναι έκδηλη στην αλληλογραφία του. Υποτιμημένος και καταφρονεμένος σε όλη του τη συγγραφική ζωή, ο Νίτσε ένιωθε ότι η διάνοια του είχε αναγνωριστεί με μεγάλη καθυστέρηση. Στο μυαλό του, ασήμαντες λεπτομέρειες της καθημερινής του ζωής στο Τορίνο άρχιζαν ν' αποκτούν κοσμοϊστορική σημασία. Υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι οι κάτοικοι του Τορίνου, από όλα τα κοινωνικά στρώματα, άρχισαν να του δείχνουν μέγιστο σεβασμό, ενώ πλήθαιναν τα σημάδια αναγνώρισης. Όταν ο Νίτσε δειπνούσε σ' ένα εστιατόριο, οι σερβιτόροι τού έδιναν την καλύτερη και μεγαλύτερη μερίδα κρέατος - και με έκπτωση μάλιστα! Η εντεινόμενη μεγαλομανία του Νίτσε -συγκινητική αλλά και θλιβερή ταυτόχρονα- διακρίνεται πολύ καθαρά σ' ένα από τα γράμματα που έστειλε στη μητέρα του τον Δεκέμβριο του 1888:

Σε γενικές γραμμές, ο άνθρωπος που γνωρίζετε ως γιο σας είναι σήμερα ξακουστός... Στους θαυμαστές μου συγκαταλέγονται πραγματικές ιδιοφυΐες - κανένας άλλος δεν χαίρει σήμερα τόσο μεγάλης εκτίμησης και υπόληψης όσο εγώ. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη επιτυχία: χωρίς να έχω τρανό όνομα, τίτλο ή πλούτο, όλοι εδώ μου συμπεριφέρονται σαν να είμαι ένας μικρός πρίγκιπας, μέχρι και η γυναίκα που μου προμηθεύει τρόφιμα, η οποία δεν ησυχάζει μέχρι να βρει για μένα τα πιο γλυκά σταφύλια.

Σχεδόν αμέσως μετά από αυτό το γράμμα, η μεγαλομανία του Νίτσε έγινε ανεξέλεγκτη και ξεπέρασε κάθε όριο. Σ' ένα γράμμα προς την αδελφή του υποστήριζε ότι κρατούσε «σχεδόν κυριολεκτικά, το μέλλον της ανθρωπότητας στην παλάμη του χεριού μου». Στον μουσικολόγο Carl Fuchs δήλωσε ότι, αφού ο παλαιός Θεός αποσύρθηκε, «στο εξής θα κυβερνώ εγώ τον κόσμο». Στον Franz Overbeck, έναν παλιό του φίλο και πρώην συνάδελφο στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας, έγραψε: «ετοιμάζω ένα υπόμνημα για τις αυλές της Ευρώπης με σκοπό τη συγκρότηση μιας αντιγερμανικής συμμαχίας, θέλω να δημιουργήσω ασφυκτικές συνθήκες για το Ράιχ και να το εξωθήσω σε έναν απελπισμένο πόλεμο». Την Πρωτοχρονιά του 1888 έγραψε στον συνθέτη Peter Gast, κάνοντας σαφή νύξη στην κατάσταση της διανοητικής του υγείας, ότι είχε διαβεί «τον περιβόητο Ρουβίκωνα».  Ακολούθησε μια κάρτα στον Στρίντμπεργκ, στην οποία ο Νίτσε δήλωνε ότι συγκαλούσε μια διάσκεψη πριγκίπων στη Ρώμη και είχε κανονίσει την εκτέλεση του νεαρού Γερμανού αυτοκράτορα. (Η απάντηση του Στρίντμπεργκ ήταν: « Αγαπητέ Δόκτωρ! Τι απόλαυση να είναι κανείς τρελός!») Έχοντας εν μέρει επίγνωση της παραφροσύνης του, ο Νίτσε υπέγραφε αυτά τα τελευταία παρανοϊκά μηνύματα ως «Διόνυσος» και «Ο Εσταυρωμένος».

Τότε ήρθε η δραματική τελική κρίση. Το πρωί της 3ης Ιανουαρίου 1889 ο Νίτσε, βγαίνοντας από το δωμάτιό του στο Τορίνο, είδε έναν αμαξά να χτυπάει αλύπητα το άλογό του στην πλατεία Κάρλο Αλμπέρτο. Σπεύδοντας να προστατεύσει το άλογο, ο Νίτσε λιποθύμησε και έπεσε στο οδόστρωμα. Ο Overbeck, που μόλις είχε λάβει ένα ακόμη αλλοπρόσαλλο γράμμα από τον Νίτσε (στο οποίο ο Νίτσε δήλωνε ότι θα διέταζε την εκτέλεση όλων των αντισημιτών), έσπευσε στο Τορίνο για να φροντίσει τον φίλο του. Φτάνοντας εκεί, βρήκε τον Νίτσε κουβαριασμένο σε μια γωνία του δωματίου του, να κρατάει σφιχτά τα χειρόγραφα του Νίτσε εναντίον Βάγκνερ, τρέμοντας σύγκορμος. Βλέποντάς τον, ο Νίτσε σηκώθηκε να αγκαλιάσει τον φίλο του, άρχισε να κλαίει υστερικά και έπειτα κατέρρευσε. Τότε ο Overbeck, βαθιά ταραγμένος από την έκδηλη επιδείνωση της κατάστασης του φίλου του, έχασε κι αυτός τον έλεγχο.

Τι ήταν αυτό που έσπρωξε τον Νίτσε στον γκρεμό; Οι ιατρικές διαγνώσεις της εποχής του υποστήριζαν ότι ο Νίτσε έπασχε από σύφιλη προχωρημένου βαθμού. Αλλά την εποχή εκείνη ήταν σύνηθες να παρερμηνεύουν συμπτώματα σαν του Νίτσε, η δε αρχική διάγνωση δεν επιβεβαιώθηκε ποτέ οριστικά. Είναι πολύ πιθανό ότι υπήρχαν σοβαροί οργανικοί λόγοι που ο Νίτσε «διάβηκε τον Ρουβίκωνα», όπως τόσο διορατικά είπε ο ίδιος. Αλλά ο Νίτσε ήταν και θύμα της μεγαλομανίας του. Το σύνδρομο καταδίωξης που τον κατάτρυχε σε ολόκληρη τη ζωή του -κάποτε προφήτεψε ότι οι διδασκαλίες του θα γίνονταν κατανοητές μόνο ύστερα από πενήντα χρόνια- απλώς μετεξελίχθηκε σε παραλήρημα μεγαλομανίας.

Ο Νίτσε πίστευε ότι ήταν ένας νέος προφήτης ή ένας νέος σωτήρας με την κυριολεκτική σημασία του όρου. Δεν έβλεπε τα γραπτά του ως «λογοτεχνικά έργα», αλλά ως μια «κήρυξη πολέμου» κατά της διάχυτης πνευματικής κρίσης της Ευρώπης. Έβλεπε τον εαυτό του ως ένα «πεδίο μάχης» όπου θα κρίνονταν τα επόμενα διακόσια χρόνια της ευρωπαϊκής ιστορίας. Γι' αυτόν, ο Ζαρατούστρα και ο Διόνυσος δεν ήταν συμβολικές φιγούρες. Ο ίδιος ο Νίτσε ήταν ο Ζαρατούστρα και ο Διόνυσος, οι προφήτες του «Υπερανθρώπου» και της «αιώνιας επιστροφής». Ακόμη και το σύνδρομο του θεού που εκδήλωσε ο Νίτσε τις τελευταίες μέρες του στο Τορίνο (όπως έγραψε στον Μπούρκχαρντ, «για την ακρίβεια θα προτιμούσα να ήμουν ένας καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Βασιλείας παρά ο Θεός, αλλά δεν τόλμησα να ικανοποιήσω τον προσωπικό μου εγωισμό σε τέτοιο βαθμό ώστε να αρνηθώ τελικά να δημιουργήσω τον κόσμο στο όνομά του») δεν διέφερε ιδιαίτερα από τους τυπικούς υπερβολικούς αυτοχαρακτηρισμούς του κατά τη δεκαετία του 1880. Περίμενε ότι θα τον παρανοούσαν, θα τον διαπόμπευαν και θα τον σταύρωναν, αυτή ήταν η μοίρα του, αν και στο τέλος αυτή η διορατικότητα του δεν τον βοήθησε ιδιαίτερα στο να υπομείνει τη μοίρα του. Τελικά, αυτή η τεράστια απόσταση ανάμεσα στις μεγαλομανείς προσδοκίες του και την απλή αδιαφορία για το έργο του («Μιλούν όλοι για μένα... αλλά κανείς δεν με σκέφτεται! Αυτή είναι η νέα σιωπή που διδάχθηκα- ο θόρυβος που κάνουν για μένα απλώνει ένα πέπλο σκότους πάνω από τις ιδέες μου») αποδείχθηκε αβάσταχτη. Συνέθλιψε το πνεύμα του και τον οδήγησε στην τραγική, τελική κατάρρευση.

Richard Wolin, Η γοητεία του ανορθολογισμού  

[Εκδόσεις Πόλις, 2007, σελ. 65-70]

Η χειρότερη ασθένεια

Ο έλεγχος του πλήθους και ο έλεγχος του ατόμου

Πως πρέπει να συμπεριφερόμαστε

Να επιζητούμε συναναστροφή με ανθρώπους που μας κάνουν καλύτερους, 

όχι με εκείνους που ενθαρρύνουν τον χειρότερό μας εαυτό.

Οι άνθρωποι είναι σαν τα χημικά στοιχεία· όταν δύο απ’ αυτά έρχονται σε επαφή, είτε αδρανούν είτε αντιδρούν. Στη δεύτερη περίπτωση αλλάζουν και τα δυο. Πολλές φορές, μετά από μια βραδιά που περάσαμε μαζί με άλλους, λέμε: «Απόψε το κανιβαλίσαμε». Τι σημαίνει αυτό; Το αισθητικό μας επίπεδο έπεσε, η συμπεριφορά μας αλλοιώθηκε λόγω της ύπαρξης μας στο εσωτερικό μιας ομάδας. Η ομάδα εξασκεί μια μορφή πίεσης, μας κάνει λίγο πολύ όμοιους, μας ισοπεδώνει. Χρειάζεται προσοχή: όταν συναναστρεφόμαστε ανθρώπους, είτε γινόμαστε ίδιοι με αυτούς («Αν ο γείτονας σου είναι βρώμικος, θα σε βρωμίσει κι εσένα» λέει ο Επίκτητος) είτε εκείνοι ακολουθούν τους δικούς μας τρόπους. Οι περισσότεροι από μας δεν καταφέρνουμε να κατευθύνουμε τις συναναστροφές μας – αφηνόμαστε να μας κατευθύνουν εκείνες. Η οχλοκρατία είναι η ακραία μορφή αυτής της συμπεριφοράς· το άτομο αποποιείται κάθε ευθύνη και συμπεριφέρεται σαν μέλος του κοπαδιού. Λέει ο Βρετανός συγγραφέας Τέρρυ Πράτσες: «Το IQ του όχλου ισούται με το IQ του πιο ηλίθιου που βρίσκεται μέσα σ’ αυτόν διαιρεμένο δια του πλήθους του».

Συχνά παρασυρόμαστε από χυδαίες αντιλήψεις, χρησιμοποιούμε χυδαία γλώσσα· η αυτοάμυνά μας εξασθενεί. Κατά κάποιον τρόπο χάνουμε τον εαυτό μας – ο Όσκαρ Ουάιλντ έλεγε: «Να είσαι ο εαυτός σου, όλοι οι άλλοι ρόλοι είναι πιασμένοι». Για να διατηρήσουμε τον εαυτό μας, χρειάζεται ένστικτο και αυστηρότητα στην επιλογή των ανθρώπων που μας περιβάλλουν. Χρειάζεται ένστικτο και αυστηρότητα στην επιλογή των συζητήσεων και των πράξεων στις οποίες συμμετέχουμε. Το ερώτημα είναι ένα: θα το έλεγα αυτό, θα έκανα το Α ή το Β αν έπρεπε να αναλάβω όλη την ευθύνη;

Καλό είναι να μη συζητάμε πράγματα που είναι σημαντικά για μας με ανθρώπους που δεν γνωρίζουμε και δεν εμπιστευόμαστε «Ου πάντα τοις πάσι ρητά» (δεν λέγονται όλα σε όλους) έλεγε ο Πυθαγόρας ο Σάμιος. Οι άνθρωποι μπορούν να παρερμηνεύσουν, να διαστρεβλώσουν, να κουτσομπολέψουν.

Ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου, πρέπει να συμπεριφερόμαστε σαν διακεκριμένα πρόσωπα και να θυμόμαστε πως ο φθόνος των άλλων για μας δεν είναι παρά συντετριμμένος θαυμασμός.

Μαξ Έξελμαν, 61 μαθήματα καθημερινής ζωής από τους Στωικούς

[Εκδόσεις Πατάκη, 2015, σελ. 16-18]

Τι είσαι

Μια μεγάλη τραγωδία

Ο Φρόυντ για το υπερεγώ

Πως θα μας φαινόταν αν μέσα στον καθένα μας… υπήρχε λοιπόν ένας τέτοιος φορέας, ο οποίος παρακολουθεί τα πάντα και θέλει να τιμωρεί; … Σχεδόν τίποτε άλλο δεν διαχωρίζουμε τόσο συχνά από το Εγώ μας, και δεν το αντιπαραθέτουμε τόσο συχνά σε αυτό, όσο τη συνείδησή μας. Θέλω να κάνω κάτι που θα μου δώσει ηδονή, αλλά δεν το κάνω επειδή η συνείδησή μου δεν το επιτρέπει. Ή, αφήνομαι να κάνω κάτι στο οποίο αντιτίθεται η φωνή της συνείδησής μου, επειδή περιμένω πως θα μου δώσει μεγάλη ηδονή, και εκ των υστέρων η συνείδησή μου με τιμωρεί επιπλήττοντάς με, προκαλώντας μου προσοχή ταραχή και κάνοντας με να αισθάνομαι τύψεις. Θα μπορούσα απλώς να πω πως αυτός ο ειδικός φορέας, τον οποίο αρχίζω να διακρίνω στο Εγώ μου, είναι η συνείδησή μου. Αλλά πιο συνετό θα ήταν ίσως να κρατήσουμε αυτόν τον φορέα ως κάτι το ανεξάρτητο, και να υποθέσουμε πως η συνείδηση δεν είναι παρά μόνο μια από τις λειτουργίες του, ενώ μια άλλη είναι η αυτοπαρατήρηση, η οποία αποτελεί ουσιώδες προαπαιτούμενο της κριτικής δραστηριότητας της συνείδησης. Και αφού όταν αναγνωρίσουμε πως κάτι έχει χωριστή ύπαρξη του δίνουμε και το δικό του όνομα, από εδώ και μπρος θα ονομάζω αυτόν τον φορέα Υπερεγώ.

Το Υπερεγώ επιβάλλει αυστηρότατα ηθικά κριτήρια στο Εγώ, που βρίσκεται στο έλεός του. Σε γενικές γραμμές εκπροσωπεί τις αξιώσεις της ηθικής – και αμέσως αναγνωρίζουμε πως η ηθική αίσθηση της ενοχής που έχουμε αποτελεί έκφραση της έντασης μεταξύ του Εγώ και του Υπερεγώ… Ακόμη και αν η συνείδηση είναι κάτι που βρίσκεται «μέσα μας», αυτό δεν συμβαίνει ευθύς εξαρχής. Κάτι πραγματικά αντίθετο στη σεξουαλικότητα, η οποία όντως υπάρχει από την αρχή της ζωής και δεν προστίθεται αργότερα. Όπως γνωρίζουμε όμως, τα μικρά παιδιά δεν είναι ηθικά πλάσματα και δεν έχουν ηθικές αναστολές απέναντι στις παρορμήσεις τους που τα ωθούν προς την ηδονή. Το ρόλο που αναλαμβάνει αργότερα το Υπερεγώ ασκεί αρχικά μια δύναμη εξωτερική, δηλαδή η πατρική εξουσία. Η πατρική εξουσία κυβερνά το παιδί προσφέροντας του αποδείξεις της αγάπης των γονιών ή απειλώντας το με τιμωρίες, οι οποίες δείχνουν στο παιδί πως έχει χάσει την αγάπη και από μόνες τους γίνονται επίφοβες. Αυτή η ρεαλιστική ανησυχία δεν είναι παρά ο πρόδρομος της μεταγενέστερης ηθικής ανησυχίας. Όσον καιρό αυτή κυριαρχεί δεν χρειάζεται να μιλούμε για Υπερεγώ και για συνείδηση. Μόνον εκ των υστέρων αναπτύσσεται η δευτερογενής κατάσταση (την οποία θεωρούμε φυσιολογική), όπου ο εξωτερικός εξαναγκασμός εσωτερικεύεται και το Υπερεγώ, παίρνοντας τη θέση του πατρικού φορέα, παρατηρεί, κατευθύνει και απειλεί το Εγώ όπως ακριβώς έκαναν οι γονείς στο παιδί.

(Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis [1933].

Διάλεξη 31, «Η ανατομία της ψυχικής προσωπικότητας»)

Εξελίξεις στον Ευρωπαϊκό πολιτισμό κατά τον 20^ο αιώνα 

[ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ, 2002, σελ. 59]

Η ανθρώπινη ματαιοδοξία

Η ταινία Freud: The Secret Passion του Τζον Χιούστον επικεντρώνεται στην περίοδο από το 1885 ως το 1890 της ζωής του Σίγκμουντ Φρόιντ. Είναι «η ιστορία της καθόδου του Φρόιντ σε μια περιοχή… μαύρη όσο και η κόλαση. Το ανθρώπινο ασυνείδητο, και πως αυτό αναδύεται στο φως».

Στην εισαγωγή της ταινίας ο αφηγητής αναφέρεται στις τρεις μεγάλες αλλαγές στην αντίληψη του ανθρώπου για τον εαυτό του:

Από τα πανάρχαια χρόνια… υπήρξαν τρεις μεγάλες αλλαγές στην αντίληψη του ανθρώπου για τον εαυτό του. Τρία μεγάλα πλήγματα που είχαν να κάνουν με τη ματαιοδοξία μας.

Πριν από τον Κοπέρνικο, νομίζαμε ότι ήμασταν το κέντρο του σύμπαντος… ότι όλα τα ουράνια σώματα στρέφονταν γύρω από τη γη μας. Αλλά ο μεγάλος αστρονόμος κατέρριψε αυτή την άποψη… και αναγκασθήκαμε να παραδεχτούμε ότι ο πλανήτης μας… δεν ήταν παρά ένας από τους πολλούς που περιστρέφονται γύρω από τον ήλιο… Ότι υπάρχουν και άλλα συστήματα πέρα από το ηλιακό μας σύστημα … Σε μυριάδες κόσμους. 

Πριν από τον Κάρολο Δαρβίνο… ο άνθρωπος πίστευε ότι ήταν ένα είδος μοναδικό… ξεχωριστό και πέρα από το ζωικό βασίλειο. Αλλά ο μεγάλος βιολόγος μας έκανε να δούμε ότι η σωματική μας ανατομία είναι το αποτέλεσμα μιας τεράστιας εξελικτικής διαδικασίας της οποίας οι νόμοι δεν είναι διαφορετικοί για εμάς… από οποιαδήποτε άλλη μορφή ζωντανών οργανισμών.

Πριν από το Σίγκμουντ Φρόιντ, ο άνθρωπος πίστευε πως ότι έλεγε… και έκανε ήταν τα προϊόντα της συνειδητής του θέλησης και μόνο. Αλλά ο μεγάλος ψυχολόγος… απέδειξε την ύπαρξη μιας άλλης πλευράς του μυαλού μας… που λειτουργεί σε μια σκοτεινή μυστικότητα και μπορεί να καθορίζει ακόμη και τη ζωή μας.

Στο τέλος της ταινίας ο αφηγητής επανέρχεται στο θέμα της ανθρώπινης ματαιοδοξίας την οποία και χαρακτηρίζει σαν τον παλαιότερο εχθρό του ανθρώπου:

«Γνώθι σαυτόν»

2000 χρόνια πριν, αυτά τα λόγια ήταν σκαλισμένα στο ναό στους Δελφούς.

«Γνώθι σαυτόν» 

Ήταν η αρχή της σοφίας. Σε αυτό επαφίεται η μοναδική ελπίδα της νίκης… εναντίον του παλαιότερου εχθρού του ανθρώπου. Της ματαιοδοξίας του. Αυτή η γνώση είναι πλέον μέσα στις δυνατότητές μας. Θα τη χρησιμοποιήσουμε; Ας ελπίσουμε.

Η ιστορία είναι ένας εφιάλτης!

Το ναυάγιο της Μεγάλης Ιδέας

Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης*

Οποιαδήποτε απόπειρα να σταθμιστεί ιστορικά η παρουσία του Ελευθερίου Βενιζέλου στην ελληνική πολιτική ζωή του πρώτου μισού του εικοστού αιώνα οδηγείται αναπόφευκτα από την ίδια τη φορά των αναλύσεων σε αναμέτρηση με το ζήτημα του χειρισμού της Μεγάλης Ιδέας από τον Κρητικό ηγέτη. Το πράγμα δεν είναι παράδοξο, ούτε απλώς και μόνο ζήτημα συνειρμών. Αρκεί να αναλογιστούμε ότι με την εξαίρεση της Δωδεκανήσου, που οφείλει την ελευθερία της και την ενσωμάτωσή της στο ελληνικό κράτος, σύμφωνα με τις επιθυμίες των κατοίκων της, στη συμμετοχή της Ελλάδας στον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο στο πλευρό των νικητών, ο πολιτικός χάρτης της Ελλάδας του εικοστού και του εικοστού πρώτου αιώνα είναι κατ' εξοχήν έργο της διπλωματίας του Βενιζέλου. Για να είμαστε ακριβέστεροι ο πολιτικός χάρτης που αποτυπώνει τη φυσιογνωμία της σημερινής Ελλάδας είναι το αποτέλεσμα της σύνθεσης μιας μεγάλης νίκης και μιας μεγάλης καταστροφής στην πολιτική της Μεγάλης Ιδέας. Η δεξιοτεχνία του Βενιζέλου ως πολιτικού ηγέτη οφείλεται στην ικανότητα που επέδειξε να συσσωματώσει τον θρίαμβο και τη συντριβή σε θετικό τελικά αποτέλεσμα για τη χώρα.

1844-1922

Προτού προχωρήσουμε θα έπρεπε ίσως να ορίσουμε με κάποια μεγαλύτερη ακρίβεια τον όρο «Μεγάλη Ιδέα». Λίγοι όροι και εκφράσεις στην ελληνική ιστορική φιλολογία έχουν χρησιμοποιηθεί με μεγαλύτερη χαλαρότητα από αυτόν. Η χαλαρότητα είναι αισθητή ακόμη και σε κείμενα σοβαρών ιστορικών, περιλαμβανομένων ιστορικών του Βυζαντίου, που τείνουν να υπαγάγουν υπό τον όρο Μεγάλη Ιδέα τόσο ευρύ φάσμα ετερόκλητων εκδηλώσεων του συλλογικού βίου και της συλλογικής φαντασίας, ώστε να χάνει ο όρος κάθε αναλυτική ή εξηγητική χρησιμότητα. Για την ανάλυσή μας η χρήση του όρου Μεγάλη Ιδέα αναφέρεται αποκλειστικά στις εκδηλώσεις της εθνικής πολιτικής του ελληνικού κράτους στην περίοδο 1844-1922, που κατέτειναν στην ενσωμάτωση εντός των ορίων του ελληνικού βασιλείου των εξωελλαδικών πληθυσμών που μιλούσαν ελληνικά και κατοικούσαν σε εδάφη συνδεδεμένα με την ιστορία του ελληνικού πολιτισμού. Η Μεγάλη Ιδέα συνεπώς νοείται μόνο ως εκδήλωση της πολιτικής του ελληνικού κράτους και εκφράζεται ως διατύπωση των ελληνικών εθνικών διεκδικήσεων. Ας σημειωθεί ότι η διατύπωση εθνικών διεκδικήσεων δεν αντιπροσωπεύει ιδιομορφία των ελληνικών κρατών μέχρι τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο. Αποτελούσε δηλαδή, όπως και στην περίπτωση της Ελλάδας, στοιχείο της εθνικής τους ολοκλήρωσης.

Η αίγλη του Βενιζέλου στην ελληνική ιστορία οφείλεται στη θέση που κατέκτησε ως ο κατ' εξοχήν ηγέτης της Μεγάλης Ιδέας. Σ' αυτή τη συμβατική διαπίστωση θα πρέπει να προστίθεται η αποσαφήνιση που δώσαμε πιο πάνω, ότι υπήρξε ο ηγέτης που μπόρεσε να συνθέσει τον θρίαμβο και την καταστροφή της Μεγάλης Ιδέας για να παραγάγει το ιστορικό αποτέλεσμα που αντιπροσωπεύει η Ελλάδα του εικοστού αιώνα. Για να σταθμιστεί καλύτερα η διατύπωση αυτή αξίζει να θέσουμε μια σειρά από ερωτήματα, που εικονογραφούν το εύρος των προβλημάτων με τα οποία όφειλε να αναμετρηθεί η πολιτική πράξη του Βενιζέλου και τα οποία, το δηλώνω εξ αρχής, δεν επιδέχονται απλές και μονοσήμαντες απαντήσεις.

Πρώτον, πού οφείλεται η θεαματική επιτυχία της πολιτικής και της διπλωματίας του Βενιζέλου κατά την πρώτη φάση της διακυβέρνησης της χώρας, όταν κατόρθωσε, συνδυάζοντας τη δυναμική του εκσυγχρονιστικού του προγράμματος και την ψυχολογική ισχύ του αλυτρωτικού εθνικισμού, να οδηγήσει τη μικρή Ελλάδα νικηφόρα στη Μακεδονία, την Ήπειρο, την Κρήτη και τα μεγάλα νησιά του Ανατολικού Αιγαίου; Δεύτερον, ποια υπήρξε η βαθύτερη πολιτική λογική που έπεισε τον Βενιζέλο να αναδεχθεί για λογαριασμό της χώρας τη μεγάλη εξόρμηση του 1919-1920 στη Μικρά Ασία, παρά τις σαφείς προειδοποιήσεις των στρατιωτικών ειδημόνων για τον παρακινδυνευμένο χαρακτήρα της εκστρατείας και το γεωγραφικά ευάλωτο μέτωπο που άνοιγε η Ελλάδα στην Ασία; Η Ελλάδα είχε επιτύχει το ρεαλιστικό μέγιστο ζητούμενο της εδαφικής της ολοκλήρωσης με την ενσωμάτωση, πέραν των κεκτημένων των Βαλκανικών Πολέμων, τόσο της Δυτικής όσο και της Ανατολικής Θράκης, όπου οι ελληνικές διεκδικήσεις ανταποκρίνονταν και προς τις απαιτήσεις της αρχής των εθνοτήτων. Αντί λοιπόν να παγιώσει με σωφροσύνη και αυτοσυγκράτηση τον εθνικό αυτό θρίαμβο, διακινδύνευσε την οριστική εδραίωσή του με την αποδοχή της συμμαχικής εντολής στη Μικρά Ασία, όπου διαφαινόταν και η δυσαρμονία της παρουσίας της προς την αρχή των εθνοτήτων, στην εφαρμογή της οποίας άλλωστε όφειλε τις ως τότε επιτυχίες της. Αυτό είναι το ουσιώδες πρόβλημα για την πολιτική ανάλυση.

Είναι επαρκές να δεχθούμε ότι το κλίμα του τέλους του Μεγάλου Πολέμου με τη διάλυση των αυτοκρατοριών δημιουργούσε τελείως διαφορετικές προϋποθέσεις για τη λήψη των σχετικών αποφάσεων; Η απάντηση φαίνεται να είναι αρνητική. Σε σχέση μάλιστα προς την υπόθεση αυτή ανακύπτει οξύ το ερώτημα, που αναγκαστικά απορρέει από τη Βεμπεριανή αντίληψη της πολιτικής ηγεσίας: τι συμβαίνει πράγματι στην επίγνωση της πολιτικής ευθύνης, που πραγματώνεται με τη λήψη αποφάσεων που μπορεί να είναι οδυνηρές γιατί αντίκεινται στο δημόσιο αίσθημα αλλά αποδεικνύονται σωτήριες για το δημόσιο συμφέρον; Αυτού του είδους η στάθμιση των χειρισμών του Βενιζέλου στη δεύτερη φάση της εμπλοκής του στο πρόγραμμα της Μεγάλης Ιδέας δεν νομίζω ότι μπορεί να αποφεύγεται πλέον από την πολιτική ανάλυση.

Η συμβολή του

Υπάρχει όμως και η λύση του δράματος, η τρίτη φάση των χειρισμών του Βενιζέλου, αυτή τη φορά ως αναδόχου του ρόλου του «ναυκράτορα», που αποβαίνει «σωτήρ της Ελλάδος» εν μέσω του ναυαγίου της Μεγάλης Ιδέας. Στα τελευταία χρόνια της ζωής του, ο Βενιζέλος επέμεινε ιδιαίτερα ότι οι χειρισμοί του στη Λωζάννη περιέσωσαν για την Ελλάδα ό,τι μπορούσε να περισωθεί από το ναυάγιο, εξασφαλίζοντας ιδίως την εθνική κυριαρχία επί των νήσων του Ανατολικού Αιγαίου. Πιστεύω μάλιστα ότι η συμβολή του υπήρξε ακόμη πιο θεμελιώδης και συνδεόταν με τη διαπαιδαγώγηση της κοινής γνώμης και της εθνικής συνείδησης ώστε να αποδεχθεί τη νέα κατάσταση, εκλαμβάνοντας τη συμφορά και την τραγωδία ως εξέλιξη που θα μπορούσε να λάβει τελικά θετική τροπή για τη χώρα, παρά το φοβερό ανθρώπινο τίμημά της. Μακροπρόθεσμα ίσως αυτή να υπήρξε η μεγαλύτερη συνεισφορά του Βενιζέλου και η πραγματική δοκιμασία του ηγετικού του χαρίσματος. Χωρίς δόση ιδιαίτερης υπερβολής θα μπορούσε να λεχθεί, από τη σκοπιά της χαραυγής του επόμενου αιώνα, ότι ο χειρισμός του ναυαγίου της Μεγάλης Ιδέας από τον Βενιζέλο προετοίμασε την Ελλάδα να αποβεί μελλοντικά ισότιμο μέλος της ευρωπαϊκής οικογένειας.

*Ο Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης είναι καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών, δ/ντής του Ινστιτούτου Νεοελληνικών Ερευνών/ΕΙΕ 

Πηγή: Εκδόσεις Καιράτος

Η Μεγάλη Ιδέα της εθνικής ολοκλήρωσης

Του Ιωάννη Σ. Κολιόπουλου*

Η Μεγάλη Ιδέα υπήρξε ένα από τα πιο μεγαλόπνοα προγράμματα εθνικής ολοκληρώσεως και αναπτύξεως στη Ν. Βαλκανική: προέβλεπε την απελευθέρωση και την ενσωμάτωση όλων των ιστορικών ελληνικών χωρών, δηλαδή της Θεσσαλίας, της Μακεδονίας, της Θράκης, των Επτανήσων, των Δωδεκανήσων, της Κρήτης, της Κύπρου, της Μικράς Ασίας και του Πόντου σε μια «Ελληνική Αυτοκρατορία». Παράλληλα και ταυτόχρονα υπήρξε ένα άλλο ελληνικό ρεύμα που συνέδεε την απελευθέρωση των ιστορικών ελληνικών χωρών, το οποίο προϋπήρξε της Μεγάλης Ιδέας. Ήταν ο φωτισμός της Ανατολής δια των φώτων της Δύσεως. Στον φωτισμό αυτό, η Ελλάς θα είχε τον ρόλο του «φάρου» της Δύσεως στην Ανατολή. Η Μεγάλη Ιδέα γεννήθηκε στη διάρκεια της Επαναστάσεως του 1821, μολονότι πολλά χαρακτηριστικά της κυοφορούνταν πριν από τον Αγώνα. Μάλιστα δε, η ιδέα της επικράτειας του έθνους, υπήρξε σε αντιδιαστολή με αυτή του ελληνικού κράτους προγενέστερη αυτής.

Ο Ρήγας στη Χάρτα του, σιωπηρά και υπαινικτικά, προβάλλει την επικράτεια αυτή του έθνους, συμπεριλαμβανομένων όλων των ελληνικών ιστορικών χωρών, καθώς και μερών της ελληνικής Διασποράς και της Β. Βαλκανικής. Βέβαια ο Ιωάννης Κωλέττης, ο πρώτος κοινοβουλευτικός πρωθυπουργός της Ελλάδος, ήταν αυτός που εξήγγειλε στην Εθνοσυνέλευση της 3ης Σεπτεμβρίου τη Μεγάλη Ιδέα, όταν μίλησε με θέρμη υπέρ των ετεροχθόνων, κατά τη συζήτηση των σχετικών άρθρων του Συντάγματος, στη συζήτηση για τη διάκριση των αυτοχθόνων από τους ετερόχθονες και τα δικαιώματά τους, το 1844.

Τα βασικά συστατικά χαρακτηριστικά της

Τα βασικά χαρακτηριστικά συστατικά στοιχεία της Μεγάλης Ιδέας υπήρξαν ορισμένες περίοδοι και συμβάντα που τέμνουν την εξέλιξή της. Τέτοια συμβάντα και χαρακτηριστικά ήσαν τα εξής: πρώτον, οι άτακτοι του Αγώνος και οι πρόσφυγες από τα αλύτρωτα ελληνικά μέρη, οι οποίοι αποτελούσαν τρόπον τινά ένα μοχλό πιέσεως προς την κυβέρνηση, ένα είδος λόμπι πανίσχυρου, επειδή επηρέαζαν τον Τύπο της εποχής και ιδιαίτερα διά των επαφών που είχαν εξέχοντα μέλη των προσφύγων και των ατάκτων με ανθρώπους της εξουσίας της Ελλάδος.

Άλλο χαρακτηριστικό στοιχείο υπήρξε ο Ρωμαντισμός, ο οποίος εξέθρεψε την ιστοριογραφία της εποχής. Ρωμαντικά στοιχεία διακρίνουμε ακόμα και στις επιβιώσεις του Διαφωτισμού, στα ζητήματα κυρίως της ελληνικής γλώσσας και παιδείας, κατά την εποχή εκείνη, το πρώτο ήμισυ του 19ου αιώνος, τις ιδιότητες δηλαδή που είχαν αποκτήσει κυρίως κατά την εποχή του Διαφωτισμού, ως αγαθά που συνέβαλλαν στην τελείωση του ανθρώπου. Από τότε η ελληνική γλώσσα και η παιδεία που προήγαγε το ελληνικό εκκλησιαστικό και κοινοτικό σχολείο είχαν συγκινήσει τους Έλληνες, τους Δυτικοευρωπαίους αλλά και τους συνοίκους αλλοφώνους λαούς της Ορθόδοξης Οικουμένης: τους Βουλγάρους, τους Νοτιοσλάβους, τους Σέρβους, τους Αλβανούς και τους Ρουμάνους. 

Ο Δανιήλ Μοσχοπολίτης εξέφρασε θαυμάσια τον αντίκτυπο της ελληνικής γλώσσας και της παιδείας, με την κοσμοπολίτική τους ιδιότητα, στο τετράγλωσσο Λεξικό του. Αυτή η συγκίνηση, παρεμπιπτόντως, εχάθη ανεπιστρεπτί όταν οι Έλληνες εγκατέλειψαν την κοσμοπολίτικη υπόσταση της γλώσσας και τη χρησιμοποίησαν με τη χερντεριανή της υπόσταση ως όργανο στην υπηρεσία του έθνους. Έτσι λοιπόν εξηγείται και η απομάκρυνση των συνοίκων λαών από την Ορθόδοξη Οικουμένη, έτσι δε εξηγείται και η μείωση της απήχησης που είχε το ελληνικό σχολείο, όταν προσέλαβε η ελληνική γλώσσα την ιδιότητα μιας σύγχρονης εθνικής γλώσσας. Ως προς την απόδραση των συνοίκων λαών από την Ορθόδοξη Οικουμένη, την οποία τόσο πολύ επέκρινε η Ελλάς του 19ου αιώνα, ας υπομνησθή ότι πρώτοι απέδρασαν οι Έλληνες από την Ορθόδοξη Οικουμένη. Prior tempore, fortior iuris, είχαν κηρύξει εξαρχής οι Έλληνες. Τους Έλληνες μιμήθηκαν οι υπόλοιποι λαοί της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, ακόμη και οι Τούρκοι, φυσικά με μεγάλη καθυστέρηση (1908). Η στροφή των Ελλήνων, η οποία δεν ήταν βέβαια αναπόφευκτη, προς την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, έστρεψε και τους άλλους συνοίκους λαούς, στην προσπάθεια να βρουν και αυτοί τους αρχαίους τους προγόνους και υπονόμευσε κάθε επιθυμία για συνεργασία των λαών της περιοχής εναντίον της οθωμανικής κυριαρχίας. 

Άλλα βασικά χαρακτηριστικά της Μεγάλης Ιδέας υπήρξαν ο αλυτρωτισμός και η ληστεία. Ο αλυτρωτισμός, δηλαδή το πλήρες πρόγραμμα για την απελευθέρωση των αλύτρωτων ιστορικών ελληνικών περιοχών, δεν ήταν αναπόφευκτος. Η στροφή του μεγαλοϊδεατισμού προς τον αλυτρωτισμό υπήρξε συνέπεια της αδυναμίας των Ελλήνων να απελευθερώσουν τις αλύτρωτες χώρες διά του πολέμου και της διπλωματίας, με εξαίρεση τα Επτάνησα και τη Θεσσαλία που προσαρτήθηκαν στην Ελλάδα το 1863 και το 1881, αντιστοίχως. Οι υπόλοιπες αλύτρωτες ελληνικές χώρες περιήλθαν στο ελληνικό κράτος διά των πολεμικών και διπλωματικών επιτυχιών του Ελευθερίου Βενιζέλου κατά την περίοδο 1912-1922. 

Συναφές χαρακτηριστικό ήταν επίσης η σχέση των προσφύγων και των ατάκτων με τη ληστεία. Οι πρόσφυγες και οι άτακτοι, σε σύμπνοια με τους μεγαλοϊδεάτες της Αθήνας, έδωσαν τη δυνατότητα στους μεγαλοϊδεάτες να ψαύσουν το ειδεχθές πρόσωπο της ληστείας. 

Ευρεία συναίνεση στον αλυτρωτισμό 

Έχει επικρατήσει, προκειμένου για ιστορικές περιόδους του παρελθόντος να ασκείται πολλές φορές κριτική με βάση τις σημερινές ευαισθησίες ως προς το ορθόν και πρέπον, με βάση τις σημερινές αντιλήψεις περί ορθού και πρέποντος. Πρόκειται για λανθασμένη προσέγγιση του ιστορικού παρελθόντος και αυτό γίνεται, επειδή λησμονείται τις περισσότερες φορές, όταν δεν υπάρχει σκοπιμότητα, ότι οι πράξεις των ανθρώπων και οι αποφάσεις των για μεγάλα ζητήματα, όπως αυτό της εθνικής πολιτικής, στη συγκεκριμένη περίπτωση της Ελλάδος τον 19ο αιώνα, η πολιτική αυτή είχε την ευρύτατη συναίνεση των Ελλήνων κάθε τάξεως. 

Μολονότι, λοιπόν, ο αλυτρωτισμός είχε τις γνωστές συνέπειες δεν είναι δυνατόν, ο ιστορικός να παραβλέψει την ευρύτατη συναίνεση που είχε αυτή η πολιτική και δεν μπορεί παρά να σταθεί με σεβασμό απέναντι σ' αυτή τη συναίνεση. Βέβαια, σε περιόδους όπως ο 19ος αιώνας στην Ελλάδα, όπου τις συναινέσεις τις δημιουργούσαν μικρές ομάδες ενίοτε δε με μεγάλες δόσεις λαϊκισμού και ανέξοδου πατριωτισμού, αυτές οι συναινέσεις είχαν περιορισμένη αξία και σημασία. Εν τούτοις και πάλι, ο ιστορικός τουλάχιστον, αποδέχεται το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να κρίνει τις διαδικασίες που οδήγησαν σ' αυτό το γεγονός. Σήμερα, λοιπόν, κρίνουμε αυτήν την πολιτική του αλυτρωτισμού που ήταν απότοκος της Μεγάλης Ιδέας. Θα μπορούσε άραγε, αναρωτιέται κανείς πάλι σήμερα, να είχε διαφορετική κατεύθυνση η Μεγάλη Ιδέα; Πιθανόν θα μπορούσε, αν υπήρχαν οι κατάλληλες αντικειμενικές συνθήκες, δηλαδή μια διαφορετική κοινωνία με διαφορετικό παρελθόν απ' αυτό των Ελλήνων της εποχής. 

Ας σημειωθεί εδώ ότι η ανάλογη Μεγάλη Ιδέα στις Ηνωμένες Πολιτείες την ίδια εποχή, δηλαδή η πολιτική της εξαπλώσεως στη Δύση είχε άλλα αποτελέσματα. Κατακτήθηκε η Δύση και προσαρμόστηκε στα πρότυπα των κατακτητών, αλλά με πολύ μεγάλο κόστος πρώτα κυρίως για τους Ινδιάνους που πλήρωσαν σοβαρότατο τίμημα και οι οποίοι είδαν τις κοινωνίες τους ουσιαστικά να διαλύονται και το παρελθόν τους (τα νεκροταφεία τους) να χάνεται. Αλλά όχι μόνο για τους κατακτηθέντες, αλλά και για τους κατακτητές υπήρχαν συνέπειες. Διαμορφώθηκε, τότε, μία κοινωνία βίαιη και άγρια πολλές φορές, με υπερτονισμένα τα χαρακτηριστικά της ατομικής ελευθερίας, της οπλοφορίας κ.ά. 

Η ελληνική κοινωνία της εποχής, αγροτική ή κτηνοτροφική κατά βάση με κάποια ανώτερη τάξη ως ηγέτιδα, αυτή την πολιτική μπορούσε να παραγάγει. Ο κλεφταρματωλισμός, η ισχυρή ομάδα-λόμπι των προσφύγων από τα αλύτρωτα μέρη και η ανάμνηση του Αγώνα του '21 περνούσε μέσα από τα διαθλαστικά πρίσματα του Ρωμαντισμού της εποχής. 

Ο Κωλέττης από πολλούς θεωρείται πατέρας της Μεγάλης Ιδέας: ήταν αυτός που όρισε τον όρο και το περιεχόμενο. Ήταν γνωστός ως ο προστάτης των παλληκαριών της Ρούμελης μολονότι είχε σπουδάσει στην Ιταλία στη νεότητά του. Αυτή του η ιδεολογία προδιέγραψε εν πολλοίς και το περιεχόμενο και τη μορφή που πήρε η Μεγάλη Ιδέα, αλλά και ο Κωλέττης να μην υπήρχε, κάποιος άλλος σαν αυτόν θ' αναλάμβανε να ορίσει το περιεχόμενο της Μεγάλης Ιδέας. 

Προϊόν αυτής της πολιτικής υπήρξε και ο λεγόμενος «παλληκαρισμός», ο θαυμασμός δηλαδή προς τα παλληκάρια, τους φουστανελοφόρους της εποχής και κατοπινών εποχών. Ο παλληκαρισμός υπάκουε, όχι στη λογική, αλλά στο θυμικό και από αυτήν την άποψη ο ρόλος του υπήρξε καταλυτικός στις δημόσιες σχέσεις. Τα παλληκάρια ήσαν ήρωες του έθνους. 

Τα κριτήρια του ορισμού των Ελλήνων 

Ένα ζήτημα που έχει σχέση με τη Μεγάλη Ιδέα είναι και αυτό της αναβολής να προβληθούν κριτήρια του ορισμού των «Ελλήνων» και της «Ελλάδος». Τα εκτός της ελληνικής επικράτειας αλύτρωτα μέρη έγιναν γνωστά επισήμως κατά την εποχή του Αγώνος ως η «Πέραν Ελλάς» και οι σύνοικοι αλλόφωνοι λαοί ως οι «άλλοι» Έλληνες. Αυτή η παράλειψη καθοριστικών κριτηρίων για τον ορισμό των Ελλήνων και της Ελλάδος, δηλαδή της ελληνικής επικράτειας, απέτρεψε τους Έλληνες, έκτοτε, να δώσουν απάντηση στο εξής ερώτημα: «Τι έχει μεγαλύτερη σημασία, εν τέλει, προκειμένου να προβληθούν οι διεκδικήσεις για την προσάρτηση εδαφών στο ελληνικό κράτος, οι κάτοικοι του τόπου ή η ιστορία του;». Αυτό το ερώτημα ακόμα δεν έχει απαντηθεί ικανοποιητικά και πειστικά. Θα έλεγα πως είναι ίσως η βασική αδυναμία του ελληνικού ιδεολογικού σχήματος κατά τον 19ο αιώνα. Οι Έλληνες μάλλον πρόβαλαν το ιστορικό παρελθόν του τόπου ως δικαίωμα αναπαλλοτρίωτο, ότι δηλαδή το ιστορικό παρελθόν αποτελούσε τεκμήριο ελληνικότητας από την αρχαιότητα ως την εποχή εκείνη (19ος αιώνας). Από το άλλο μέρος, η βασανιστική προσπάθεια των Ελλήνων να συμβάλουν στον γλωσσικό εξελληνισμό των «άλλων» Ελλήνων μαρτυρούσε την πεποίθησή τους ότι οι κάτοικοι του τόπου είχαν μεγάλη σημασία, αν όχι μεγαλύτερη σημασία, από την ιστορία για τη μοίρα του τόπου. 

* Ο κ. Ιωάννης Σ. Κολιόπουλος είναι ομότιμος καθηγητής της Ιστορίας των Νέων Χρόνων της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ.

Δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ (12.06.2011) 

Ο Σωκράτης στο δεσμωτήριο

Καθώς το πλοίο από τη Δήλο φτάνει, όπως είπαν άνθρωποι πού ήρθαν από το Σούνιο, ο Κρίτων επισκέπτεται τον μελλοθάνατο για την τελευταία παράκληση. Υπάρχουν φίλοι πού δίνουν τα αναγκαία χρήματα: ο Σιμμίας ο Θηβαίος, ο Κέβης, ο ίδιος ο Κρίτων και άλλοι πολλοί. Υπάρχουν, ακόμη, πρόθυμα άτομα πού, με μικρή αμοιβή, θα τον μεταφέρουν μακριά (σῶσαί σε καὶ ἐξαγαγεῖν ἐνθένδε). Το μόνο πού μένει είναι η συγκατάθεσή του, για την οποία ο Κρίτων, ακόμη και στις τελευταίες στιγμές, δεν παύει να τον θερμοπαρακαλεί: ἀλλ', ὦ δαιμόνιε Σώκρατες, ἔτι καὶ νῦν ἐμοὶ πιθοῦ καὶ σώθητι.

Ο χρόνος φυραίνει και απόφαση δεν έχει παρθεί ακόμη· η ταραχή τους είναι περί του πρακτέου· και κάθε πράξη, καθώς το θυμίζει και ο υπότιτλος του διαλόγου, γεννά ένα πρόβλημα ηθικό, άρα κάτι αρεστό στον Σωκράτη. Η διαλεκτική θα πάρει τον λόγο: «Πρέπει, λοιπόν, να σκεφτούμε αν αρμόζει να κάνουμε αυτό το πράγμα. Γιατί εγώ όχι μόνο τώρα, αλλά και πάντοτε έτσι θα φέρνομαι, ώστε να πείθομαι στον λόγο πού θα μου φαίνεται ο πιο σωστός». Εφόσον ο δάσκαλος δέχεται τον διάλογο, ο μαθητής, προτού αποστομωθεί τελειωτικά, έχει ακόμη την ευκαιρία να του αλλάξει τη γνώμη. «Ας σκεφτούμε μαζί, φίλε, και αν σε κανένα μέρος της ομιλίας μου έχεις κάποια αντίρρηση, πες τη μου και θα πειστώ (ἀντίλεγε καί σοι πείσομαι), ειδεμή, πάψε πια, καλότυχε, να μου αραδιάζεις τα ίδια και τα ίδια...» (48 d-e).

Σύμφωνα με τη γλώσσα του συρμού, o μαθητής έχει δίκιο πέρα για πέρα· κατηγορούν τον δάσκαλό του για αθεΐα (νομίζοντα δαιμόνια καινά), αυτόν πού έζησε πάντα θεοταγής (ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ) και πιστός στο του Θεού σημείον. Τον κατηγορούν για διαφθορά των νέων (δηλαδή τον κατηγορούν ως σοφιστή), αυτόν πού αφιέρωσε τη ζωή του στην εκπαίδευση των συμπολιτών του. Στοιχεία όλα αυτά πού συγκροτούν την εικόνα ενός ανθρώπου πού έχει κακόβουλες προθέσεις απέναντι στην ίδια του την πόλη.

Κι όμως, είναι από τούς λίγους πολίτες πού έζησαν ισόβια μέσα στην Αθήνα και πέρασαν τα σύνορά της μόνο και μόνο για να την υπερασπιστούν. Πρώτα στην Ποτίδαια, όπου έσωσε τον τραυματισμένο Αλκιβιάδη μαζί με τα όπλα του· ύστερα στη Βοιωτία, όπου έσωσε από βέβαιο θάνατο τον Ξενοφώντα, κουβαλώντας τον στους ώμους του αιμόφυρτο. Τέλος στην Αμφίπολη.

Παντού και πάντα έκανε το πολιτικό του καθήκον στο ακέραιο: έθεσε τη μοίρα της πόλης πάνω από την προσωπική του τύχη. Υποστηρίζοντας, όμως -με τα όπλα στο πεδίο της μάχης, με τα λόγια στο πεδίο της πόλης- , απόλυτες ηθικο-πολιτικές αρχές, είναι σαν να ψάχνει για εχθρούς και δήμιους. Και, φυσικά, δεν θα αργήσει να τούς βρει. Η σχετικότητα και η συναλλαγή θα τον μισήσουν μέχρι θανάτου. Επιστρατεύοντας το ψέμα και τη συκοφαντία, θα προσπαθήσουν να παραχαράξουν την ταυτότητά του. Στο δικαστήριο, αφού ακούσει κατάπληκτος τα όσα του αποδίδουν, ο Σωκράτης θα ομολογήσει ότι οι μομφές των αντιπάλων του τον έκαναν να ξεχάσει ποιός είναι (ἐμαυτοῦ ἐπελαθόμην). Το ίδιο και οι παρακινήσεις των φίλων του και μαθητών· οι κατήγοροι τον χαρακτηρίζουν επικίνδυνο, για να τον αφανίσουν· οι φίλοι τον συμβουλεύουν να διατρέξει τον μικρό κίνδυνο μιας παρανομίας, για να σώσει τη ζωή του. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση, ο Σωκράτης δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του [ἐπιχειρεῖς ἐκβάλλειν µε ἐκ τῆς οὐσίας καὶ τοῦ ἀληθοῦς (Γοργίας, 472b)].

Η λογική των αισθημάτων, πού δεν παραδέχεται αξία ανώτερη από την αυτοσυντήρηση, μιλάει με το στόμα του Κρίτωνα. Με κριτήριο την επιβίωση ξεχνά τις άξιες για χάρη της «ζωής» - και όχι, καθώς ο Σωκράτης, τη ζωή για χάρη των αξιών της πόλης. Τον πιέζει, λοιπόν, να ξεφύγει από τα νύχια του νόμου, όπως τα παιδιά ξεφεύγουν από την επιτήρηση του πατέρα (Πολιτεία, 548 b). Ο καιρός και ο τόπος του έχουν στερήσει την ελευθερία του νου. Η όποια αναγωγή, προπάντων η σωκρατική, πού αντιμετωπίζει τον θάνατο πού ζυγώνει σαν κάτι πού μπορεί να «εξηγηθεί» με τις έννοιες του δικαίου και του άδικου, του καλού και του αισχρού, του αγαθού και του κακού (47 c), του είναι αδιανόητη. Μέσα στη μόνωση του δεσμωτηρίου, μακριά από τα βλέμματα των πολλών και του κοινού της πόλης, νιώθει έτοιμος να υποστηρίξει ότι, σε παρόμοιες περιστάσεις, ανάλογα κριτήρια δεν ισχύουν.

Κρύβοντας τις προθέσεις του, ο παραβάτης των νόμων κάνει πάντα τούς λογαριασμούς του ερήμην του δικαστηρίου. Ωστόσο, αν οι νόμοι -όχι ως αφηρημένες αξίες, αλλά ως πρόσωπα- ερχόντουσαν και ρωτούσαν: «Πες μας, Σωκράτη, τι σκοπεύεις να κάνεις; Σχεδιάζεις μήπως να καταστρέφεις κι εμάς, τούς νόμους, και ολόκληρη την πόλη; Ή νομίζεις πώς μια πολιτεία μπορεί να υπάρχει και να μην ανατρέπεται, έστω και αν οι αποφάσεις της δεν έχουν καμιά ισχύ, παρά ακυρώνονται από τους ιδιώτες; Τι θα απαντήσουμε, τότε, Κρίτωνα;» Ο μαθητής, χωρίς να έχει και άλλη διέξοδο, θυμίζει την αδικία της πόλης σε βάρος του πολίτη. Το ειδολογικό μέρος του δικαίου, τούτο τι αντιστοιχία μπορεί να έχει με άτομα σαν τον Μέλητο, τον Άνυτο και τον Λύκωνα, διεφθαρμένους συκοφάντες, πού επικαλούνται τον νόμο καταπατώντας κάθε έννοια δικαιοσύνης;

Αν συνεχίσει την ίδια σκέψη, ο Σωκράτης, αργά ή γρήγορα, θα πρέπει να παραδεχθεί τη ματαιότητα της στάσης του. Την υποστηρίζει, όμως, γιατί η ηθική του περιφρονεί την εμπειρία· η δικαίωσή της δεν βρίσκεται στην ανθρώπινη, αλλά στη Θεία τάξη. Κατήγορος και δικαστής του δεν είναι ο Μέλητος παρά οι νόμοι, γι’ αυτό άλλωστε τούς επιτρέπει να συνεχίσουν: «Αλλά ας δούμε ποιο παράπονο έχεις εναντίον μας και προσπαθείς να μάς καταστρέψεις. Πρώτα πρώτα, εμείς δεν σε γεννήσαμε και χάρη σε μάς δεν πήρε ο πατέρας σου τη μάνα σου και σ’ έφερε στον κόσμο (εφύτευσέν σε); Πες μας, λοιπόν, έχεις καμιά κατηγορία ενάντια στους νόμους πού σχετίζονται με τούς γάμους; Μήπως κατηγορείς τούς νόμους πού αφορούν στην ανατροφή και την εκπαίδευση των παιδιών, οι όποιοι ανάθρεψαν και σένα τον ίδιο; Αφού γεννήθηκες, ανατράφηκες και εκπαιδεύτηκες, μπορείς τάχα να πεις ότι δεν είσαι δικός μας (ημέτερος ήσθα), γιος και δούλος[1], τόσο εσύ όσο και οι πρόγονοί σου; Και αν έτσι έχουν τα πράγματα, νομίζεις ότι έχεις τα ίδια δικαιώματα μ’ εμάς;»

Με την προσωποποίηση των νόμων, το δικαστήριο πού στήνει ο μελλοθάνατος στην ψυχή του αντιπροσωπεύει το πρότυπο της ηθικής στάσης. Μια υποθετική δίκη, πού δικάζει την πρόθεση και όχι το άμεσο ακολούθημά της: την πράξη. Προτού δοθεί στην πράξη, αν ο παραβάτης έφερνε μπρος στα μάτια του, με σάρκα και οστά, τον Νόμο και (κατα)δίκαζε την πράξη του προτού τη διαπράξει, τότε αυτό το προτού -ο προθάλαμος της πράξης- θα γινόταν η δίοδος πού θα τον γλίτωνε από τον εαυτό του. Υψώνοντας το κριτήριό του ως το επίπεδο της οικουμενικότητας, ο Σωκράτης γίνεται καθολικός άνθρωπος και η πράξη του πράξη καθολική· με τη ματιά του πάνω από τον στενό κύκλο του παρόντος, μιλά για την ουσία (της πόλης) με τρόπο αληθινά φιλοσοφικό. Πιστός στην ανώτερη αρχή: μηδέν ποιείν παρά τούς νόμους, μετατρέπει το δεσμωτήριο σε τόπο συμβολικό. Στο μέτρο πού κυβερνιέται από τούς νόμους, η πόλη είναι ένα δεσμωτήριο, όπου κάθε πολίτης είναι δεσμώτης και δεσμοφύλακας, κατήγορος και κατηγορούμενος. Φύλακας της πόλης και φυλακισμένος στην πόλη. Η υποχρέωση γεννά το δικαίωμα, και το δικαίωμα την υποχρέωση - στη ζωή και στον θάνατο. Συνεπώς, δεν υπάρχει πρόβλημα φυγής, αλλά απόκρισης ( και γάρ ο νόμος κελεύει αποκρίνεσθαι) ανάλογης μ’ εκείνην πού δίνεται στην Απολογία.

Στις τελευταίες στιγμές, όταν πια ο Κρίτων δεν έχει τι να πει (ούκ έχω λέγειν), καταλαβαίνει ξαφνιασμένος ότι, αντί για τη σωτηρία, εκείνο πού γύρευε ήταν η καταστροφή. Ήθελε να κάνει τον δάσκαλό του να προδώσει τον εαυτό του (σαυτόν προδούναι) και να τον αφήσει έκθετο στην καταλαλιά και στον πονηρό γέλωτα των άλλων. Τί πιο γελοίο από ένα Σωκράτη πού το σκάει από τη φυλακή και φτάνει στη Θεσσαλία κουκουλωμένος πέτσινα ρούχα ή άλλα μασκαρέματα, σαν κι εκείνα πού ρίχνουν επάνω τους οι δούλοι; Από φόβο, από άγνοια, πάσχιζε να τον κάνει να χάσει τον εαυτό του (τό σχήμα τό σαυτού καταλλάξας). Τί πρέπει, λοιπόν, να διαλέξει ο Σωκράτης; Τα λίγα χρόνια άχαρης ζωής πού του απομένουν; Όσο γι’ αυτό δεν επιτρέπει στον εαυτό του τη λατρεία της ζωής (φιλοψυχία), γιατί ξέρει ότι η φύση τον έχει, από γεννησιμιού, καταδικάσει σε θάνατο (Ξενοφώντας, Απολογία Σωκράτους, 27). Ξέρει, ακόμη, ότι, όσο κι αν αποδιώχνει κανείς τη σκέψη του θανάτου, δεν μπορεί να αγνοεί ότι είναι όπως η αρρώστια: ξεχνάς ότι μασάει το κορμί σου, αλλά αυτή δεν σε ξεχνάει. Πρέπει, λοιπόν, να καταργήσει τούς νόμους (νόμους τούς μεγίστους παραβάς) για χάρη της όποιας ζωής, ή να την προσφέρει τίμημα της πολιτικής αρετής; Να πάει με το αγαθό ή με το κακό;

Απορία πού τον ακολουθεί σαν ίσκιος· στις παλαίστρες, στην αγορά, στα ανοιχτά σπίτια των φίλων (και εν αγορά επί των τραπεζών) στήνει τη δίκη του κακού. Έχοντας αντιστρέφει τούς κανόνες της πολιτικής συμμετοχής (ιδιωτεύειν - δημοσιεύειν), μιλάει παντού και στον καθένα σάμπως να βρίσκεται στην Εκκλησία του Δήμου (… ἐμὲ ἐκκλησίαν νόμισον καὶ δῆμον. Αλκιβιάδης, 114 b). Είναι o άνθρωπος πού λέει πάντα το ίδιο πράγμα (αεί ταυτά λέγειν, Γοργίας, 491 b). Όχι μόνο δεν κρύβει ζηλότυπα αυτό πού σκέφτεται, όπως οι σοφιστές (σπάνιον σεαυτόν παρέχειν), αλλά, εραστής της αλήθειας, αντί να ζητάει χρήματα από τούς ακροατές του, αυτός θα έφτανε στο σημείο να πληρώσει για να τον ακούσουν (Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, 6-7). Πρόκειται για έναν εθελοντή γιατρό άφιερωμένον ολόψυχα στο έργο της θεραπείας της βαρύτερης ασθένειας (Την μεγίστην νόσον: αμαθίαν. Τίμαιος, 88 b) απ’ όσες μπορεί να βασανίζουν τούς πολλούς: την άγνοια του κριτηρίου της ορθότητας (όπη ποτέ ορθώς έχει).

Τούτο το κριτήριο ο Ευθύφρων απαιτεί να το χρησιμοποιήσει για να λύσει το πρόβλημα πού σκοτίζει τον ίδιο. Στη Νάξο, όπου καλλιεργούσε μαζί με τούς ανθρώπους του τη γη, ένας πελάτης, μεθυσμένος, έσφαξε κάποιον από τούς δούλους του. Τότε ο πατέρας του, παίρνοντας προσωρινά την εξουσία του νόμου, έδεσε τον φονιά χειροπόδαρα και τον πέταξε αβοήθητο σ’ ένα χαντάκι. Αλλά, ωσότου έρθουν οι «εξηγητές», οι επίσημοι ερμηνευτές του θρησκευτικού δικαίου, ο άνθρωπος δεν άντεξε και πέθανε από την πείνα και το κρύο. Έτσι, από δικαστής, ο πατέρας του κατέληξε δολοφόνος, και ο ίδιος κατήγορός του. Μολονότι θεωρείται, λοιπόν, ανόσιον τόν υιόν πατρί φόνου επεξιέναι (4 d), o γιός θα επιμείνει στην καταγγελία του -γραφή- με την πεποίθηση ότι κάνει κάτι το όσιο. Ωστόσο, η γνώμη του Ευθύφρονα δεν είναι πλήρης γνώση, και την πράξη του, μόλο πού την πιστεύει, και μολονότι μάντης ο ίδιος, δεν μπορεί να την εξηγήσει με σαφήνεια. Απαντώντας ο Σωκράτης, θα του θυμίσει τις έννοιες πού χωρίζουν τούς ανθρώπους: δίκαιο - άδικο, αγαθό - κακό, καλό - αισχρό. Κανένα φέρσιμο δεν ξεφεύγει απ’ αυτά τα όρια. Κανείς, επίσης, μήτε Θεός μήτε άνθρωπος, δεν τολμά να ισχυριστεί ότι ο φονιάς πρέπει να μείνει αδίκαστος (οὐ τῷ  ἀδικοῦντι δοτέον δίκην). Μπορώ να δικάσω, όμως, στο όνομα μιας αξίας πού δεν έχω τρόπο να ορίσω; Απροσδιόριστη αξία σημαίνει αχαρακτήριστη πράξη, και γι’ αυτό ατιμώρητη, μια και η τιμωρία πρέπει να είναι ανάλογη με το μέγεθος της φθοράς πού έπαθε ο νόμος. Ο ορισμός της οσιότητας, συνεπώς, είναι απολύτως απαραίτητος και το περιεχόμενό του πρέπει να μη χάνεται στην απειρία των εμπειριών, αλλά να μιλά για ἐκεῖνο αὐτὸ τὸ εἶδος ᾧ πάντα τὰ ὅσια ὅσιά ἐστιν.

Αυτό το είδος: όχι σε συσχετισμό και αναφορά, αλλά το πράγμα από μόνο του, αυτό καθ' εαυτό. Εξάλλου, δεν έχει σημασία αν το όσιο οριστεί ως θεοφίλητο και το ανόσιο ως θεομίσητο· τούτη η κρίση μιλά για τα αποτελέσματα και όχι για την ίδια τη φύση του πράγματος. Αψηφά, δηλαδή -και, κατά βάθος, δεν κατανοεί- τη σχέση ουσίας - πάθους και αιτίας - αποτελέσματος. Είναι τάχα όσιο επειδή το αγαπούν οι θεοί, ή το αγαπούν επειδή είναι όσιο; «Το πράγμα είναι ορατό όχι επειδή το βλέπουν, αλλά το βλέπουν επειδή είναι ορατό· είναι κομιζόμενο όχι επειδή κομίζεται, αλλά κομίζεται επειδή είναι κομιζόμενο (οὐδὲ διότι φερόμενον φέρεται, ἀλλὰ διότι φέρεται φερόμενον, 10 b). Εννοείς, άραγε, Ευθύφρονα, αυτό πού θέλω να πω; Δηλαδή είναι η φύση του και τίποτε άλλο πού κάνει το όσιο να αγαπιέται από τούς θεούς». Η σκέψη, αυτό πού γυρεύει είναι η ουσία: τί έστιν το τε όσιον.

Μάστορας της λογομαχίας, ισχυρογνώμων όπως όλοι οι εραστές της αλήθειας και ανυποχώρητος στο θέμα της δικαιοσύνης (οὐδεπώποτε συγχωρήσας), αμετάστατος μέχρι θανάτου, ο Σωκράτης, αν και καμώνεται τον ανήξερο, έχει τη γνώση της μεθόδου του: με κλειδί την ερώτηση τί έστι γυρεύει το είδος (το διά παντός ορθώς έχων, Αλκιβιάδης, 108 b) - επάγει και ορίζει. Ο Αριστοτέλης, υστερότερα, μιλώντας για την επαγωγή και τον ορισμό, θα αναγνωρίσει τη σωκρατική πατρότητά τους (Μετά τα φυσικά, Μ4, 1078 b, 17). Αφετηρία του παίρνει πάντα το γνωστό και το δοσμένο. Στον Χαρμίδη ή προσπάθειά του να ορίσει την έννοια της σωφροσύνης είναι χαρακτηριστική. Αν σε διακρίνει η σωφροσύνη, λέει στον πάγκαλο νέο, οπωσδήποτε κάποια γνώση θα έχεις γι’ αυτή· και εφόσον γνωρίζεις την ελληνική γλώσσα (ελληνίζειν επίστασαι), μπορείς, με έναν κάποιο τρόπο, να μας πεις εκείνο πού σκέφτεσαι (159 a)· Δεν απαιτεί καμιά ειδική προπαίδευση, αντίσταση δηλαδή στις ερωτήσεις του· αντίθετα, η αλήθεια εμφανίζεται αβίαστα, σαν ανώδυνη γέννα. O ανακρινόμενος, ανίδεος (ήκιστα γάρ αν πολυπραγμονοί), καθώς ο δούλος στον Μένωνα, αιφνιδιάζεται καθώς νιώθει μέσα στο στόμα του να σαλεύει η γλώσσα ενός «άλλου»  και ακούει τον εαυτό του να λέει λόγια απροσδόκητα. Η επαγωγή, ξεκινημένη από την εμπειρική έρευνα και δολιχοδρομώντας από λόγο σε λόγο και από πράγμα σε πράγμα, φτάνει κάποτε στο σημείο πού η κίνησή της πρέπει να υπερβαθεί. Για να επισφραγιστεί το γνωστικό συμπέρασμα, τον λόγο πρέπει να πάρει ο ορισμός.

Κωστή Παπαγιώργη – Σωκράτης. Ο νομοθέτης που αυτοκτονεί

[Εκδόσεις Καστανιώτη, 1995, σελ. 14 - 21]

---

[1] «Ο πολίτης είναι δούλος της πόλης, γιατί, αντίθετα με το σύγχρονο δίκαιο, στους αρχαίους δεν υπήρχε η έννοια των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη, τουλάχιστον όπως τα εννοούμε σήμερα. Δεν απαντούν μήτε στην Πολιτεία, μήτε στους Νόμους, μήτε στα Πολιτικά του Αριστοτέλη».