Τα ανθρώπινα συναισθήματα σαν έργα τέχνης

Η υπόθεση της ταινίας του Τζουζέπε Τορνατόρε, «Το τέλειο χτύπημα» (The best offer, 2013) τοποθετείται στον κόσμο των δημοπρασιών πανάκριβων έργων Τέχνης ο οποίος ενίοτε, όπως εδώ, συνάδει με εκείνον της απάτης. Όσο αυστηρός, υποχόνδριος και απροσπέλαστος δείχνει ο Βέρτζιλ (Τζέφρεϊ Ρας), ένας δημοπράτης - σταρ, ερμητικά κλεισμένος στον εαυτό του, άλλο τόσο μπαγαπόντης είναι. Την ώρα ακριβώς των δημοπρασιών, σχεδιάζει κόλπα, με τη βοήθεια ενός συνεργάτη (Ντόναλντ Σάδερλαντ) που συμμετέχει στις δημοπρασίες, με τα οποία αποκτά έργα πολύ μεγάλης αξίας σε πολύ χαμηλές τιμές. 

Στο απόσπασμα που ακολουθεί (και το οποίο έχει μεγάλη σημασία στην υπόθεση της ταινίας) οι δύο συνεργάτες συζητούν για την πιθανότητα τα ανθρώπινα συναισθήματα να είναι αποτέλεσμα προσομοίωσης: 

Συνεργάτης: Τα ανθρώπινα συναισθήματα είναι σαν τα έργα τέχνης. Μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μιας πώς να το πούμε … προσομοίωσης.

Βέρτζιλ: Προσομοίωση;

Συνεργάτης: Τα πάντα μπορεί να προσομοιωθούν, Βέρτζιλ. Η χαρά, ο πόνος, το μίσος. Η ασθένεια, η θεραπεία … Ακόμη και η αγάπη.

Η αριστοτελική αντίληψη της ρητορικής

Ο Πλάτων στον Γοργία επιτέθηκε με σφοδρότητα εναντίον της ρητορικής τέχνης της εποχής του, υποστηρίζοντας ότι δεν πρόκειται για πραγματική τέχνη: αυτό που παρέχει είναι μια κάποια δεξιότητα στην κολακεία του ακροατηρίου. Επειδή δεν κατευθύνεται -όπως άλλες τέχνες- σε κάποιο συγκεκριμένο αντικείμενο, δεν μπορεί να προσφέρει στους ακροατές της γνώση, παρά μόνο απόψεις και εντυπώσεις. Ένας τέτοιος στόχος έχει τελικά νόημα, μόνο αν, στο πλαίσιο ενός ανήθικου τρόπου ζωής, θέλουμε να χειραγωγήσουμε τους ακροατές μας προς διασφάλιση του προσωπικού μας συμφέροντος. […]

Για τον Αριστοτέλη η ρητορική δεν συνιστά ουσιαστικά παρά έναν τρόπο εφαρμογής της διαλεκτικής[1]. Ο Αριστοτέλης συμμερίζεται απόλυτα την απορριπτική στάση του Πλάτωνα απέναντι στην παραδοσιακή ρητορική· στο 1^ο κεφάλαιο του 1^ου βιβλίου της Ρητορικής επικρίνει τα υπάρχοντα ρητορικά εγχειρίδια, επειδή ασχολούνται σχεδόν αποκλειστικά με ζητήματα όπως το πρέπει να εισάγουμε και να κλείνουμε έναν λόγο, ή το πώς, μέσω συκοφάντησης και διέγερσης έντονων συναισθημάτων, μπορούμε να προκαλούμε σύγχυση στους δικαστές και να θολώνουμε την κρίση τους. Αυτή η κριτική για την κατάσταση της ρητορικής τέχνης δεν πρέπει όμως να μας οδηγήσει στο σημείο να εγκαταλείψουμε τον χώρο του δημόσιου λόγου στους παραδοσιακούς ρήτορες. Επειδή οι λόγοι στο δικαστήριο, στην εκκλησία του δήμου και σε εορταστικές εκδηλώσεις ασκούν, ιδίως μέσα σε ένα δημοκρατικό περιβάλλον, σημαντική επίδραση και συμβάλλουν στην εξασφάλιση της ευημερίας της πόλης, όποιος ενδιαφέρεται για το καλό της πόλης πρέπει να φροντίζει ώστε οι επηρεαζόμενες από λόγους δημόσιες διαδικασίες λήψης αποφάσεων να εξελίσσονται βάση κάποιας ορθολογικότητας, ή τουλάχιστον να διασφαλίζεται σε αυτές η επιρροή των σκεπτόμενων δυνάμεων της πόλης, που προσανατολίζονται στο κοινό καλό.

Μπορούμε να πλησιάσουμε αυτόν τον στόχο μέσω μιας ρητορική τεχνικής η οποία διατηρεί μεν τη ρητορική επίδραση, επιτρέποντας να πείθουμε όπως οι επικρινόμενες ρητορικές τέχνες, πετυχαίνει όμως αυτήν την πειθώ όχι με σύγχυση και αντιπερισπασμό αλλά με αντικειμενική πραγμάτευση των σχετικών με την περίπτωση ζητημάτων. Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι έχει ανακαλύψει μια τέτοια τεχνική συλλαμβάνοντας μια ρητορική που έχει αντικειμενικό προσανατολισμό, επιχειρηματολογεί και ευθυγραμμίζεται προς τη διαλεκτική. Θεμελιώδης είναι η ιδέα ότι πειθόμαστε, όταν πιστεύουμε ότι κάτι έχει αποδειχτεί (Ρητορική 1355a 5 κ.ε.). Αν αυτό ισχύει, η ρητορική μπορεί να αναδειχθεί ως κλάδος που είναι σε θέση να ανακαλύπτει για κάθε δεδομένο αντικείμενο τη δυνατότητα παραγωγής πειθούς. Επιπλέον, σύμφωνα με αυτήν τη βασική αρχή, το σημαντικότερο μέσο πειθούς συνίσταται στη διατύπωση αποδείξεων για εκείνα τα ζητήματα για τα οποία θέλουμε να πείσουμε τους ακροατές μας. Μια απόδειξη όμως είναι για τον Αριστοτέλη πάντα ένα είδος παραγωγής (συλλογισμού)∙ αντίθετα προς την επιστημονική απόδειξη, η ρητορική απόδειξη δεν εκκινεί από τις ανώτατες και αληθείς αρχές ενός γνωστικού χώρου, αλλά επιχειρεί να στηριχθεί σε προκείμενες ήδη αναγνωρισμένες από τους ακροατές.

Η βασική σκέψη στη θεωρία της ρητορικής απόδειξης είναι η εξής: Μπορούμε να πείσουμε τους ακροατές μας για μια υπόθεση Β, αν δείξουμε ότι η υπόθεση Β συνάγεται από μια άλλη υπόθεση Α, για την οποία ο ακροατής είναι ήδη πεπεισμένος· επομένως, η ρητορική απόδειξη συνηθίζει να ξεκινά από υπάρχουσες πεποιθήσεις των ακροατών, προκειμένου να συνάγει εκείνες τις αποφάνσεις για τις οποίες θέλει να πείσει. Γι’ αυτόν τον λόγο, μια ρητορική των επιχειρημάτων έχει ανάγκη τη διαλεκτική ικανότητα, που σχετίζεται πρώτον με παραγωγές και δεύτερον με παραγωγές από αναγνωρισμένες απόψεις (γι’ αυτό και η περίφημη εναρκτήρια πρόταση της Ρητορικής υποστηρίζει ότι η ρητορική είναι «το σύστοιχο της διαλεκτικής»).

Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί για τη ρητορική απόδειξη τον συνηθισμένο στη ρητορική της εποχής του χαρακτηρισμό «ενθύμημα». Η λέξη παράγεται από το ρήμα ενθυμεισθαι, που σημαίνει «λαμβάνω υπόψη μου», «σταθμίζω», «αναλογίζομαι», «επινοώ». Αντιστοίχως η λέξη ενθύμημα σημαίνει αρχικά «επινόηση», «σκέψη», επίνοια». Σε μια παρερμηνεία της αριστοτελικής θεωρίας του ενθυμήματος, το «ενθύμημα» εκλήφθηκε λίγο αργότερα ως λογικά ατελής συλλογισμός που περιέχει μόνο μια προκείμενη, επειδή η δεύτερη προκείμενη δεν διατυπώνεται από τον ρήτορα. Αφορμή για τούτη την παρανόηση έδωσε ένα χωρίο της Ρητορικής (1357a 7 κ.ε.), όπου ο Αριστοτέλης ο Αριστοτέλης λέει ότι το ενθύμημα έχει συχνά λίγες ή λιγότερες προκείμενες από άλλους "συλλογισμούς". Πέρα από το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης δεν θα εισήγε μια παρατήρηση-ορισμό με τη λέξη «συχνά» και ότι αναγνωρίζει και μη ρητορικά συμπεράσματα που είναι ατελή, η προαναφερθείσα παρατήρηση αναφέρεται γενικά παραγωγές και όχι σε συλλογισμούς, με ακριβώς δύο προκείμενες· επομένως, αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι το ενθύμημα έχει λιγότερες από δύο προκείμενες. […] Σε μια ρητορική απόδειξη ενώπιον πολυπληθούς ακροατηρίου δεν επιτρέπεται παρόμοια διεξοδικότητα αλλά αυτό δεν συνιστά λογική ατέλεια. Εκείνο που ενδιαφέρει τον Αριστοτέλη στο προκείμενο χωρίο είναι κυρίως η αξίωση τα ενθυμήματα, ει δυνατόν, να μην βασίζονται σε απόμακρες ή πολύ γενικές προκείμενες, επειδή με αυτόν τον τρόπο είτε χάνουν την πειστικότητα τους είτε χρειάζονται μεγάλο αριθμό ενδιάμεσων επιχειρηματολογιών σταδίων, προτού καταλήξουν στο επιθυμητό συμπέρασμα. Πάντως σε καμία περίπτωση δεν πρόκειται για ορισμό του «ενθυμήματος»· το «ενθύμημα» είναι για τον Αριστοτέλη απλώς ένα παραγωγικό επιχείρημα σε ρητορική χρήση.

Παρά αυτόν τον θεμελιώδη προσανατολισμό στη διαλεκτική, ο Αριστοτέλης δεν παραβλέπει ότι υπάρχουν και άλλοι παράγοντες επίτευξης πειθούς. Πέραν της ρητορικής απόδειξης, τα δύο άλλα μέσα πειθούς συνίσταται στην πειστική εμφάνιση του ρήτορα και στη διαμόρφωση κατάλληλης συναισθηματικής κατάστασης των ακροατών (πρβ. Ρητορική1356a 15 κ.ε.: «γιατί δεν κρίνουμε με τον ίδιο τρόπο όταν θλιβόμαστε και όταν χαιρόμαστε, ή όταν αγαπάμε και όταν μισούμε»). Επειδή αυτά τα δύο μέσα πειθούς άπτονται του χαρακτήρα, ο ρήτορας δεν αρκεί να είναι ικανός στο πεδίο της διαλεκτικής· γι’ αυτό ο Αριστοτέλης τροποποιεί τη φράση για τη ρητορική ως σύστοιχο της διαλεκτικής και υποστηρίζει τελικά ότι η ρητορική είναι μια παραφυάδα διαλεκτικής και χαρακτηρολογίας (Ρητορική 1356a 26).

Πως όμως συμβιβάζεται η εφαρμογή μεθόδων πειθούς που στοχεύουν στα συναισθήματα των ακροατών, με την κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στις πρακτικές των προγενεστέρων; Για να είμαστε ακριβείς, ο Αριστοτέλης δεν επέκρινε τους προγενέστερους για το ότι πραγματεύονται τη συναισθηματική διέγερση ως μέσο πειθούς αλλά για το ότι ασχολούνται σχεδόν αποκλειστικά με αυτήν παραμελώντας τη ρητορική απόδειξη. Στην αριστοτελική αντίληψη της ρητορικής, η οποία επικεντρώνεται στη ρητορική απόδειξη, αποτελώντας ουσιαστικά και η ίδια μια εφαρμογή της διαλεκτικής, αυτό ο κίνδυνος προφανώς δεν ελλοχεύει. Το ζήτημα αφορά επιπλέον, τον τρόπο με τον οποίο ο ρήτορας διεγείρει συναισθήματα. Όταν ασκεί κριτική στους προγενέστερους, ο Αριστοτέλης έχει κατά νου έναν συγκεκριμένο παραδοσιακό τύπο συναισθηματικής διέγερσης, που δεν σχετίζεται με την ουσία των ζητημάτων τα οποία αφορά η ομιλία, αλλά αντιθέτως μας απομακρύνει από αυτά. Έτσι, για παράδειγμα, στα αθηναϊκά δικαστήρια δεν αποτελούσε σπάνιο φαινόμενο οι κατηγορούμενοι να καλούν τις οικογένειες τους που έκλαιγαν, προκειμένου έτσι να εξασφαλίσουν τον οίκτο των δικαστών. Απεναντίας ο Αριστοτέλης, ενόψει της ρητορικής χρήσης των συναισθημάτων, αξιοποιεί το γεγονός ότι τα συναισθήματα εξαρτώνται από συγκεκριμένες απόψεις για τα άλλα πρόσωπα και για τις πράξεις τους. Σύμφωνα με αυτήν τη θεωρία, νιώθουμε φέρ’ ειπείν οργή, όταν είμαστε της γνώμης ότι κάποιος μας φέρθηκε περιφρονητικά, χωρίς να έχει αυτό το δικαίωμα.

Στο πλαίσιο μια τέτοιας θεωρίας, όχι μόνο είναι εφικτή μια περισσότερο στοχευμένη συναισθηματική διέγερση από ότι στην παραδοσιακή ρητορική τέχνη, αλλά είναι επίσης δυνατή η πρόκληση συγκεκριμένων συναισθημάτων απλώς με την περιγραφή ή την υπογράμμιση συγκεκριμένων γνωρισμάτων της προκειμένης περίπτωσης. Με αυτόν τον τρόπο, η συναισθηματική διέγερση δεν μας απομακρύνει αναγκαστικά από τη συζητούμενη κατάσταση, ούτε οδηγεί υποχρεωτικά σε άμβλυνση της κριτικής ικανότητας. Έτσι, ένας κατάλληλα εκπαιδευμένος ρήτορας, αντιμέτωπος με την εξοργιστική συμπεριφορά συγκεκριμένων προσώπων, θα μπορούσε να προβάλει τα εξοργιστικά στοιχεία και έτσι να προδιαθέσει τον δικαστή προκειμένου να εκδώσει μια απόφαση που θα φαίνεται και αντικειμενικά δικαιολογημένη.  

Christof Rapp, Εισαγωγή στον Αριστοτέλη

(Εκδόσεις οκτώ, 2012, σελ. 122-126)

---

[1] Βέβαια ήδη στον πλατωνικό Φαίδρο απαντάει η ιδέα ότι η καλώς εννοούμενη ρητορική κατά βάση ταυτίζεται με τη διαλεκτική, αλλά σε αυτόν τον ισχυρισμό εμπλέκεται μια εντελώς διαφορετική έννοια διαλεκτικής: Ο Πλάτωνας πιστεύει ότι ο αληθινός ρήτορας οφείλει να είναι τελικά φιλόσοφος, ενώ ο Αριστοτέλης εννοεί τη «διαλεκτική» ως τεχνική να επιχειρηματολογούμε με βάση ξένες απόψεις.

Πλάτων: η προέλευση του θεωρητικού στοιχείου περί τέχνης

Στη Γέννηση της τραγωδίας, ο Νίτσε αποδίδει στον Σωκράτη –μέσω του Πλάτωνα- την αρχή του τέλους μιας τέχνης η οποία, πριν από την έλευση των φιλοσόφων, ήταν ταυτόχρονα αφελής και διέθετε δική της ζωή, μια ζωή που αποδιδόταν στην ελληνική διάνοια. Η τραγωδία ήταν τότε η ανυπέρβλητη έκφραση αυτής της διάνοιας, αναμειγνύοντας με τρόπο πρωτότυπο και γεμάτο αρμονία και ψευδαισθήσεις, τη διονυσιακή μέθη και την απολλώνια αταραξία.

«Εκεί, ανοίγεται μπροστά μας, μέσα στον υπέρτατο συμβολισμό της τέχνης, τόσο ο απολλώνιος κόσμος της ομορφιάς όσο και το βαθύ φόντο του, η τρομακτική σοφία του Σιληνού».

Η έλευση του «θεωρητικού ανθρώπου», του Σωκράτη βάζει τέλος σε αυτή την ταυτόχρονα απλή και σύνθετη έκφραση και ηχεί κατά κάποιο τρόπο πένθιμα για την αρχαία τραγωδία, εισάγοντας μια αισθητική θέαση του κόσμου. Η τραγωδία θα αντικατασταθεί από την ηθική και τη διαλεκτική και το ζευγάρι του Διονύσου και του Απόλλωνα δεν θα κάνει παρά σύντομες επανεμφανίσεις, σχεδόν πρόχειρες. Σύμφωνα με τον Νίτσε, επήλθε λοιπόν η ανατροπή μιας τέχνης (η τραγωδία στην εξελιγμένη της μορφή) προς μια τάξη η οποία αγνοεί την προαναφερθείσα έκφραση για να καθιερωθεί μέσα στο λόγο, μέσα στον οποίο θα καθρεφτιστεί, κρατημένη σε απόσταση από τη λογική, ακόμη και τη συλλογιστική.

Γινόμαστε λοιπόν έτσι μάρτυρες του περάσματος από τη διονυσιακή θεωρία, αυτή τη γεμάτη θόρυβο και ποιητικό πάθος «συνοδεία», στη θεωρία με τη δευτερεύουσα έννοια του όρου, μια ακολουθία αλληλένδετων προτάσεων.

Στο εξής, για τον Πλάτωνα, η φιλοσοφική τάξη περιβάλλει την τέχνη ως μια δραστηριότητα μόνο ανάμεσα σε άλλες, στην οποία πρέπει να βρεθεί μια θέση μέσα σε αυτό τον διαγωνισμό επιστημών και τεχνικών, τις οποίες ιεραρχεί ο λόγος. Πρόκειται λοιπόν κάλλιστα για μια θεμελίωση, μια διάταξη της σκέψης η οποία τοποθετεί την τέχνη και τις συλλήψεις που σχετίζονται με αυτή στον τομέα της φιλοσοφίας. Για ποια τέχνη όμως πρόκειται και ποιες είναι οι κύριες αρχές που διέπουν την πρακτική αυτή;

1. Ο διττός λόγος

Οφείλουμε εξαρχής να παρατηρήσουμε ότι στο έργο του Πλάτωνα δεν υπάρχουν εδάφια αφιερωμένα ειδικά στην τέχνη. Δεν υπάρχει, κυριολεκτικά λεγόμενη, θεωρία της τέχνης, αλλά διασκορπισμένες παρατηρήσεις που αφορούν τόσο την πρακτική ορισμένων τεχνών, όσο και την ιδέα του ωραίου. Με άλλα λόγια, η ιδέα της τέχνης δεν είναι η τέχνη· η πρώτη διαχωρίζεται από τη δεύτερη, αφήνοντας την τέχνη, την πρακτική της, την υλοποίησή της, πολύ μακριά από τη δυνατότητα πραγματοποίησης του ωραίου, ακόμη και από την προσδοκία αυτό να επιτευχθεί. Αυτή η κατανομή μειώνει ξεκάθαρα ό,τι σχετίζεται με την παραγωγή, από τον άνθρωπο, οποιουδήποτε έργου. Μας αφήνει συχνά έκπληκτους η αυστηρότητα με την οποία κρίνει ο Πλάτωνας την ποίηση, την οποία εκδιώκει από την πολιτεία, τη μουσική, η οποία κάνει τα σώματα μαλθακά, τη ζωγραφική, η οποία απέχει από την αλήθεια δύο βαθμούς. Κυρίως, όμως, στηλιτεύει κάθε «τσαπατσούλικη» τέχνη, η οποία δεν χρησιμοποιεί τον υπολογισμό και τη συλλογιστική, τον κανόνα και το μέτρο και θα αφηνόταν στον αυτοσχεδιασμό. Το ίδιο θα έκανε και με έναν φλαουτίστα ο οποίος δεν θα είχε μελετήσει το διάστημα μεταξύ των ήχων, τον ερασιτέχνη αρχιτέκτονα ο οποίος θα κατασκεύαζε το σπίτι του χωρίς να έχει μάθει τον κανόνα των μαθηματικών αναλογιών και ακόμη και τον πολυμήχανο αρχιτέκτονα, ο οποίος θα προσάρμοζε τη γεωμετρία σε μια υποκειμενική ψευδαίσθηση[1]. Αυτό συμβαίνει διότι οι παραγωγικές πράξεις στιγματίζονται από συγκεκριμένους προσδιορισμούς και, από εκείνη τη στιγμή, υποβάλλονται σε πολυάριθμες αξιολογήσεις διαφορετικών τύπων, όπως εκείνες που εξαρτώνται από τη χρησιμότητα, την επιτυχία ή το βαθμό αυστηρότητας που συνόδευσε τη διαδικασία της αξιολόγησης. Υπόκεινται στην αποδοκιμασία ή την αποδοκιμασία ενός κοινού, το οποίο δεν κρίνει απαραίτητα ανάλογα με το τι είναι αληθινό και καλό, αλλά σύμφωνα με κριτήρια, αναγκαστικά πολυποίκιλα, τα οποία σχετίζονται με την απόλαυση, η οποία δεν έχει από μόνη της καμία ενωτική έννοια.

Έτσι, το ερώτημα της τέχνης επιστρέφει στο μηδέν και μπορούμε λοιπόν να αναρωτηθούμε, πώς ο Πλάτωνας και ο πλατωνισμός κατάφεραν να «θεμελιώσουν» την καλλιτεχνική δραστηριότητα -γεγονός το οποίο επικαλούνται με τρόπο έντονο, τουλάχιστον στη Δύση- από αυτές τις κάπως αποθαρρυντικές προτάσεις.

Αυτό ισχύει διότι αυτός ο μειωτικός λόγος αντικαθίσταται -ή μάλλον επικαλύπτεται- από έναν εντελώς διαφορετικό λόγο, ο οποίος μοιάζει να αντιπαραβάλλεται με τον πρώτο σε κάθε σημείο. Πρόκειται για το λόγο εκείνο που αφορά το ωραίο.

2. Το αξεχώριστο τρίπτυχο

Το ωραίο, για τον Πλάτωνα, είναι το πρόσωπο του καλού και της αλήθειας. Εκεί έγκεινται τρεις αρχές οι οποίες συνδέονται στενά: τίποτα δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ωραίο που δεν είναι αληθινό, κανένα καλό δεν μπορεί να υπάρξει εκτός της αλήθειας. Αυτό το τρίπτυχο είναι η αρχή της τάξης, η οποία δίνει πρόσβαση στη σαφήνεια χωρίς την οποία ο κόσμος δεν θα ήταν παρά χάος.

Αυτή η μοναδική (και της μοναδικότητας) αρχή, η οποία παραχωρεί στα όντα την ισχύ της, δεν μπορούμε να την αναζητήσουμε στο ποικιλόμορφο, το ποικιλόχρωμο, το μπερδεμένο, το αισθητό, τα φαινόμενα, ούτε, βεβαίως, στην πρακτική άσκησης της τέχνης. Μονάχα η άσκηση του νου μας επιτρέπει να στοχεύσουμε στην αρχή αυτή. Η διάνοια είναι ο οδός η οποία, μέσω των βαθμών της γνώσης, μπορεί να οδηγήσει στον υπέρτατο διαφωτισμό και να κάνει να λάμψει επί εκείνου ο οποίος αφιερώνεται στην αναζήτησή της, «το φως της σοφίας (η φρόνηση) και του νου με όλη την ένταση την οποία μπορούν να αντέξουν οι ανθρώπινες δυνάμεις»[2]. Εάν η τέχνη αξίζει! κάτι, είναι ίσως μονάχα στο μέτρο που μας οδηγεί στην οδό της διάνοιας και επιτρέπει να ανακαλύψουμε στα όντα και τα πράγματα μια υποψία σαφήνειας. Ένα ωραίο σώμα, ένα ωραίο πράγμα, μια ωραία εικόνα μπορούν να δώσουν την απαραίτητη ορμή στη διερεύνηση της αρχής που κυβερνά το σύμπαν. Ωστόσο, από μόνος του αυτός ο σπόρος δεν είναι τίποτα, αν δεν ακολουθείται από μια «αναζήτηση» της αλήθειας, του καλού και του ωραίου, των μορφών ή των Ιδεών που είναι η πηγή αλλά ταυτόχρονα και ο σκοπός κάθε ύπαρξης στον κόσμο.

Από αυτές τις άυλες, υπεργήινες μορφές, δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε ούτε το ωραίο ως αυτόνομη ολότητα ούτε την αλήθεια. Η αξεδιάλυτη ένωσή τους είναι που σχηματίζει το υπέρτατο καλό. Η Ιδέα, λοιπόν, της τέχνης, υφίσταται μονάχα στους κόλπους αυτού του τρίπτυχου.

Μονάχα υπό την προϋπόθεση αυτής της αναζήτησης είναι που μπορεί η τέχνη να μετατραπεί, να στραφεί προς τη διανόηση του Ενός, αλλά, σε γενικές γραμμές, το κομμάτι της ψευδαίσθησης που αυτή κρύβει πρέπει να αποφεύγεται και πρέπει να κινητοποιείται ένα ολόκληρο αμυντικό σύστημα ενάντια στην απατηλή γοητεία της. (Μπορούμε βεβαίως να απολαμβάνουμε τον Όμηρο, αλλά πρέπει να έχουμε στο νου μας ότι εκεί δεν βρίσκουμε παρά μόνο ψεύδη.)

Έτσι, το ωραίο παίζει με τους δύο συνάλληλούς του, το καλό και το αληθινό, σε μια ανώτερη σφαίρα, εκείνη των αρχών ή των μορφών, πολύ ανώτερη των ταπεινών μας προσπαθειών να προσεγγίσουμε την τέχνη.

3. Μια ανατρεπτική μετάφραση

Αυτός ο διττός λόγος, ο οποίος απομακρύνει την πρακτική της τέχνης από τη θέαση του ωραίου, θέτοντας ανάμεσά τους όλο το εύρος μιας διάνοιας, ένα πέρασμα διαμέσου των βαθμών της γνώσης ως την ενόραση του Ενός, θα βρεθεί ολοκληρωτικά αναδομημένος από τον τρόπο που τον ερμήνευσαν οι νεοπλατωνικοί. Αναδομημένος, μεταμορφωμένος, ανατραπείς. Αντί να παραμείνει απόλυτα υποκείμενη στο τρίπτυχο των Ιδεών, η τέχνη θα αναρριχηθεί στο επίπεδο των μορφών αποσπασμένη από τις κατώτερες πρακτικές δραστηριότητες, θα μπει στο βασίλειο των ιδεών.

Πώς θα συμβεί αυτό; Απλώς, με το διαχωρισμό του τρίπτυχου του Πλάτωνα: το Ωραίο, αν και αντικατοπτρίζει πάντα το υπέρτατο Καλό, θα διαδραματίσει ολομόναχο το ρόλο του. Θα προικιστεί με μια συγκεκριμένη Ιδέα, Ιδέα στην οποία αν ανταποκριθούμε, η έκφρασή της επί γης, θα είναι η τέχνη. Η τέχνη θα συνδέεται έτσι άμεσα με την ιδέα της, που είναι η ιδανική της μορφή, χωρίς να χρειάζεται να περάσει από τη διάνοια. Επιπροσθέτως, η πρόσβαση αυτή στο βασίλειο των ιδεών μέσω της οδού της τέχνης θα είναι προνομιούχος: η τέχνη αποτελεί το αμεσότερο μέσο να ενωθείς με το Ένα, με την αρχή κάθε πράγματος. Από αυτό και μέσω αυτού, επέρχεται συγκερασμός του αισθητού και της ιδέας, δημιουργείται ένας σύνδεσμος ο οποίος από τον κόσμο της σύλληψης οδηγεί απευθείας στην ψυχή του σύμπαντος. Η τέχνη ανοίγει ένα παράθυρο στη θέαση των πάντων. Η ομορφιά είναι το κλειδί της κατανόησης.

Ο Πανόφσκι έδειξε εξαιρετικά στην Ιδέα (Έργουιν Πανόφσκι, Ιδέα), πώς μπόρεσε να γίνει αυτή η ταχυδακτυλουργική μετατροπή, αψηφώντας κάθε αληθοφάνεια και κάθε αλήθεια του πλατωνικού κειμένου. Ο Κικέρωνας ήταν ο πρώτος, λέει ο Πανόφσκι, ο οποίος στον λόγο του «Ο ρήτορας» συνετέλεσε στο να κατέλθει εκ νέου το ωραίο στον τομέα της τέχνης, ως το καταλληλότερο όργανό της. Ταυτόχρονα, απελευθερώνει την τέχνη από το φαινομενικό της στοιχείο για να την καταστήσει το όργανο μια θέασης της Φύσης, ήτοι της εξιδανίκευσής της.

Η ανατροπή είναι διπλή λοιπόν. Με την πρώτη - αν εμπιστευτούμε τη Γέννηση της τραγωδίας- περνάμε από μια αφελή τέχνη, η οποία δεν αντικατοπτρίζεται στη διάνοια, σε μια τέχνη όπου όλα έχουν να κάνουν με το μέτρο, τη συμμετρία και τη γεωμετρία, η οποία περιφρονεί την έμπνευση, ξορκίζει το δαίμονα του παραλόγου και δεν μπορεί να αξιολογηθεί παρά μόνο αναμετρώμενη με την αλήθεια. Εδώ, το κατανοητό εισάγεται ως αρχή. Με τη δεύτερη, οφειλόμενη αυτή τη φορά σε μια κυριολεκτικά ανατρεπτική ερμηνεία της πλατωνικής θέσης ως προς την τέχνη, η τέχνη, απέναντι στην οποία ο ίδιος ο Πλάτωνας στάθηκε σε γενικές γραμμές αμείλικτος, μεταμορφώνεται και βρίσκεται να προάγεται σε παράδειγμα κάθε πνευματικής δραστηριότητας, αλλά και του σύμπαντος.

Πράγματι, οι εσωτερικές παραστάσεις του καλλιτέχνη συγχέονται στο εξής με τις αρχικές αρχές της φύσης. Για τον Πλωτίνο, το πνεύμα γεννά τις ιδέες από το ίδιο και τις διαδίδει στον κόσμο της χωρικότητας με αφθονία: το σύμπαν είναι έργο της ομορφιάς, όπου λάμπει η Ιδέα (Πλωτίνος, Εννεάδες, βιβλίο 1, 6: Περί ωραίου).

Για τον Πλωτίνο, αλλά και για τους Αγίους Αυγουστίνο και Θωμά, το ωραίο γίνεται η ιδανική μορφή, όπως εμφανίζεται μέσω της τέχνης, και, παρούσα στο πνεύμα του καλλιτέχνη ο οποίος επιχειρεί να της δώσει σώμα, συμβάλλει στην εξύψωση του πνεύματος∙ γεγονός που αποτελεί επιχείρημα υπέρ της ύπαρξης ενός Θεού καλλιτέχνη και του ίδιου. Η σφαίρα της μεταφυσικής περιβάλλει έκτοτε τα έργα τέχνης, τα οποία αναπτύσσονται και ορίζονται μέσα σε αυτήν.

4. Η περιβάλλουσα διασπορά ιδεών

Αν ο Πλάτωνας δεν θεμελίωσε μια θετική θεωρία για την τέχνη, μα ούτε και τέχνες γενικότερα, αλλά εξέφρασε μια θέση ως προς τη μικρή αξία της τέχνης, χάρη στο διττό του λόγο και στην ανατροπή που επέφεραν σε αυτόν οι διάδοχοί του, δημιούργησε ένα περιβάλλον, μια «ατμόσφαιρα», όπου η πνευματικότητα, η σαφήνεια και η ομορφιά συνδυάζονται και εξυψώνονται. Το ιδεώδες αυτό ενσαρκώνεται στο προϊόν της διάνοιας, κάνοντας έτσι το φως της τέχνης να λάμψει πάνω στο ανθρώπινο είδος.

Η θεωρία του Πλάτωνα είναι περιβάλλουσα υπό την έννοια ότι διασκεδάστηκε προς την κατεύθυνση της τέχνης λοξοδρομώντας μέσω μιας περίσκεψης, όχι όσον αφορά την τέχνη, αλλά το ωραίο. Να λοιπόν που ο κόσμος της τέχνης βρίσκεται να περιβάλλεται από μία άλω συλλήψεων, εννοιών και αρχών, από την οποία άντλησαν πλουσιότατο υλικό οι κατοπινοί θεωρητικοί και κυρίως οι ίδιοι οι καλλιτέχνες, έστω και αν αυτό άλλωστε τις μεταμόρφωσε. Αρκεί να διαβάσει κανείς τα «σημειωματάρια» του Λεονάρντο ντα Βίντσι, τα ποιήματα του Μιχαήλ Αγγέλου ή τα γράμματα του Ντίρερ για να το διαπιστώσει. Και ακόμη πιο πλησίον μας, οποιαδήποτε δήλωση που να αφορά το ιδεώδες, το σχέδιο ή η μορφή που φέρει εντός του ο καλλιτέχνης και στο οποίο δίνει σώμα, η υπερβατικότητα της τέχνης σε σχέση με την καθημερινότητα, η μοναδικότητα του έργου και εκείνη του δημιουργού του, ή ακόμη -συχνό θέμα των σχολιαστών τέχνης- το χάρισμα του καλλιτέχνη να βλέπει (στο θεό ή στο πνεύμα) εκείνο που το χυδαίο δεν βλέπει, την πραγματική ουσία των πραγμάτων. Ο ζωγράφος διαθέτει ενόραση: «Όταν ο θεός έστειλε τις ψυχές στο μέλλον, τοποθέτησε στο πρόσω­πό τους μάτια φορείς φωτός» (Πλωτίνος).

Αυτά τα ίχνη, όπως η σκιά που φέρει μια θεμελιωτική φιλοσοφία, βρίσκονται διασκορπισμένα παντού μέσα στο χώρο όπου εξασκείται η καλλιτεχνική δραστηριότητα. Σηματοδοτούν την κοινή γνώμη εξίσου με τις πιο εκλεπτυσμένες θεωρίες. Τίποτα σχεδόν δεν ξεφεύγει από την επιρροή τους, ακόμη κι όταν είναι «γίνουν κάποιες μικροαλλαγές ή να ασκηθεί κριτική στα στοιχεία τους.

Anne Cauquelin, Οι Θεωρίες της Τέχνης

ΤΟ ΒΗΜΑ γνώση, 2007, σελ. 14-23

---

[1] Πολιτεία, βιβλίο Χ (596b - 598a) (602d – 603) (605b), Φίληβος, 56 a-e

[2] Εβδόμη Επιστολή, 344b

Επίκουρος: Προτρεπτικός προς τη φιλοσοφία

Επιστολή στον Μενοικέα, 122 -123 4

Ούτε όταν κάποιος είναι νέος να αργοπορεί να φιλοσοφήσει, ούτε όταν είναι γέρος να καταπονείται φιλοσοφώντας. Γιατί κανένας δεν είναι ανώριμος ή υπερώριμος για εκείνο που διασφαλίζει την υγεία της ψυχής.

Όποιος, μάλιστα, λέει ότι δεν ήρθε ακόμη ο καιρός για να φιλοσοφήσει ή ότι κιόλας πέρασε, μοιάζει με εκείνον που λέει ότι δεν έφτασε ακόμη η ώρα ή ότι δεν έμεινε πια καιρός για να ευτυχίσει. Πρέπει, λοιπόν, να φιλοσοφεί και ο νέος και ο γέρος: ο ένας ώστε, καθώς γερνά, να παραμένει νέος μέσα στα αγαθά –από ευγνωμοσύνη προς τα όσα έγιναν-, και ο άλλος, αν και νέος, να είναι συνάμα και ώριμος, καθώς θα είναι απαλλαγμένος από τον φόβο για όσα θα γίνουν.

Είναι ανάγκη, συνεπώς, να μεριμνούμε για τα όσα φέρνουν την ευδαιμονία, γιατί, όταν την έχουμε, έχουμε τα πάντα, και όταν μας λείπει, κάνουμε τα πάντα για να την αποκτήσουμε.

Τα πράγματα στα οποία αδιάκοπα σε προέτρεπα, αυτά να πράττεις και να στοχάζεσαι, θεωρώντας τα ως τις βασικές αρχές για μια καλή ζωή.

ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ, ΗΘΙΚΗ – Η Θεραπεία της Ψυχής

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΖΗΤΡΟΣ, 2009, σελ. 249)

Η ουσία της τέχνης στον Πλάτωνα

Πλάτων, Νόμοι, 667e – 668b

Σύντομη εισαγωγή: Ο Πλάτων προκειμένου για την καλλιτεχνία χρησιμοποιεί ή τη λέξη μουσική, ως γενικό όρο, ή χωριστά ονόματα, όπως ποίηση, ζωγραφική, χορό κλπ. Ύψιστη τέχνη θεωρεί τη Φιλοσοφία. Την καλλιτεχνία, […] την υποτιμά, γιατί τη θεωρεί μίμηση της αλήθειας. Στους Νόμους ορίζει την τέχνη ως «παιδιά» και αβλαβή ηδονή. Η τέχνη συσχετίστηκε με την έννοια του παιχνιδιού από: τον Καντ (η τέχνη είναι παιχνίδι των γνωστικών δυνάμεων του υποκειμένου), το Σίλλερ (ηθική σημασία του παιχνιδιού), το Σπένσερ (βιολογική και ψυχολογική σημασία του παιχνιδιού).

ΑΘΗΝΑΙΟΣ ΞΕΝΟΣ: Έτσι, δεν θα κριθεί σωστά, με βάση αποκλειστικά το στοιχείο της ηδονής, παρά εκείνο που, όταν γίνεται, δεν προσφέρει μήτε ωφέλεια, μήτε αλήθεια, μήτε ομοιότητα, μα ούτε και προξενεί βλάβη, αλλά θα γινόταν μόνο και μόνο γι’ αυτό που συνοδεύει βοηθητικά τ’ άλλα, δηλαδή για την ευχαρίστηση; Και τούτη την ευχαρίστηση δεν θα μπορούσε πολύ καλά κανείς να την ονομάσει ηδονή, όταν δεν έχει, σαν επακόλουθο της, τίποτε απ’ αυτά;

ΚΛΕΙΝΙΑΣ: Μιλάς μονάχα για την ηδονή που καμιά βλάβη δεν φέρνει.

ΑΘΗΝ.: Και τη θεωρώ ακόμα διασκέδαση, όταν δεν προξενεί βλάβη ούτε ωφέλεια σε κάτι που να δικαιολογεί μια σοβαρή συζήτηση γι’ αυτό.

ΚΛΕΙΝ.: Πολλήν αλήθεια έχουν τα λόγια σου.

ΑΘΗΝ.: Δεν μπορούμε λοιπόν, ύστερα απ’ όσα είπαμε, να βγάλουμε το συμπέρασμα, ότι καμιά μίμηση, και ιδιαίτερα κάθε λογής ισότητα δεν πρέπει να κρίνεται από την ηδονή που προσφέρει και από αβασάνιστη γνώμη; Γιατί δεν είναι ίσο το ίσο και συμμετρικό το συμμετρικό, επειδή φαίνεται σε κάποιους τέτοιο και ευχαριστούνται ή όχι γι’ αυτό, αλλά βασικά από την αλήθεια και πολύ λιγότερο απ’ όποιο άλλο.

ΚΛΕΙΝ.: Βέβαια.

ΑΘΗΝ.: Μα δεν υποστηρίζουμε ότι η μουσική είναι γενικά και εικαστική τέχνη και μιμητική;

ΚΛΕΙΝ.: Ναι.

ΑΘΗΝ.: Τότε, όταν κανένας ισχυρίζεται ότι η μουσική κρίνεται από την ηδονή που προξενεί, αποκλείεται ολότελα να παραδεχτούμε αυτή την άποψη. Ούτε και μπορούμε να θεωρήσουμε σπουδαία μια τέτοια μουσική, αλλά εκείνη που παρουσιάζει ομοιότητα στη μίμηση του ωραίου.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ (Γ΄ ΛΥΚΕΙΟΥ)

(ΟΡΓΑΝΙΣΜΟΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ ΔΙΔΑΚΤΙΚΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ – ΑΘΗΝΑ 1977, σελ. 106-107)

Ο στωικισμός

Τα πάθη είναι αρρώστιες που μπορούμε και πρέπει να ξεριζώσουμε

Η στωική λογική

Ο στωικισμός υπήρχε ως εν σπέρματι στον Κυνισμό (κι ακόμα στο Σωκράτη) όπως ο επικουρισμός στον Αρίστιππο. Ο Ζήνων ήταν μαθητής του Κράτητος, πολύ νεος άνοιξε σχολή στην Αθήνα στην Ποικίλη. Η Ποικίλη ήταν μια στοά απ’ όπου πήραν και το όνομα. Ο Ζήνων εδίδαξε πάνω – κάτω τριάντα χρόνια κι όταν πλησίαζε να γεράσει αυτοκτόνησε. 

Ο Ζήνων επίστευε, όπως ο Επίκουρος και ο Σωκράτης, πως η φιλοσοφία οφείλει νάναι η γνώση της ζωής και πως η γνώση της ζωής είναι η σοφία. Η σοφία συνίσταται στο να σκέφτεται κανείς λογικά και στο να ενεργεί καλά, πράγμα που ανήκει εντελώς στο Σωκράτη και περιορίζει κάθε επιστημονική περιέργεια, κάθε αναζήτηση απάνω στις λεπτομέρειες των πραγμάτων. Σ’ αυτά ο στωικισμός είναι στενότερος από τον επικουρισμό.

Επομένως ο άνθρωπος χρειάζεται μια λογική (οι στωικοί είναι οι πρώτοι που μεταχειρίζονται αυτή τη λέξη) πολύ ξεκάθαρη, πολύ σταθερή, και πολύ αυστηρή. Ο άνθρωπος οπλισμένος μ’ αυτό το όργανο και μεταχειριζόμενος αυτό μόνο για να γνωρίζει και να κυβερνά τον εαυτό του γίνεται σοφός. Ο «σοφός» για τους στωικούς είναι ένα είδος «άγιος, υπεράνθρωπος καθώς είπανε αργότερα και που έχει πολλές αναλογίες με το θεό του, καταβάλλει κάθε προσπάθεια για να εξακριβώσει, να δαμάσει και να εξαφανίσει τα πάθη του που δεν είναι τίποτα άλλο παρά οι αρρώστιες της ψυχής». Όσο για τον εξωτερικό κόσμο, περιφρονεί όλα τα «τυχαία» πράγματα, δηλαδή, όλα εκείνα που δεν εξαρτώνται απ’ την ανθρώπινη θέληση και τα θεωρεί σα να μην υπάρχουν: οι σωματικές αρρώστιες, οι θλίψεις, οι συμφορές, τα δυστυχήματα, οι ταπεινώσεις δεν είναι κακά, είναι απλώς πράγματα δίχως ενδιαφέρων. Απ’ εναντίας τα εγκλήματα και τα σφάλματα είναι τόσο κακά, όσο και βδελυρά, και ο σοφός πρέπει να κατηγορεί τον εαυτό του για το παραμικρότερο σφάλμα, όπως για το μεγαλύτερο έγκλημα, θεωρία παράδοξη που εξόργισε τους αντιθέτους κι ακόμα τους ευλαβείς των στωικών και ιδιαίτερα τον Κικέρωνα.

Γνωμικά των στωικών

Το αξίωμα που επαναλάμβαναν συχνά ήταν: «Μένε και κράττει», «Ν’ απέχεις και να υπομένεις», ν’ απέχεις από κάθε κακό και να υπομένεις κάθε επίθεση και κάθε υποτιθέμενο δυστύχημα χωρίς ν’ αγανακτείς και χωρίς να παραπονιέσαι. 

Έχουν ακόμα ένα άλλο ρητό πολύ διαδεδομένο ανάμεσά τους: «ομολογουμένως τη φύσει ζην»· (να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση) που μοιάζει μοναδικά μ’ ένα επικούρειο ρητό. Χρειάζεται εξήγηση. Το γνωμικό αυτό για τους στωικούς έχει τη σημασία: Να προσκολλάται κανείς ελεύθερα και με ευλάβεια στην παγκόσμια τάξη. Ο κόσμος είναι ένας Θεός, που ζει σύμφωνα με τους νόμους, που έθεσε ο ίδιος και που εμείς δεν μπορούμε να κρίνουμε. Οι νόμοι αυτοί μας περιβάλλουν, μας παρασύρουν και κάποτε μας πληγώνουν. Πρέπει να τους σεβόμαστε και νάμαστε προσκολλημένοι σ’ αυτούς, να τους δεχόμαστε με ευλάβεια ακόμα κι όταν έρχονται σ’ αντίθεση με μας, να ζούμε τέλος σύμφωνα μ’ αυτούς. Κατά την αντίληψη τους το να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια άποψη του να απέχεις και να υπομένεις.

Οι κυριότεροι στωικοί

Οι κυριότεροι οπαδοί και διδάσκαλοι του στωικισμού στην Ελλάδα ήταν συγχρόνως και μετά τον Ζήνωνα, ο Κλεάνθης, ο Χρύσιππος, ο Αρίστων, ο Ήριλλος, στη Ρώμη ο Κάτων ο Βρούτος και σ’ ένα σημείο ο Κικέρων ο Θρασέας, ο Επίκτητος, ο Σενέκας και τέλος ο αυτοκράτωρ Μάρκος Αυρήλιος.

Ο στωικισμός έγινε πολύ νωρίς μια θρησκεία που είχε τις ιεροτελεστίες της, τις ιεραρχίες της τους ασκητικούς της κανόνες, τους οδηγούς της των συνειδήσεων, τους οπαδούς της που φορούσαν ένα ορισμένο φόρεμα είχαν μακριά γενειάδα και μακρύ μανδύα.

Είχε μια σημαντική επίδραση, που μπορεί να συγκριθεί (μόνο να συγκριθεί) με το χριστιανισμό, μη έχοντας όμως οπαδούς παρά στις ανώτερες και μεσαίες τάξεις και ελάχιστους ανάμεσα στο λαό.

ΑΙΜ. ΦΑΓΚΕ, Σύντομος Ιστορία της Φιλοσοφίας

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΚΟΒΟΣΤΗ, σελ. 34-36)

Η θεώρηση της εργασίας στην αρχαία Ελλάδα

[…] Κατ’ αυτήν (Hannah Arendt, Η ανθρώπινη κατάσταση) το μεγαλείο της ελληνικής σύλληψης της πολιτικής συνίσταται στον πλήρη διαχωρισμό του κοινωνικού από το πολιτικό, αφήνοντας στην άκρη αυτό που ονομάζει το animal laborans, δηλαδή το ανθρώπινο ον ως εργαζόμενο – εργαζόμενο με την έννοια ότι συμμετέχει στον κύκλο βιολογικού μεταβολισμού μέσω του οποίου παράγει την τροφή του, την καταναλώνει, αναπαράγεται κ.λπ. Όλα αυτά, κατά τη συγγραφέα, δεν ανήκουν στο δημόσιο πεδίο και δεν θα έπρεπε ως εκ τούτου να αποτελούν θεμιτό αντικείμενο πολιτικής ενασχόλησης. Επομένως οι Έλληνες είχαν δίκιο να περιορίζουν αυτή τη δραστηριότητα στα όρια του οίκου και της οικονομίας, δηλαδή της διαχείρισης του νοικοκυριού, όπως συνέβαινε με τη μαγειρική ή τη διαπαιδαγώγηση των παιδιών από τη μητέρα. Η πολιτική είναι κάτι τελείως διαφορετικό. Είναι το πεδίο όπου οι άνθρωποι αγωνίζονται για να πετύχουν την αναγνώριση και κυρίως να αποκτήσουν χρονική διάρκεια που υπερβαίνει το πλαίσιο μιας θνητής ζωής, πραγματοποιώντας σπουδαία επιτεύγματα με το λόγο και της ενέργειες τους. […]  

Πράγματι, οι καθαρά παραγωγικές δραστηριότητες γι’ αυτούς στερούνται ενδιαφέροντος, είναι βάναυσες, όπως λέει ο Αριστοτέλης –βάναυσος είναι ο ακαλλιέργητος χονδροκομμένος άνθρωπος. Και όταν είναι εντελώς τεχνητές είναι ακόμη πιο βάναυσες: Ο τεχνίτης είναι πιο βάναυσος από τον αγρότη, ο οποίος βρίσκεται σε επαφή με μια φυσική διαδικασία, συντονίζεται κατά μία έννοια με τη φύσιν, ενώ ο τεχνίτης είναι ολοκληρωτικά υποδουλωμένος σε μια υποδεέστερη, τεχνητή πραγματικότητα, με σκοπό την ικανοποίηση αναγκών με δευτερεύουσα σημασία. 

Αυτή η θεωρία της εργασίας, σύμφωνα με την οποία η πραγματική ανθρώπινη ελευθερία προϋποθέτει να διαθέτει κανείς χρόνο, να μην είναι υποχρεωμένος να εκτελέσει κάποια παραγωγική εργασία για να κερδίσει τα προς το ζην, όπως λέμε, είναι ιδιαίτερα διαδεδομένη στην αρχαία Ελλάδα. Και κατά μία έννοια, η αθηναϊκή δημοκρατία συγκροτείται σε αντίθεση ακριβώς με αυτή την ιδέα, που εμποτίζει τόσο την κοινωνία στο σύνολό της όσο και τα κείμενα των φιλοσόφων. Στην πράξη το δημοκρατικό κίνημα αποσκοπεί να δώσει πολιτικά δικαιώματα στους αγρότες και τους τεχνίτες στο πλαίσιο της πόλης. Αυτή ακριβώς είναι η πραγματική κατάσταση στην Αθήνα. Ο Αριστοτέλης που καταγράφει τα γεγονότα εκ των υστέρων δέχεται ευχαρίστως την ιδέα της παραχώρησης πολιτικών δικαιωμάτων στους αγρότες, η περίπτωση όμως των τεχνητών φαίνεται ότι του δημιουργεί πρόβλημα (Πολιτικά, Γ, Ε, 1277b – 1278a).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα II. Η Πόλις και οι νόμοι

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ, 2008, σελ. 122-125)

Η δύναμη του ενικού

Του Τάκη Θεοδωρόπουλου

Ανακουφισμένος παρακολούθησα προχθές τη νύχτα τον αγώνα επιτηδευμένης οικειότητας του Νίκου με τον Γιάννη. [..], επιτέλους είδα τον τηλεοπτικό αστέρα να συνομιλεί με τον υπουργό σαν έτοιμοι από καιρό, στον ενικό, με το συ και με το σου. […]Και πόση ασφάλεια σου εμπνέει αυτός ο ενικός, το κυρίαρχο ύφος της Τρίτης Δημοκρατίας μας, όπου όλοι είναι φιλαράκια με όλους, συνάδελφοι επαγγελματίες, και ως συνάδελφοι και επαγγελματίες της συναδελφικότητας καταλαβαίνονται;

Μετά, για κάποιους λόγους, εντελώς προσωπικούς, οι σκέψεις μου συννέφιασαν. Διότι σκέφτηκα ότι είναι ακριβώς αυτή η επιτηδευμένη οικειότητα που μετέτρεψε όχι μόνον την πολιτική, αλλά και τη δημόσια σκηνή της χώρας σε ένα είδος καρουσέλ όπου όλα μπλέκονται, αν όχι ηδονικά, τουλάχιστον με την ελαφρότητα της άνεσης που παρέχει η δωρεάν αυταρέσκεια. Πολιτικοί, τηλεοπτικοί αστέρες, τραγουδιστές και ηθοποιοί ήταν οι εμψυχωτές του lifestyle μιας Δημοκρατίας που απολάμβανε τον εαυτό της χωρίς να κάνει τον κόπο να τον πάρει στα σοβαρά. [..], η δύναμη του ενικού είναι τεράστια, σαρώνει αποστάσεις, ιδεολογικές και πολιτικές διαφορές και, το κυριότερο, καταργεί τις κοινωνικές ανισότητες. Ο ενικός είναι ο αριθμός της ισοπέδωσης, που στα μέρη μας ταυτίζεται περίτρανα με τη δημοκρατική ισότητα. Ο Λαμπρίας μου είχε αφηγηθεί ένα επεισόδιο με έναν χωροφύλακα που του απευθυνόταν στον ενικό το 1974 κι όταν τον ρώτησε γιατί του μιλάει έτσι, εκείνος του απάντησε: «Μα τώρα έχουμε Δημοκρατία».

Η καθιέρωση του ενικού σηματοδοτεί τον θρίαμβο του πασοκισμού επί της ελληνικής κοινωνίας. Ήταν ο θρίαμβος της οικειότητας επί των θεσμών, […]. Παρακολουθώντας τον Νίκο με τον Γιάννη θυμήθηκα και τον Χατζιδάκι, που γινόταν έξαλλος όταν κάποιος, εκμεταλλευόμενος την αναγνωρισιμότητά του, του απευθυνόταν στον ενικό. Θυμήθηκα κι εκείνο το περίφημο που είχε πει ο Μαλρό πως Δημοκρατία είναι, εκτός των άλλων, και τήρηση των προσχημάτων. Οι άλλες Δημοκρατίες, εννοείται, όχι η δική μας. […]

Δημοσιεύτηκε στην ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ (09/10/13)

Ο χρυσός κανόνας

«Κάνε στους άλλους ότι θα ήθελες να κάνουν οι άλλοι σε σένα»

Αυτός ο Χρυσός Κανόνας αποτελεί τη βάση ενός ηθικού κώδικα και απαντά σε διάφορες μορφές στον Ινδουισμό, τον Βουδισμό, τον Κομφουκιανισμό, τον Ιουδαϊσμό, τον Χριστιανισμό, το Ισλάμ και τη θρησκεία των Σιχ, καθώς και σε πολλές άλλες πηγές. Απαιτεί συνέπεια, συμπόνια και συμμερισμό στις κοινωνικές μας συναλλαγές. Η αποφατική εκδοχή του κανόνα («Μην επιβάλλεις στους άλλους αυτό που δεν θα ήθελες να επιβληθεί σε εσένα») απαγορεύει την πρόκληση βλάβης. Ωστόσο, αρκεί ο Χρυσός Κανόνας; Και ποιοι είναι οι περιορισμοί του;

Αγάπα τον Πλησίον σου ως Εαυτόν

Στην επιταγή της Καινής Διαθήκης, η λέξη «πλησίον» είναι σχεδόν συνώνυμη του «συγγενής», υποδηλώνοντας ότι ο κανόνας δεν ισχύει για όσους διαφέρουν από εμάς. Ωστόσο στις διδασκαλίες του Ιησού (όπως στην παραβολή του Καλού Σαμαρείτη) είναι σαφές ότι καλούμαστε να θεωρήσουμε όλους τους ανθρώπους ισότιμα. Αυτή η ισονομική επιταγή παραβλέπει τις προκλήσεις των κοινωνικών σχέσεων που αποτελούν μέρος της καθημερινότητας, οι οποίες ενίοτε καθιστούν ανάρμοστο να φερόμαστε στους άλλους όπως θα θέλαμε να μας φέρονται οι άλλοι.

Προσωπική Επιλογή

Περιέργως, παρά την παγκοίνως παραδεκτή φύση του, ο Χρυσός Κανόνας αφήνει τον καθορισμό της ηθικής στην κρίση του ατόμου, αφού μας ζητά να δράσουμε σύμφωνα με τα προσωπικά μας κριτήρια και όχι βάσει ενός καθολικά αποδεκτού κανόνα. Για παράδειγμα, ενώ η κατηγορηματική προσταγή του Καντ (Πράττε μόνο με ένα τέτοιο γνώμονα, μέσω του οποίου μπορείς συνάμα να θέλεις, αυτός ο γνώμονας να γίνει καθολικός νόμος) καθιστά το ψεύδεσθαι ηθικά επιλήψιμο σε κάθε περίσταση, ο Χρυσός Κανόνας μπορεί να μας προτρέπει να λέμε στους άλλους αυτό που πιστεύουμε ότι θα ήθελαν να ακούσουν.

Και τι γίνεται αν δεν τους αρέσει;

Με ακραία παραδείγματα, δεν θα ήταν ηθικώς ορθό για κάποιον που θέλει να πεθάνει, να θανατώσει ένα άλλο άτομο; Ένας μαζοχιστής είναι δικαιολογημένος όταν προκαλεί σωματικές βλάβες σε άλλους;

Ο Αργυρός Κανόνας επεκτείνει τον Χρυσό Κανόνα ως εξής: «Φέρσου στους άλλους όπως θα ήθελες να σου φέρονται αν ήσουν στη θέση τους». Αυτό μας ζητά να αντιληφθούμε τον κόσμο από την οπτική γωνία του άλλου ατόμου, λαμβάνοντας υπόψη τις προσωπικές του προτιμήσεις και το πολιτισμικό και θρησκευτικό του υπόβαθρο, και να πράξουμε αυτό που είναι σωστό για το άλλο άτομο. […]

Γιατί να φερθούμε δίκαια;

Στο 2^ο βιβλίο της Πολιτείας ο Πλάτων βάζει τον Γλαύκωνα να διαπιστώσει την άποψη ότι ο άνθρωπος έχει την τάση να δρα άδικα και όχι δίκαια –λόγου χάρη οικειοποιούμενοι πράγματα που δεν μας ανήκουν- αφού αυτό έχει μεγαλύτερα πλεονεκτήματα. Ο Γλαύκων θεωρεί ότι κάνουμε δίκαιες πράξεις επειδή φοβόμαστε ότι αλλιώς οι άλλοι θα φανούν άδικοι απέναντί μας –μια κάπως αντίστροφη διατύπωση του Χρυσού Κανόνα.

Το δακτυλίδι του Γύγη

Για να στηρίξει τη θέση του, ο Γλαύκων αφηγείται την ιστορία του Γύγη. Ο Γύγης βοσκός στην υπηρεσία του βασιλιά της Λυδίας, βρίσκει ένα μαγικό δακτυλίδι που κάνει αόρατο όποιον το φοράει. Ο Γύγης λοιπόν χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του δακτυλιδιού για να μπει στο παλάτι. Ξελογιάζει τη βασίλισσα, σκοτώνει τον βασιλιά και σφετερίζεται τον θρόνο. Ο Γλαύκων καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κάθε άνθρωπος θα χρησιμοποιούσε ένα τέτοιο δαχτυλίδι για να πράξει αδικίες, ανεξάρτητα από το αν ο ίδιος είναι δίκαιος ή άδικος. Αν ένας άνθρωπος δεν χρησιμοποιήσει αυτό το δαχτυλίδι προς όφελός του, είναι ανόητος.

Πείραμα

Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι η ηθική ενός ατόμου μπορεί να αξιολογηθεί από τις πράξεις που θα έκανε και οι οποίες θα έμεναν απόρρητες. Ας υποθέσουμε ότι βρίσκετε ένα λαχείο που αξίζει μια περιουσία. Κανένας δεν θα μάθει ποτέ ότι το λαχείο δεν είναι δικό σας. Τι κάνετε;

1^η δυνατότητα επιλογής. Η κλοπή είναι σφάλμα σε κάθε περίπτωση. Επικοινωνείτε με τη Διεύθυνση των λαχείων, τους εξηγείτε τι συνέβη και κάνετε ότι περνάει από το χέρι σας για να βρείτε τον κάτοχο του λαχείου.

2^η δυνατότητα επιλογής. Εξαρτάται από τι κάνετε με τα χρήματα. Εισπράττετε τα χρήματα και τα δωρίζετε σε φιλανθρωπικά ιδρύματα.

3^η δυνατότητα επιλογής. «Ο ευρών αμειφθήσεται». Εισπράττετε τα χρήματα και ζείτε πλουσιοπάροχα.

Αν προτιμήσατε την 1^η επιλογή, ενστερνίζεστε την άποψη του Καντ. (Δίκαιο είναι αυτό που φέρει παγκοίνως παραδεκτές αρχές και είναι σύμφωνο με το περί δικαίου αίσθημα. Η εντιμότητα είναι ορθή επειδή είναι δίκαιη …)

Αν προτιμήσατε την 2^η επιλογή, ασπάζεστε την ωφελιμιστική άποψη (Μπένθαμ, Μιλ) περί ορθού και επιλήψιμου. (Αυτό που πρέπει να κάνετε είναι να βεβαιωθείτε ότι οι συνέπειες των πράξεων σας παράγουν τη μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για το μεγαλύτερο δυνατό αριθμό ατόμων. …)

Η 3^η επιλογή είναι αυτό που θα προέβλεπε ο Γλαύκων.

Μάικλ Πικάρντ, Οδοιπορικό στην φιλοσοφική αναζήτηση

(ΒΙΒΛΙΑ ΤΕΡΖΟΠΟΥΛΟΣ, 2009, σελ. 50-51)