Πρέπει να παίξεις λίγο

Το μέλλον των ονείρων: από τον Φρόυντ στον Αρτεμίδωρο

S. R. F. Price

Lady Margaret Hall, University of Oxford

«Η ερμηνεία των ονείρων είναι η βασιλική οδός προς τη γνώση των ασυνείδητων δραστηριοτήτων του νου». Μέσα στη μία αυτή πρόταση ο Φρόυντ περιέκλεισε τη σημασία του έργου του Η ερμηνεία των ονείρων, που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1899. Ξανακοιτώντας το έργο του 30 χρόνια αργότερα, δήλωσε ότι «περιέχει, ακόμη και κατά την σημερινή μου κρίση, την πιο πολύτιμη απ’ όλες τις ανακαλύψεις που η καλή μου τύχη με βοήθησε να κάνω. Τέτοιες ιδέες έρχονται στον άνθρωπο μόνο μια φορά στη ζωή του». Η κρίση των μεταγενέστερων συμφώνησε […]

Η θέση της θεωρίας του Φρόυντ ως ενός από τα καθοριστικά στοιχεία της σύγχρονης μας ταυτότητας φαίνεται λιγότερο κυρίαρχη, όταν κοιτάξουμε το έργο Ονειροκριτικά του Αρτεμίδωρου, που γράφτηκε το 2^ο αιώνα μ.Χ., στην ακμή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το μέρος που ασχολείται με τα σεξουαλικά όνειρα:

Η συνουσία με πόρνες σε πορνεία σημαίνει λίγη αμηχανία και κάποια έξοδα: οι άνθρωποι που συναναστρέφονται αυτές τις γυναίκες ντρέπονται και επίσης ξοδεύουν χρήματα. Όμως για κάθε εγχείρημα οι γυναίκες αυτές είναι καλές: κάποιοι τις θεωρούν «εργατικές», ενώ είναι διαθέσιμες χωρίς περιορισμούς. Θα ήταν καλό να μπαίνει κανείς σε πορνεία και να μπορεί να βγει, ενώ αν δεν μπορεί να βγει είναι κακό. Ξέρω κάποιον που ονειρεύτηκε ότι μπήκε σε πορνείο και δεν μπόρεσε να βγει· αυτός πέθανε λίγες μέρες αργότερα, όπως ήταν και το λογικό αποτέλεσμα του ονείρου του. Ο τόπος αυτός είναι γνωστός ως «κοινός», όπως είναι και ο τόπος που δέχεται πτώματα, και πολύ σπέρμα πηγαίνει χαμένο εκεί. Είναι επομένως λογικό ο τόπος αυτός να μοιάζει με τον θάνατο (Ι. 78).

Αντίθετα με τον Φρόυντ, ο Αρτεμίδωρος ενδιαφέρεται για τα όνειρα ως το κλειδί όχι για το ασυνείδητο, αλλά για το μέλλον. Το να ονειρεύεται κανείς πόρνες δεν ήταν η φαντασίωση ενός νου απελευθερωμένου από την καταπίεση της λογοκρισίας, αλλά σήμαινε άλλοτε αμηχανία και έξοδα, και άλλοτε επιτυχία στα αναλαμβανόμενα εγχειρήματα. Ο θάνατος του ανθρώπου που ονειρεύτηκε ότι έμεινε κλεισμένος στο πορνείο ήταν εύλογος όχι λόγω κάποιας βαθύτερης σύνδεσης ανάμεσα στα σεξουαλικά όνειρα και την επιθυμία του θανάτου, αλλά απλώς εξαιτίας της λογικής των εικόνων.   

Η θεμελιώδης αυτή αντίθεση ανάμεσα στην ενδοσκοπική θεωρία του Φρόυντ και την προγνωστική θεωρία του Αρτεμίδωρου έχει ευρείες και σημαντικές επιπτώσεις για τους ιστορικούς και τους ψυχοϊστορικούς. […] Ο ίδιος ο Φρόυντ αντιμετώπιζε τον Αρτεμίδωρο ως ένα μεγάλο πρόδρομό του, παρόλο που το δικό του σύστημα ήταν ριζικά διαφορετικό.

* * *

Η εφαρμογή των δικών μας ψυχολογικών θεωριών πάνω σε άλλες κοινωνίες έχει μια γοητεία […] Έτσι, ο ίδιος ο Φρόυντ προσπάθησε να ψυχαναλύσει τον Λεονάρντο ντα Βίτσι και ο Έρικσον το Λουθήρο. […] Μια ευνόητη εφαρμογή της ψυχοϊστορίας είναι η εφαρμογή της στα όνειρα του παρελθόντος, και μερικοί μελετητές ανέλαβαν αυτή την πρόκληση. Ο Jacques le Golf, για παράδειγμα, μελέτησε τα όνειρα του Μεσαίωνα, υιοθετώντας αυθαίρετα μια φροϋδική οπτική.

Η ψυχολογία και η ψυχανάλυση έχουν επίσης εφαρμοστεί στον αρχαίο κόσμο. Το κλασικό έργο του E. R. Dodds Οι Έλληνες και το παράλογο, το οποίο περιλαμβάνει την καλύτερη σύντομη παρουσίαση των ονείρων των Ελλήνων, βασίζεται πάνω σε μια (κριτική) αποδοχή της φροϋδικής θεωρίας (μιλά, για παράδειγμα, για έκδηλο και λανθάνον περιεχόμενο και για δευτερογενή επεξεργασία). Άλλοι έχουν προσπαθήσει να εφαρμόσουν τη σύγχρονη θεωρία ακόμη πιο ανοιχτά. Ο George Devereux, ο οποίος ασχολήθηκε με την εθνοψυχιατρική των Αμερικάνων Ινδιάνων, ακολουθεί μια αυστηρά φροϋδική κατεύθυνση πάνω στα όνειρα της ελληνικής τραγωδίας. Αγνοώντας τη φανερή λειτουργία του ονείρου μέσα στα ίδια τα θεατρικά έργα, η οποία ήταν η πρόρρηση των μελλοντικών γεγονότων, ερμηνεύει το λανθάνον περιεχόμενο των ονείρων. Για τον Devereux δεν υπάρχει σύγκρουση ανάμεσα στην ερμηνεία των Ελλήνων για τα όνειρα και στη δική του. Απλώς λυπάται που «οι Έλληνες δεν μπόρεσαν να κάνουν το αποφασιστικό βήμα, όπως ο Φρόυντ, προς το συμπέρασμα ότι οι μορφές των ονείρων συμπεριφέρονται σύμφωνα με τις ασυνείδητες –δηλαδή τις καταπιεσμένες και αποκηρυγμένες- επιθυμίες του ονειρευόμενου, οι οποίες, εξ ορισμού, είναι κατάφωρα ασύμβατες με τις συνειδητές του επιθυμίες».

Οι σύγχρονοι ψυχολόγοι έχουν αξιολογήσει φυσικά και τον Αρτεμίδωρο. Οι ιστορίες της ανάλυσης των ονείρων αναφέρουν συχνά τον Αρτεμίδωρο, προβάλλοντας τον ως μεγάλο τους πρόδρομο. […] Κάποιος οπαδός του Γιουνγκ, γράφοντας για τα όνειρα στην αρχαία Ελλάδα, λέει ότι ο Αρτεμίδωρος προσφέρει «κατεξοχήν σωστές συμβουλές, που είναι εντελώς σύγχρονες», ενώ ένας άλλος φτάνει να διαβεβαιώνει ότι τα σύγχρονα έργα δεν είναι τίποτε περισσότερο από υποσημειώσεις στο έργο του Αρτεμίδωρου. […]

Στην πραγματικότητα, η θεωρία των ονείρων του Φρόυντ έχει υποστεί ριζική και ίσως μοιραία κριτική. […] Η θεωρία των ονείρων του Φρόυντ έχει αναπτυχθεί με βάση την εργασία του στη νευρολογία και το μοντέλο του νου που προϋποθέτει, βασίζεται στις νευρολογικές του απόψεις. Όμως η πιο πρόσφατη έρευνα στη νευρολογία ισχυρίζεται ότι έχει απορρίψει το φροϋδικό μοντέλο, πράγμα που έχει μείζονες επιπτώσεις στη θεωρία των ονείρων: τα όνειρα γεννώνται όχι από συνδυασμό των κατάλοιπων της ημέρας και της ενέργειας που συνεχίζει να υφίσταται σε μια καταπιεσμένη, ασυνείδητη επιθυμία, αλλά από ουδέτερη ως προς τα κίνητρα νευρική δραστηριότητα. Δεν χρειάζεται να δεχόμαστε ως αξίωμα απ’ το ασυνείδητο είναι το ψυχικό σύστημα αποθήκευσης των καταπιεσμένων επιθυμιών, όπως δεν είναι ανάγκη να θεωρούμε την πρωτογενή διαδικασία του ονείρου ως μεταμφίεση της καταπιεσμένης επιθυμίας. Επομένως, η φροϋδική θεωρία είναι, στην καλύτερη περίπτωση, προβληματική, και η εφαρμογή της πάνω σε κάποιο άλλο πολιτισμό εξαιρετικά ατελέσφορη.

Είναι επομένως, σκόπιμο να αναζητήσουμε μια νέα οπτική για τα όνειρα. […]

* * *

[…] Για τον Αρτεμίδωρο το ενδιαφέρον των ονείρων βρίσκεται στο ότι προλέγουν το μέλλον. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τα όνειρα είχαν την ίδια σπουδαιότητα. Ο Αρτεμίδωρος κάνει μια θεμελιώδη διάκριση ανάμεσα σε δύο τύπους ονείρων: μόνο ο ένας οι όνειροι, δείχνουν το μέλλον, ενώ ο άλλος τύπος τα ενύπνια, δεν παρουσιάζουν ενδιαφέρον, γιατί είναι απλός ενδεικτικά της παρούσας κατάστασης των πραγμάτων (Ι. 1) […] «Ένα όνειρο που δεν έχει νόημα και δεν προλέγει τίποτε, αυτό που είναι ενεργό μόνο όταν κάποιος κοιμάται και έχει προκύψει από κάποια παράλογη επιθυμία και από εξαιρετικό φόβο ή από βαρυστομαχιά ή από έλλειψη τροφής, ονομάζεται ενύπνιον». Αυτά τα όνειρα επιθυμίας και φόβου, τα οποία τόσο πολύ μας ενδιαφέρουν εμάς, ο Αρτεμίδωρος τα απορρίπτει:

Άνθρωποι που ζουν μια ζωή σωστή και ηθική δεν έχουν ενύπνια ή άλλες παράλογες φαντασιώσεις, αλλά βλέπουν ονείρους και γενικά βλέπουν όνειρα που είναι καθαρά προφητικά. Γιατί ο νους τους δεν συσκοτίζεται από φόβους ή από προσδοκίες, αλλά στην πραγματικότητα ελέγχουν οι ίδιοι τις επιθυμίες και τα σώματά τους. Εν συντομία, τα ενύπνια και άλλες παράλογες φαντασιώσεις δεν εμφανίζονται σε σοβαρούς (σπουδαίους) ανθρώπους.

(IV πρόλογος)

Η άποψη ότι την ψυχή του καλού ανθρώπου δεν την αγγίζουν τα πάθη προέρχεται από στωικές φιλοσοφικές πηγές. […]

Το δεύτερο και σημαντικό είδος ονείρου είναι τα προφητικά (όνειροι). […] Εστιάζει στη διάκριση ανάμεσα σε δύο τύπους προφητικών ονείρων: τα όνειρα που προλέγουν το μέλλον άμεσα (θεωρηματικοί όνειροι) και αυτά που το προλέγουν υπαινιχτικά (αλληγορικοί) (I.2, IV.1). Οι θεωρηματικοί όνειροι επαληθεύονται αμέσως […] Αντίθετα, οι αλληγορικοί όνειροι επαληθεύονται μόνο μετά παρέλευση μικρού ή μεγάλου χρονικού διαστήματος. […] Η ανάλυση των αλληγορικών ονείρων καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου.

Η ύπαρξη προφητικών ονείρων ήταν γενικώς αποδεκτή στον αρχαίο κόσμο, […] Υπάρχουν πολυάριθμες άλλες ταξινομήσεις των ονείρων από Έλληνες ποιητές, φιλοσόφους και ιατρικούς συγγραφείς, αλλά σχεδόν όλες δέχονται, με διάφορους τρόπους, την ύπαρξη ειδικών προφητικών ονείρων, παράλληλα με άλλους τύπους ονείρων που προέρχονται από τις επιθυμίες του σώματος ή από άλλες πηγές. Μερικοί συγγραφείς, ωστόσο, αρνήθηκαν την ύπαρξη προφητικών ονείρων ή ακόμη και οποιασδήποτε μορφής μαντείας για το μέλλον ή και τις θείας πρόνοιας. Εναντίον αυτών ακριβώς ο Αρτεμίδωρος έγραψε το έργο του (I πρόλογος, IV πρόλογος). […]

[…] η κύρια προσπάθεια του Αρτεμίδωρου επικεντρώθηκε στην παρουσίαση αρχών για την κατανόηση των αλληγορικών ονείρων. Το κύριο επιχείρημά του είναι ότι «η ερμηνεία των ονείρων δεν είναι τίποτε άλλο από την αντιπαράθεση ομοιοτήτων» (II.25). Οι ομοιότητες βρίσκονται ανάμεσα στις παραστάσεις των ονείρων και στα πραγματικά αποτελέσματα που προλέγουν τα όνειρα. Για παράδειγμα, «η δρυς υποδηλώνει έναν πλούσιο άνθρωπο, εξαιτίας της θρεπτικής της αξίας, και έναν ηλικιωμένο άνθρωπο, εξαιτίας της μακροζωίας της ή και τον ίδιο το χρόνο για τον ίδιο λόγο» (II.25). Αυτή η αρχή της ομοιότητας διευρύνεται για να καταστήσει την κρίση για το αν ένα όνειρο είναι ευοίωνο. «Είναι βασική αρχή ότι όλες οι παραστάσεις που είναι σύμφωνες με τη φύση, τους νόμους, τα έθιμα, το επάγγελμα, τα ονόματα ή το χρόνο είναι καλές, ενώ ό,τι είναι αντίθετο προς αυτές είναι κακό και δυσοίωνο» (IV.2, I.3). […] Η ερμηνεία του ονείρου βασιζόταν σε κοινές πεποιθήσεις […]

Για να είναι αποτελεσματικές οι βασικές αρχές, έπρεπε να ληφθούν υπόψη και άλλα πρακτικά θέματα. Για να αποφευχθούν σοβαρά λάθη, πρέπει να ερμηνεύονται μόνο όνειρα τα οποία το άτομο θυμάται πλήρως (I.12, IV.3). Ήταν επίσης απαραίτητες σημαντικές γνώσεις από τη μεριά του ερμηνευτή των ονείρων, ώστε να μπορεί να τα αντιλαμβάνεται μέσα στο πλαίσιο των τοπικών εθίμων (IV.4) […]

Επιπλέον, ο ερμηνευτής πρέπει να ξέρει τα πάντα σχετικά με τον ονειρευόμενο: ποιος είναι, τι κάνει, την καταγωγή του, την περιουσία του, την κατάκτηση της υγείας του και την ηλικία του (I.9, IV.21, V πρόλογος). […]

Ο Αρτεμίδωρος χρησιμοποιούσε την κοινωνική θέση του ονειρευομένου ως κρίσιμης μεταβλητή. Τα όνειρα έχουν διαφορετική σημασία για ανθρώπους διαφορετικής θέσης ή διαφορετικού επαγγέλματος. Για παράδειγμα:

Αν ένας άνδρας ή μια γυναίκα ονειρευτεί ότι είναι φτιαγμένος από χρυσάφι ή ασήμι, εφόσον αυτοί είναι δούλοι, θα πουληθούν και έτσι θα μεταβληθούν σε ασήμι ή χρυσάφι. Αν είναι φτωχοί θα γίνουν πλούσιοι, ώστε αυτού του είδους το υλικό να τους περιβάλλει. Όμως, αν πρόκειται για πλούσιο άνθρωπο, τότε θα γίνει θύμα μηχανορραφίας γιατί καθετί που είναι φτιαγμένο από ασήμι ή χρυσάφι προσελκύει πολλούς μηχανορράφους (I.50). 

Όνειρα που έχουν σημασία για το δημόσιο βίο δεν μπορούν ουσιαστικά να τα δουν οι απλοί πολίτες, αλλά μόνο οι βασιλείς, οι άρχοντες και οι ευγενείς. […] Δέχεται την ύπαρξη ειδικά γυναικείων ονείρων […]

Ο Αρτεμίδωρος είναι ξεκάθαρος ως προς το ότι οι θεοί μπορεί να στείλουν όνειρα ανταποκρινόμενοι σε μια σωστή προσευχή, δίνοντας ίσως τη θεραπεία μιας αρρώστιας, αλλά αυτά τα όνειρα είναι αιτητικά (ενύπνια) (IV.2, IV.22), και ο Αρτεμίδωρος είναι εντελώς αναποφάσιστος σχετικά με την προέλευση των προφητικών ονείρων. Παρατηρεί ότι όνειρα λογοτεχνικού χαρακτήρα βλέπουν μόνο οι μορφωμένοι. «Από αυτό μπορεί ο καθένας να αντιληφθεί καθαρά ότι τα όνειρα είναι δημιουργήματα της ψυχής και δεν προκαλούνται από οποιαδήποτε εξωτερική επίδραση» (IV.59). Επιπλέον, τα επαναλαμβανόμενα όνειρα εμφανίζονται γιατί η ψυχή θέλει να πει κάτι σημαντικό, και γι’ αυτό το λόγο επαναλαμβάνεται (III. 22, IV. 27). Όμως ο Αρτεμίδωρος πιστεύει επίσης ότι οι θεοί αναμιγνύονται με κάποιον τρόπο και ότι εμφάνισή τους στα όνειρα έχει απόλυτη εγκυρότητα (IV. 63, II. 69, IV 71).   

[…] Τα προφητικά όνειρα έχουν επαμφοτερίζουσα προέλευση: εν μέρει προέρχονται από την ψυχή, αλλά επίσης, με κάποιο δυσνόητο τρόπο εισβάλλουν στην ψυχή από έξω. Η ψυχή είναι ένας καθρέπτης, πάνω στον οποίο απεικονίζεται το μέλλον.

Επιπλέον, η ερμηνεία των ονείρων από τον Αρτεμίδωρο δεν αποβλέπει στο να προσφέρει κατανόηση της προσωπικότητας του ονειρευομένου. […]

Το μοντέλο του Αρτεμίδωρου για την προσωπικότητα δεν προσφέρει πλήρη ανάλυση των εσωτερικών δομών του ονειρευομένου. Το ενδιαφέρον του βρίσκεται στην πρόγνωση, όχι στην ενδοσκόπηση, και η ερμηνεία του για τη γένεση των προφητικών σκόπιμα αποφεύγει να επιλέξει αποφασιστικά ανάμεσα σε εσωτερικές και εξωτερικές αιτίες. Οι παλαιότερες απόψεις των Ελλήνων για την προσωπικότητα παρουσιάζουν εντυπωσιακή ομοιότητα με τις δικές του. στον Όμηρο οι ήρωες υποκινούνται ταυτόχρονα από εξωτερικά και εσωτερικά πάθη, χωρίς να χάνουν την ατομικότητά τους. Αργότερα δίνεται μικρότερη έμφαση στα εξωτερικά πάθη, αλλά συνεχίζει να είναι ένας πιθανός τρόπος σκέψης, εξαιτίας της συσχέτισης των παθών με τους θεούς, που είναι εξωτερικές δυνάμει με μόνιμη σπουδαιότητα. Ο Αρτεμίδωρος κατατάσσεται άνετα σ’ αυτή τη μακρά ελληνική παράδοση. Αντίθετα, οι δικές μας απόψεις για την προσωπικότητα μας αποδέχονται την προτεραιότητα εσωτερικών παραγόντων και ένα μεγαλύτερο έλεγχο από τον ίδιο τον εαυτό μας. Μια όψη αυτού του γεγονότος είναι ότι οι σύγχρονες επιστημονικές θεωρίες για τα όνειρα, από τους πρωτοπόρους του 19^ου αιώνα μέχρι τον Φρόυντ και τους μεταγενέστερους, ενδιαφέρονται κυρίως για τη γένεση και τις αιτίες των ονείρων και όχι για τις συνέπειές τους.

[…] Οι διαφορές ανάμεσα στα αρχαία και στα σύγχρονα όνειρα μπορούν να σκιαγραφηθούν σαφέστερα με δυο τύπους ονείρων: όνειρα για θεούς και όνειρα για αιμομικτική σεξουαλική επαφή. Όσοι ακολουθούν τον Φρόυντ παραδέχονται την ύπαρξη πολιτισμικά διαμορφωμένων ονείρων που εξαρτώνται από κοινωνικά μεταδιδόμενες πεποιθήσεις, ενώ δέχονται ότι μόνο το έκδηλο περιεχόμενο του ονείρου επηρεάζεται από αυτές και ότι είναι δυνατή μια φροϋδική ανάλυση του λανθάνοντος περιεχομένου. Στην πραγματικότητα, τα πολιτισμικά διαμορφωμένα όνειρα παρουσιάζουν ριζικές δυσκολίες για τη σύγχρονη επικρατούσα αντίληψη.

Καταρχήν, τα όνειρα για θεούς. Ο Αρτεμίδωρος αφιερώνει ένα μεγάλο τμήμα του έργου του (II.33-9) στην ερμηνεία της εμφάνισης συγκεκριμένων θεών στα όνειρα. […] Η σπουδαιότητα των θεών, ως μορφών κύρους μέσα στα όνειρα, είναι αποτέλεσμα πολύπλοκων πολιτισμικών προσδοκιών, και είναι αυθαίρετο η σύγχρονη θεωρία να θεωρεί ότι επηρεάζεται μόνο το εμφανές περιεχόμενο. Τα όνειρα για θεούς μπορούν να ερμηνευθούν μόνο μέσα στο πολιτισμικό πλαίσιο των Ελλήνων.

Δεύτερον, τα σεξουαλικά όνειρα, τα οποία παρουσιάζουν ακόμη μεγαλύτερα προβλήματα για τη σύγχρονη θεωρία. […] Η ευθεία και εκτενής πραγμάτευση αυτών των ονείρων από τον Αρτεμίδωρο (Ι.78) […] Το φάσμα τους εκτείνεται από τη συνουσία κάποιου με τη σύζυγο ή με τα παιδιά του, μέχρι την πεολειχία με φίλους και τη συνουσία με θεότητες. Ένα μεγάλο τμήμα είναι αφιερωμένο στη συνουσία κάποιου με τη μητέρα του (Ι.79), για το οποίο έχουν διατυπωθεί αντιρρήσεις, όχι μόνο αισθητικές, αλλά και θεωρητικές. Σύμφωνα με τις αρχές του Φρόυντ, τα απερίφραστα και επιτυχή αιμομικτικά όνειρα δεν θα έπρεπε να υπάρχουν. Αυτού του είδους οι σεξουαλικές επιθυμίες προκαλούν τέτοια ταραχή, που δεν θα έπρεπε ποτέ να ξεφεύγουν από τη λογοκρισία των ονείρων. […]

Η αρχαία ερμηνεία που δίνεται σ’ αυτά τα αιμομικτικά όνειρα είναι αποφασιστικής σημασίας. Όπως παρατηρεί ο ίδιος ο Φρόυντ, στην αρχαιότητα τα όνειρα αιμομιξίας κάποιου με τη μητέρα του ερμηνευόταν γενικώς συμβολικά. Ο Αρτεμίδωρος σημειώνει ότι:

Η περίπτωση της μητέρας κάποιου είναι σύνθετη και πολύμορφη και επιτρέπει πολλές και διαφορετικές ερμηνείες – κάτι που δεν έχουν κατανοήσει όλοι οι ερμηνευτές ονείρων. Η αλήθεια είναι ότι η πράξη απλώς της συνουσίας δεν είμαι από μόνη της αρκετή για να δείξει τι προμηνύεται. Όμως ο τρόπος των εναγκαλισμών και οι διάφορες στάσεις των σωμάτων αποτελούν ενδείξεις διαφορετικών εκβάσεων (Ι.79).

Ακολουθεί μια περίπλοκη αναφορά στην προφητική σημασία των διάφορων πιθανοτήτων. Για παράδειγμα, η συνουσία κάποιου με τη μητέρα του, ενώ αυτή είναι εν ζωή, φέρνει τύχη σε κάθε δημαγωγό ή δημόσιο πρόσωπο. Γιατί η μητέρα συμβολίζει την πατρίδα κάποιου και, όπως ένας άνδρας που ακολουθεί τα διδάγματα της Αφροδίτης όταν κάνει έρωτα, έχει την απόλυτη κυριαρχία πάνω στο σώμα της υπάκουης και πρόθυμης συντρόφου του, έτσι και ο ονειρευόμενος θα αποκτήσει τον έλεγχο όλων των πραγμάτων της πόλης (Ι.79).

Ο Αρτεμίδωρος, όπως και άλλοι αρχαίοι συγγραφείς, έβλεπε τα αιμομικτικά όνειρα ως ένα απολύτως φυσιολογικό είδος ονείρου, το οποίο μπορεί να ερμηνευθεί με την τυπική αναλογική μέθοδο. […]

* * *

Το ονειροκριτικό βιβλίο του Αρτεμίδωρου είναι το μόνο που έχει σωθεί από την αρχαιότητα. Στόχος του ήταν να συμπεριλάβει όλες τις γνώσεις των προγενέστερων του, καθιστώντας περιττό κάθε επόμενο έργο (ΙΙΙ πρόλογος, ΙΙΙ.66), και κατά την κρίση των μεταγενέστερων το επέτυχε. Κανένα άλλο βιβλίο περί ονείρων δεν έχει διασωθεί μέσα από τους σκοτεινούς χρόνους, ενώ ο ίδιος ο Αρτεμίδωρος ήταν μια μορφή κύρους σε δυο εντελώς χωριστές παραδόσεις. Τα νέα ονειροκριτικά βιβλία που γράφτηκαν κατά τη βυζαντινή περίοδο δεν δανείζονται σε σημαντικό βαθμό από τον Αρτεμίδωρο. Ωστόσο το παλαιότερο σωζόμενο χειρόγραφο του Αρτεμίδωρου  χρονολογείται στον ενδέκατο αιώνα και το ενδιαφέρον γι’ αυτόν ήταν αρκετό, ώστε η γλώσσα του να «επιδιορθωθεί» επί το αρχαιότερον. Η ανάπτυξη της τυπογραφίας επέτρεψε στον Αρτεμίδωρο να αποκτήσει ένα ευρύτερο κοινό: […]

Οι ερμηνείες των ονείρων από τον Φρόυντ ακολούθησαν έναν εντελώς νέο δρόμο. Ο Φρόυντ όμως διατήρησε το σεβασμό του για την ονειροκριτική παράδοση. Σημειώνει ότι «ο σεβασμός που επιδυκνύεται στα όνειρα κατά την αρχαιότητα βασίζεται στην ορθή ψυχολογική γνώση», […]

Σύμφωνα με τον Φρόυντ, υπήρχαν δύο αρχαίες μέθοδοι για την ανακάλυψη του νοήματος των ονείρων. Πρώτον, η «συμβολική» μέθοδος, όπως εφαρμόζεται στην εξήγηση που έδωσε στον Φαραώ ο Ιωσήφ για το όνειρό του με τις επτά παχιές και τις επτά ισχνές αγελάδες. Οι ερμηνείες που βασίζονταν σ’ αυτή τη μέθοδο ήταν ουσιαστικά αυθαίρετες βασισμένες στην ενόραση, και δεν μπορούν να καταταχθούν σε κάποια επίσημη μέθοδο. Δεύτερη είναι η «αποκρυπτογραφική» μέθοδος, που «αντιμετωπίζει τα όνειρα ως ένα είδος κρυπτογραφίας, μέσα στην οποία κάθε σύμβολο μπορεί να μεταφραστεί σε ένα άλλο σύμβολο με γνωστό νόημα, σύμφωνα με ένα καθορισμένο κλειδί». Ο Αρτεμίδωρος «λαμβάνει υπόψη όχι μόνο το περιεχόμενο του ονείρου αλλά και το χαρακτήρα και τις περιστάσεις του ονειρευόμενου, έτσι ώστε το ίδιο ονειρικό στοιχείο έχει διαφορετικό νόημα για έναν πλούσιο, έναν παντρεμένο ή, ας πούμε, έναν ρήτορα, από ό,τι έχει για έναν φτωχό, έναν ανύπαντρο ή έναν έμπορο».

Ο Φρόυντ αναφέρεται επίσης στην ερμηνεία από τον Αρίστανδρο ενός ονείρου του Μεγάλου Αλεξάνδρου κατά την πολιορκία της Τύρου (IV.24). Ο Αλέξανδρος ονειρεύτηκε ότι ένας σάτυρος χόρευε πάνω στην ασπίδα του. Ο Αρίστανδρος ερμήνευσε το όνειρο με θετικό τρόπο –και όπως αποδείχθηκε τελικά, ορθώς λέγοντας ότι σήμαινε πως θα κατακτούσε την Τύρο (σα Τύρος = Η Τύρος είναι δική σου) […] Έστω και έτσι όμως, το πρόβλημα με την αποκρυπτογραφική μέθοδο ήταν ότι η αξιοπιστία του «κλειδιού»  δεν ήταν εγγυημένη και ότι, εν πάση περιπτώσει, το «κλειδί» δεν μπορούσε να εφαρμοστεί στο όνειρο ως σύνολο αλλά μόνο σε μεμονωμένα στοιχεία του. «Η τεχνική που περιγράφω […] διαφέρει σε ένα ουσιώδες σημεία από την αρχαία μέθοδο: αναθέτει το έργο της ερμηνείας στον ίδιο τον ονειρευόμενο».

Η καινοφανής μέθοδος του ελεύθερου συνειρμού εκ μέρους του ονειρευομένου είχε σκοπό να επιτρέψει στην ερμηνεία να περάσει, με ελεγχόμενο τρόπο, από το έκδηλο στο λανθάνον περιεχόμενο. Όμως ο Φρόυντ κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μερικές φορές οι ελεύθεροι συνειρμοί ανακόπτονται και αναγκάστηκε να επιστρέψει στην ερμηνεία του συμβολισμού των ονείρων. […] Έτσι, η σχέση του με την παλαιά παράδοση έγινε θερμότερη και μπήκε ακόμη στον πειρασμό να γράψει ένα νέο βιβλίο περί ονείρων βασισμένο στην αρχή της αποκρυπτογράφησης. Τελικά ο Φρόυντ αντιστάθηκε στον πειρασμό, ωστόσο δίνει μακροσκελείς καταλόγους της σημασίας των συμβόλων […] Η ερμηνεία του συμβολισμού των ονείρων καθιερώθηκε ως βοηθητική μέθοδος ερμηνείας, αν και μετακίνησε το βάρος της ερμηνείας από τον ονειρευόμενο στον αναλυτή. Ο Φρόυντ είχε εν μέρει επανενωθεί με την αρχαία παράδοση και οι οπαδοί του συνέχισαν να ανταποκρίνονται θερμά στον Αρτεμίδωρο.

ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ & ΤΕΧΝΕΣ (Τεύχος 78, Μάρτιος 2001)

Φόβος

Όλοι είναι δυστυχισμένοι

Ένας ιδιαίτερος τρόπος εκλογής του ερωτικού αντικειμένου

Το 1910 ο Φρόυντ έγραψε ένα μικρό μα δυνατό δοκίμιο με τίτλο «Για έναν ιδιαίτερο τύπο εκλογής του ερωτικού αντικειμένου από τον άνδρα» και με θέμα τους τρόπους με τους οποίους περιπλέκεται η ερωτική μας ζωή. Ο Φρόυντ επισήμανε πως συχνά φερόμαστε στους ή στις συντρόφους μας όχι ως ανθρώπους αλλά, πιο πρωτόγονα, ως αντικείμενα. […]:

[…] Αρχικά θέλω να περιγράψω εδώ έναν τέτοιο τύπο ανδρικής εκλογής του ερωτικού αντικειμένου, επειδή τον διακρίνει μια σειρά «όρων», η σύμπτωση των οποίων δεν είναι ευνόητη και προκαλεί πραγματική έκπληξη, καθώς και επειδή επιτρέπει μια απλή ψυχαναλυτική εξήγηση.

1.  Τον πρώτο από αυτούς τους όρους μπορούμε να τον χαρακτηρίσουμε κυριολεκτικά ειδικό· μπορούμε να τον ονομάσουμε όρο του «ζημιωμένου τρίτου». Αυτό σημαίνει ότι ο άνδρας δεν εκλέγει ως ερωτικό αντικείμενο ποτέ μια γυναίκα που είναι ελεύθερη […] αλλά μια πάνω στην οποία έχει δικαίωμα ένας άλλος άνδρας […] Αυτός ο όρος εμφανίζεται σε ορισμένες περιπτώσεις τόσο αδυσώπητα ώστε η ίδια η γυναίκα, όσο δεν ανήκει ακόμη σε κανέναν παραβλέπεται και περιφρονείται, ενώ γίνεται αμέσως αντικείμενο αγάπης μόλις εκδηλωθεί μια από τις σχέσεις που αναφέραμε παραπάνω προς έναν άλλο άνδρα.

2.    Ο δεύτερος όρος είναι ίσως λιγότερο συχνός, αλλά όχι λιγότερο εντυπωσιακός. Ο όρος αυτός εκπληρώνεται μόνο όταν συμπίπτει με το πρώτο όρο, ενώ ο πρώτος φαίνεται πως εμφανίζεται με μεγάλη συχνότητα και μόνος του. Σύμφωνα με τον δεύτερο όρο, η αγνή και άμεμπτη γυναίκα δεν ασκεί ποτέ τη γοητεία που την ανυψώνει σε ερωτικό αντικείμενο: γοητεία ασκεί μάλλον η κατά κάποιον τρόπο σεξουαλικά κακόφημη, για την πίστη και τη σταθερότητα της οποίας υπάρχουν αμφιβολίες. […]

Όπως ο πρώτος έρωτας προσφέρει τη δυνατότητα για την ικανοποίηση εριστικών, εχθρικών διαθέσεων ενάντια στον άνδρα από τον οποίο αφαιρείται η αγαπημένη γυναίκα, έτσι και ο δεύτερος όρος, αυτός της πορνείας της γυναίκας, σχετίζεται με την ανάπτυξη της ζηλοτυπίας, που φαίνεται να τον έχουν ανάγκη οι άνδρες αυτού του τύπου. Μόνο όταν ζηλεύουν φουντώνει το πάθος τους, η γυναίκα αποκτά την πλήρη αξία της, και τότε αυτοί δε χάνουν καμιά ευκαιρία να χρησιμοποιήσουν οποιαδήποτε αφορμή που τους επιτρέπει το βίωμα αυτών των ισχυρότατων συναισθημάτων.

(«Για ένα ιδιαίτερο τύπο εκλογής του ερωτικού αντικειμένου από τον άνδρα»)[1]

Ο Φρόυντ υποστήριζε πως πολλοί άνδρες ερεθίζονται αν εμπλακούν σε μια σχέση είτε με μια παντρεμένη γυναίκα είτε με μια γυναίκα – ταμπού (παράδειγμα η κουνιάδα του Φρόυντ), επειδή, όταν το κάνουν αυτό, αποκομίζουν κάποια κρυφή μη συνειδητή ηδονή από το γεγονός ότι κάποιοι θα πληγωθούν, είτε ο κερατωμένος σύζυγος είτε η σύζυγος του μοιχού, είτε ο ίδιος ο μοιχός που διακινδυνεύει να γίνει μισητός από όλους. Ο Φρόυντ εξέφρασε επίσης την άποψη πως όχι μόνο πολλοί άνδρες απολαμβάνουν το σεξ με τις συζύγους των άλλων ανδρών, αλλά ότι πολλοί θα σαγηνευτούν από γυναίκες εξώλης και προώλης. Όταν κοιμάται με μια πόρνη, ένας άνδρας, μπορεί να λαμβάνει την κρυφή ικανοποίηση ότι παίρνει την «κακόφημη» γυναίκα από όλους τους άνδρες με τους οποίους αυτή είχε σεξουαλική επαφή. Με αυτόν τον τρόπο ο εν λόγω άνδρας γίνεται, όπως νομίζει ο ίδιος, αυτό που θα αποκαλούσαμε «κυρίαρχο αρσενικό».

Στη συνέχεια ο Φρόυντ εξηγεί τις βαθύτερες εδραιωμένες παιδικές καταβολές αυτής της συγκεκριμένης και περίπλοκης σεξουαλικής κατάστασης:

Αν επισκοπήσουμε τα ξεχωριστά χαρακτηριστικά της εικόνας που περιγράψαμε, τους όρους της ανελευθερίας και της πορνείας της αγαπημένης, τη μεγάλη εκτίμηση από την πλευρά του άνδρα, την ανάγκη για ζηλοτυπία, την πίστη, που μολοντούτο συμβιβάζεται με διακοπή, και την πρόθεση για σωτηρία, θα θεωρήσουμε ελάχιστα πιθανό ότι όλα αυτά προέρχονται από μια μόνο πηγή. Και όμως μια τέτοια πηγή ανευρίσκεται εύκολα με ψυχαναλυτική εμβάθυνση στη ζωή του ατόμου που εξετάζουμε. Αυτή η ιδιόρρυθμη εκλογή του αντικειμένου και η τόσο περίεργη σεξουαλική συμπεριφορά έχουν την ίδια ψυχική πηγή όπως στην ερωτική ζωή του φυσιολογικού ανθρώπου, προέρχονται από την παιδική καθήλωση της τρυφερότητας προς τη μητέρα και αποτελούν μια από τις εξόδους από αυτή την καθήλωση.

Στη φυσιολογική ερωτική ζωή υπάρχουν πάρα πολλά στοιχεία που προδίδουν καθαρά το μητρικό πρότυπο κατά την εκλογή του ερωτικού αντικειμένου, όπως, παραδείγματος χάρη, η προτίμηση νεαρών αντρών απέναντι σε ώριμες γυναίκες∙ η αποκόλληση της λίμπιντο από τη μητέρα έχει γίνει σε αυτή την περίπτωση σχετικά νωρίς. Στον τύπο που περιγράφουμε, αντίθετα, η λίμπιντο απευθύνεται προς τη μητέρα και μετά από την είσοδο στην εφηβεία, ώστε στα εκλεγόμενα ερωτικά αντικείμενα αποτυπώνονται τα μητρικά χαρακτηριστικά που εύκολα αναγνωρίζονται σαν μητρικά υποκατάστατα.

Πρέπει να αποδείξουμε ότι τα γνωρίσματα του χαρακτήρα αυτού του τύπου, οι ερωτικοί όροι καθώς και η ερωτική συμπεριφορά, προέρχονται πραγματικά από τη σύμπλεξη, με τη μητέρα. Πιο εύκολα μπορούμε να το πετύχουμε αυτό στην πρώτη περίπτωση, σ’ αυτή της ανελευθερίας της γυναίκας ή του ζημιωμένου τρίτου. Παρατηρούμε ότι για το παιδί που αναπτύσσεται μέσα στην οικογένεια, το γεγονός ότι η μητέρα ανήκει στον πατέρα γίνεται αναπόσπαστο κομμάτι της ουσίας της μητέρας και ότι κανένας άλλος εκτός από τον πατέρα δεν μπορεί να είναι ο ζημιωμένος τρίτος […][2]

Τι μπορούμε να μάθουμε λοιπόν από τις παρατηρήσεις του Φρόυντ για την ψυχολογία του έρωτα; Πρώτον, θα πρέπει να ανακαλύψουμε, άλλη μια φορά, την ασυνείδητη ροπή μας προς την καταστροφή και τον σαδισμό στις στενότερες σχέσεις μας. Ως μικρά παιδιά, ο καθένας από μας λαχταρούσε την αποκλειστική προσοχή της μητέρας, ή του πατέρα, ή όποιου άλλου προσώπου μας φρόντιζε. Στην κλασική κατάσταση ποθούσαμε να είμαστε ο αγαπημένος στρατιώτης μαμάς ή το αγαπημένο κορίτσι του μπαμπά. Έπρεπε όμως να μοιραζόμαστε την περιορισμένη γονική στοργή με τα ενοχλητικά αδέλφια μας και, ακόμα χειρότερα, με τον σύντροφο της μαμάς -γενικά, τον πατέρα- ή με την σύντροφο του μπαμπά -γενικά, τη μητέρα. Στην ενήλικη ζωή  προσπαθούμε να επαναλαμβάνουμε αυτή την κατάσταση -συνήθως ασυνείδητα- χωρίζοντας ζευγάρια […]

Όχι μόνο λοιπόν υποκύπτουμε συχνά στην κρυφή επιθυμία να διαλύσουμε ένα άλλο ζευγάρι, […] αλλά μερικές φορές δεν αντέχουμε καθόλου να είμαστε ζευγάρι […] Ο Φρόυντ θα υπέθετε πως όταν παντρευόμαστε όχι μόνο εκπληρώνουμε την παλιά επιθυμία να έχουμε έναν ιδιαίτερο σεξουαλικό σύντροφο, όπως είχαν η μαμά και ο μπαμπάς, αλλά συνάμα νιώθουμε θλίψη και ενοχή ότι παντρευόμαστε το λάθος πρόσωπο, κάποιον άλλο από τη μαμά ή τον μπαμπά που υπεραγαπούσαμε όταν ήμασταν μωρά και παιδιά […]

Πολλοί άνθρωποι, λοιπόν, όταν ανταλλάσουν βέρες, έχουν ένα συνειδητό αίσθημα ευχαρίστησης και επιτυχίας, αλλά και στον ασυνείδητο φόβο ότι έχουν προδώσει τους γονείς∙ μοιάζουν σαν να τους λένε: «Κοίτα, μαμά, βρήκα μια γυναίκα πολύ καλύτερη από σένα», ή «Κοίτα, μπαμπά, ο άντρας μου βγάζει περισσότερα λεφτά από σένα». Οι ψυχοθεραπευτές, έχουν συνειδητοποιήσει πως για να διαχειριστούν τα ζευγάρια αυτή την ενοχή συχνά αποφεύγουν το σεξ στον γάμο τους ως τρόπο να παραμένουν κρυφά πιστοί στους γονείς τους. […]

Ο Φρόυντ σίγουρα μας βοήθησε να καταλάβουμε ότι οι εκρήξεις και οι αναστολές που καταστρέφουν τις πιο στενές μας σχέσεις μπορεί συχνά να συμβαίνουν χωρίς τη συνειδητή μας επίγνωση ή τον συνειδητό μας έλεγχο. […]

Επιπλέον, όσα έγραψε ο Φρόυντ για την ψυχολογία του έρωτα μπορούν να μας κάνουν να συνειδητοποιήσουμε τις κρυφές επιθυμίες που μπορεί να λανθάνουν κάτω από τον συνειδητό μας πόθο […]

Μπρετ Καρ, Μαθήματα ζωής από τον Φρόυντ

[Εκδόσεις Πατάκη, 2013, σελ. 63-70]

---

[1] Βλ. Σίγκμουντ Φρόυντ, Ψυχολογία της ερωτικής ζωής, Επίκουρος, 1974, σσ. 10-11.

[2] Ό.π., σσ. 14-15

Οι γονείς των εξαιρετικών παιδιών

Τι είναι στην πραγματικότητα οι μεγάλες προσωπικότητες

Οι πατέρες του Ρομαντισμού: Γιόχαν Γκότφριντ Χέρντερ

[...] στη Γερμανία κατά τις δεκαετίες του 1760 και του 1770 [...] έδρασαν δύο άνθρωποι, οι οποίοι, κατά την προσωπική μου άποψη, στάθηκαν οι πραγματικοί πατέρες του ρομαντισμού. [...] Ο πρώτος είναι ο Herder, […]

Τρεις είναι οι ιδέες του Herder στις οποίες θα ήθελα να εστιάσω την προσοχή μου. Οι ιδέες αυτές συνέβαλαν κατά έναν ιδιαίτερα καθοριστικό τρόπο στη διαμόρφωση του ρομαντικού κινήματος […] Πρώτη είναι η ιδέα του εξπρεσιονισμού, όπως την ονομάζω· δεύτερη είναι η ιδέα του ανήκειν, τι σημαίνει δηλαδή να ανήκεις σε μιαν ομάδα· τρίτη είναι η ιδέα ότι τα ιδεώδη, τα πραγματικά ιδεώδη, είναι πολλές φορές ασυμβίβαστα μεταξύ τους - αδύνατον να συμφιλιωθούν το ένα με το άλλο.

Από επαναστατική σκοπιά, καθεμιά από τις τρεις αυτές ιδέες στάθηκε κρίσιμη για την εποχή της. Αξίζει να σταθούμε λίγο παραπάνω σε αυτές, δεδομένου ότι κατά κανόνα δεν τους αποδίδεται η προσήκουσα σημασία, ακόμη και στα βασικότερα έργα ιστορίας της σκέψης.

Η πρώτη ιδέα, η ιδέα του εξπρεσιονισμού, είναι η εξής. Ο Herder πίστευε ότι μία από τις βασικότερες λειτουργίες των ανθρώπων ήταν να εκφράζονται, να μιλούν. Ως εκ τούτου οτιδήποτε έκανε ένας άνθρωπος, εξέφραζε πλήρως τη φύση του. Σε περίπτωση που δεν εξέφραζε πλήρως τη φύση του, τούτο συνέβαινε είτε επειδή ο άνθρωπος αυτός είχε αυτοακρωτηριαστεί είτε επειδή είχε αυτοπεριοριστεί είτε, τέλος, επειδή είχε αναχαιτίσει κατά κάποιον τρόπο τις δυνάμεις που κινούνταν μέσα του. Αυτό ήταν κάτι που ο Herder είχε μάθει από τον Hamann, τον δάσκαλό του. Ο Herder ήταν πράγματι πιστός μαθητής αυτής της ιδιόρρυθμης φυσιογνωμίας που πήρε το όνομα «der Magus in Norden» ή «ο Μάγος του Βορρά»: «Μάγος» με την έννοια των «τριών Μάγων».

Σύμφωνα με τις προτάσεις της αισθητικής του δέκατου όγδοου αιώνα […] η αξία ενός έργου τέχνης συνίστατο στο γεγονός ότι ήταν αυτό που ήταν. Έτσι, η αξία ενός πίνακα ήταν αυτό καθ' εαυτό το γεγονός ότι ήταν ωραίος. Το τι ακριβώς τον έκανε ωραίο ήταν ένα ζήτημα για το οποίο θα μπορούσαν να διατυπωθούν πολλές και διαφορετικές γνώμες: […]. Ο καλλιτέχνης βρισκόταν εν πολλοίς στη θέση ενός προμηθευτή που έλεγε: Η ιδιωτική μου ζωή δεν είναι υπόθεση αυτού που αγοράζει το έργο τέχνης· ζητήσατε ένα ασημένιο κύπελλο, οπότε, ορίστε, σας το παρέχω. Δεν είναι δική σας υπόθεση αν εγώ είμαι καλός σύζυγος ή καλός ψηφοφόρος, αν είμαι καλός άνθρωπος ή αν πιστεύω στον Θεό. Ζητήσατε ένα τραπέζι· ιδού, λοιπόν, το τραπέζι σας: εφόσον είναι ένα σταθερό, γερό τραπέζι, όπως ακριβώς αυτό που χρειάζεστε, τι παράπονο μπορείτε να έχετε; Ζητήσατε έναν πίνακα, ένα πορτραίτο· αν το πορτραίτο είναι καλό, δεχτείτε το. Είμαι ο Mozart ή ο Haydn και ευελπιστώ να δημιουργήσω μιαν ωραία μουσική σύνθεση· μια σύνθεση, δηλαδή, η οποία θα αναγνωριστεί γενικώς ως ωραία, για την οποία θα εισπράξω την ανάλογη αμοιβή και η οποία ίσως κάνει αθάνατο το όνομά μου ως καλλιτέχνη. Αυτή είναι η άποψη που επικρατούσε κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα και είναι επίσης η άποψη που υιοθέτησαν πάρα πολλοί άνθρωποι -πιθανότατα, οι περισσότεροι- έκτοτε.

Δεν ταυτίζεται όμως με την άποψη των Γερμανών που εξετάζουμε εδώ - δεν έχει καμία σχέση με την άποψη του Hamann, κι ούτε λόγος για την αντίστοιχη του Herder. Γι' αυτούς, το έργο τέχνης είναι η έκφραση ενός ανθρώπου· είναι πάντοτε μια φωνή που μιλά. Το έργο τέχνης είναι η φωνή ενός ανθρώπου που επικοινωνεί με κάποιους άλλους. Ανεξάρτητα από το αν πρόκειται για ένα ασημένιο κύπελλο, μια μουσική σύνθεση, ένα ποίημα ή, ακόμη ακόμη, έναν νομικό κώδικα - για ό,τι κι αν πρόκειται, τέλος πάντων, η ουσία είναι ότι κάθε αντικείμενο δημιουργημένο από ανθρώπινα χέρια εκφράζει, τρόπον τινά, τη στάση που κρατά απέναντι στη ζωή, είτε συνειδητά είτε ασυνείδητα, ο δημιουργός του. Όταν προσεγγίζουμε ένα έργο τέχνης, ερχόμαστε σε κάποιου είδους επαφή με τον άνθρωπο που το έφτιαξε, και το έργο μάς μιλά: αυτή είναι η ουσία της όλης θεωρίας. Κατά συνέπεια η αντίληψη ότι ένας καλλιτέχνης πρέπει να λέει: «Ως καλλιτέχνης κάνω το άλφα, μα ως ψηφοφόρος ή ως σύζυγος κάνω το βήτα», η αντίληψη ότι μπορώ να κόψω τον εαυτό μου σε διάφορα τμήματα και να πω ότι με το ένα χέρι κάνω κάτι το οποίο δεν έχει καμία σχέση με αυτό που κάνει το άλλο μου χέρι, ότι οι προσωπικές μου πεποιθήσεις δεν έχουν καμία σχέση με τα λόγια που βάζω στο στόμα των ηρώων της τραγωδίας μου, ότι είμαι απλώς ένας προμηθευτής, ότι μόνο το έργο τέχνης πρέπει να κρίνει κανείς και όχι τον δημιουργό, ότι η βιογραφία, η ψυχολογία, οι προθέσεις, η όλη ουσία του καλλιτέχνη, είναι τελείως άσχετες με το έργο τέχνης - η αντίληψη αυτή απορρίφθηκε με ιδιαίτερα σφοδρό τρόπο από τον Herder και αυτούς που τον ακολουθούσαν. […]

Αυτή είναι η θεωρία της τέχνης ως έκφρασης, η θεωρία της τέχνης ως επικοινωνίας. Ορμώμενος απ' αυτήν, ο Herder διευρύνει στη συνέχεια τη θέση του κατά τον πλέον ποιητικό και ευφάνταστο τρόπο. Λέει πως υπάρχουν πράγματα φτιαγμένα από άτομα και πράγματα φτιαγμένα από ομάδες. Πράγματα που η δημιουργία τους ήταν συνειδητή και πράγματα που η δημιουργία τους ήταν ασυνείδητη. Αν διερωτηθείτε ποιος δημιούργησε τα δημώδη τραγούδια, ποιος δημιούργησε τους δημώδεις χορούς, ποιος δημιούργησε τους γερμανικούς νόμους, ποιος δημιούργησε τη γερμανική ηθική, ποιος δημιούργησε τους θεσμούς που επηρεάζουν τη ζωή μας, δεν πρόκειται να βρείτε απάντηση. Η απάντηση είναι τυλιγμένη στην αχλύ της απρόσωπης αρχαιότητας. Όπως όμως κι αν έχει το πράγμα, όλα αυτά είναι πράγματι δημιουργήματα κάποιων ανθρώπων. Ο κόσμος δεν έχει παρά τη μορφή που του έδωσαν οι άνθρωποι· ο κόσμος μας, ο γερμανικός μας κόσμος, είναι φτιαγμένος από κάποιους Γερμανούς· για τούτο άλλωστε έχει για εμάς τη συγκεκριμένη οσμή, τη συγκεκριμένη αίσθηση, τη συγκεκριμένη όψη, τον συγκεκριμένο ήχο. Με αυτό ως σημείο αφετηρίας, ο Herder ανέπτυξε την ιδέα ότι κάθε άνθρωπος επιθυμεί να ανήκει σε μιαν ομάδα ή ότι ανήκει αυτόχρημα σε μιαν ομάδα και ότι, αν τον αποσπάσει κάποιος απ' αυτή την ομάδα, θα νιώσει ξένος και κάθε άλλο παρά οικεία. Η όλη ιδέα του να νιώθεις οικεία ή, πάλι, του να είσαι αποκομμένος από τις φυσικές ρίζες σου, η όλη ιδέα ότι έχεις κάποιες ρίζες, ότι ανήκεις σε μιαν ομάδα, μια σέκτα ή ένα κίνημα, αποτελεί σε μεγάλο βαθμό επινόηση του Herder. […]

Η βασική πεποίθηση του Herder ήταν αδρομερώς η εξής. Για να εκφραστεί ο άνθρωπος, χρησιμοποιεί λέξεις. Οι λέξεις δεν είναι δικά του επινοήματα, αλλά του έχουν κληροδοτηθεί, θα λέγαμε, διαμέσου ενός ρεύματος παραδοσιακών εικόνων. Το ρεύμα αυτό τροφοδότησαν στο παρελθόν κάποιοι άλλοι άνθρωποι, προσπαθώντας κι αυτοί να εκφραστούν. Ο άνθρωπος έχει περισσότερα κοινά σημεία -σημεία μη απτά- με ανθρώπους τους οποίους η φύση τοποθέτησε σε κάποια σχετική εγγύτητα προς αυτόν, παρά με ανθρώπους που βρίσκονται μακριά του. Ο Herder δεν θέτει σε εφαρμογή ούτε το κριτήριο του αίματος ούτε το κριτήριο της φυλής. Μιλά περί έθνους. Ωστόσο η γερμανική λέξη Nation δεν είχε, κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, τις συνδηλώσεις που είχε ο όρος έθνος κατά τον δέκατο ένατο. Μιλά για τη γλώσσα ως δεσμό, μα και για το έδαφος ως δεσμό. Η θέση του, σε γενικές γραμμές, είναι η ακόλουθη: Τα στοιχεία που έχουν κοινά οι άνθρωποι που ανήκουν στην ίδια ομάδα είναι πιο καθοριστικά για τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ύπαρξής τους απ' ό,τι αυτά που έχουν κοινά με κάποιους άλλους ανθρώπους, από άλλα μέρη. Τουτέστιν, ο τρόπος λ.χ. με τον οποίο ένας Γερμανός σηκώνεται πάνω ή κάθεται κάτω, ο τρόπος με τον οποίο χορεύει, ο τρόπος με’ τον οποίο νομοθετεί, ο γραφικός του χαρακτήρας, η ποίησή του, η μουσική του, ο τρόπος με τον οποίο χτενίζει τα μαλλιά του και ο τρόπος με τον οποίο φιλοσοφεί - όλα αυτά έχουν μια κοινή, μη απτή ιδιαίτερη ποιότητα. Όλα διακρίνονται από μια πρότυπη ιδιότητα βάσει της οποίας αναγνωρίζονται ως γερμανικά τόσο από τον συγκεκριμένο άνθρωπο όσο και από τους άλλους, υπό την έννοια ότι διαφέρουν από τις αντίστοιχες πράξεις ή πρακτικές των Κινέζων. […] Εξυπακούεται, βεβαίως, ότι υπάρχει κάτι κοινό στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι αντιδρούν σε ανάλογα φυσικά ερεθίσματα. Εν τούτοις υπάρχει μια ιδιαίτερη ποιότητα που χαρακτηρίζει τις ανθρώπινες ομάδες - ίσως όχι τις εθνότητες· ίσως οι ομάδες αυτές να είναι μικρότερες. Ο Herder επ’ ουδενί ήταν εθνικιστής υπό την έννοια ότι πίστευε πως υπήρχε ένα βαθύ, μη απτό, πρωτεύον χαρακτηριστικό, που σχετιζόταν με το αίμα ή με τη φυλή - αυτό που πίστευε ήταν ότι οι ανθρώπινες ομάδες αναπτύσσονταν, τρόπον τινά, όπως τα φυτά ή τα ζώα· ότι οι οργανικές, βοτανολογικές ή κάθε άλλου είδους βιολογικές μεταφορές ήταν πολύ πιο κατάλληλες για να περιγράψουν αυτή την ανάπτυξη απ’ ό,τι οι χημικές και οι μαθηματικές μεταφορές των Γάλλων εκλαϊκευτών της επιστήμης που έδρασαν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα.

Από τα προηγούμενα απορρέουν, σαφέστατα, κάποια ρομαντικά συμπεράσματα· συμπεράσματα, ήτοι, που επηρέασαν τον αντιορθολογισμό, έτσι τουλάχιστον όπως αυτός γινόταν αντιληπτός κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα. Από τα συμπεράσματα αυτά το σημαντικότερο για το πλαίσιο της ανάλυσής μας είναι το εξής: αν όντως αληθεύουν τα όσα είπαμε, τούτο αναντίρρητα σημαίνει ότι το έργο δεν μπορεί να περιγραφεί ανεξάρτητα από τις προθέσεις του δημιουργού του. Η αξία ενός έργου τέχνης πρέπει να αναλύεται υπό το πρίσμα της συγκεκριμένης ομάδας ανθρώπων στην οποία το έργο απευθύνεται, του κινήτρου του ατόμου το οποίο «μιλά», του αντίκτυπου που το έργο θα έχει στα άτομα που «ακούν» αυτόν που «μιλά», καθώς και του δεσμού που το έργο αυτομάτως δημιουργεί μεταξύ «ομιλητή» και «ακροατών». Είναι μια μορφή επικοινωνίας και, ως τέτοια, δεν έχει απρόσωπη ή αιώνια αξία. Αν θέλετε να κατανοήσετε το έργο τέχνης που έχει δημιουργήσει ένας αρχαίος Έλληνας, είναι ανώφελο να αρχίσετε να θέτετε διάφορα διαχρονικά κριτήρια, που θα καθορίζουν επακριβώς την έννοια του ωραίου για όλα τα έργα τέχνης, και στη συνέχεια να αναλογιστείτε κατά πόσον το υπό εξέταση αρχαιοελληνικό έργο τέχνης είναι ή δεν είναι ωραίο σύμφωνα με τα κριτήρια αυτά. Αν δεν κατανοήσετε τι ήταν οι αρχαίοι Έλληνες, τι ήθελαν, πώς ζούσαν, αν δεν εισχωρήσετε (όπως λέει ο Herder, απηχώντας τον Vico κατά τον πλέον παράδοξο τρόπο), μέσω μιας εξαιρετικά απαιτητικής διαδικασίας και με τη μεγαλύτερη δυνατή προσπάθεια από πλευράς φαντασίας, στα συναισθήματα αυτών των άκρως παράξενων λαών που είναι, όχι μόνο σε χρονικό, αλλά και σε χωρικό επίπεδο, ιδιαίτερα απόμακροι, αν δεν προσπαθήσετε με τη φαντασία σας να αναπλάσετε το είδος της ζωής που ζούσαν αυτοί οι άνθρωποι, να κατανοήσετε τι είδους νόμους είχαν, ποιες ήταν οι ηθικές αρχές τους, πώς ήταν οι δρόμοι τους, ποιες ήταν οι κάθε λογής αξίες στις οποίες πίστευαν, αν δεν προσπαθήσετε, με άλλα λόγια, να ζήσετε εσείς οι ίδιοι τη ζωή τους -όλα αυτά μοιάζουν κοινότοπα σήμερα, αλλά στις δεκαετίες του 1760 και του 1770, οπότε και πρωτοδιατυπώθηκαν, μόνο κοινότοπα δεν ήταν-, αν, λοιπόν, δεν προσπαθήσετε να κάνετε όλα αυτά τα πράγματα, οι πιθανότητες που έχετε να κατανοήσετε στ' αλήθεια την τέχνη τους, να κατανοήσετε στ’ αλήθεια τα κείμενά τους, να μάθετε πραγματικά τι εννοούσε ο Πλάτων και ποιος ήταν ο Σωκράτης, είναι ελάχιστες. Για τον Herder, ο Σωκράτης δεν είναι ο σοφός τον οποίο προέβαλλε ως αιώνιο πρότυπο ο γαλλικός Διαφωτισμός, ο αρχετυπικός δηλαδή ορθολογιστής σοφός - ούτε όμως είναι και ο ειρωνικός τιμητής διαφόρων μεγάλαυχων φωστήρων, όπως πίστευε ο Hamann. Ο Σωκράτης ήταν ένας Αθηναίος του πέμπτου αιώνα που έζησε στην Αθήνα του πέμπτου αιώνα - ούτε του τέταρτου, ούτε του δεύτερου· ούτε στη Γερμανία, ούτε στη Γαλλία: πουθενά αλλού, παρά στην αρχαία Ελλάδα, και ποτέ άλλοτε, παρά στη συγκεκριμένη εποχή. Για να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, πρέπει να μπορείτε να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική τέχνη· για να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική τέχνη, πρέπει να μπορείτε να κατανοήσετε την αρχαιοελληνική ιστορία και την αρχαιοελληνική γεωγραφία, να δείτε τα φυτά που έβλεπαν οι αρχαίοι Έλληνες, να κατανοήσετε τον τόπο στον οποίο ζούσαν, και ούτω καθ' εξής.

Κάνει, έτσι, την εμφάνισή της η όλη ιδέα της ιστοριοκρατίας, της εξελιξικρατίας, αυτή τούτη η ιδέα ότι μπορείς να κατανοήσεις τους άλλους μόνον υπό το πρίσμα του περιβάλλοντός τους, ενός περιβάλλοντος ανόμοιου προς το δικό σου. Στην ίδια βάση στηρίχτηκε και η ιδέα του ανήκειν. Την ιδέα αυτή ανέπτυξε πρώτος ο Herder, στον οποίο, γι' αυτόν τον λόγο, η όλη ιδέα του κοσμοπολίτη, του ανθρώπου που αισθάνεται ocxeta είτε βρίσκεται στο Παρίσι είτε στην Κοπεγχάγη είτε στην Ισ-λανδία είτε στην Ινδία, φαίνεται πέρα για πέρα απωθητική. Οι άνθρωποι ανήκουν εκεί όπου κατοικούν έχουν κάποιες ρίζες και δεν μπορούν να δημιουργήσουν έργα παρά μόνον επί τη βάσει των συμβόλων με τα οποία ανατράφηκαν - ανατράφηκαν δε σε μία κλειστή, για να την πω έτσι, κοινωνία η οποία τους μιλούσε και τους μιλά με έναν τρόπο κατανοητό αποκλειστικά και μόνο σε αυτούς. Οποιοσδήποτε δεν είχε την καλή τύχη να ζήσει κάτι τέτοιο, οποιοσδήποτε ανατράφηκε χωρίς ρίζες, ζώντας σε ένα ερημονήσι, μόνος, εξόριστος, émigré, βρίσκεται σε θέση μειονεκτική και, αναπόφευκτα, οι δημιουργικές του δυνάμεις με τον καιρό εξασθενούν. Η θεωρία αυτή δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να γίνει κατανοητή, πολλώ δε μάλλον αποδεκτή, από τους ορθολογιστές, ουνιβερσαλιστές, αντικειμενιστές και κοσμοπολίτες στοχαστές του γαλλικού δέκατου όγδοου αιώνα.

Απότοκο ωστόσο αυτής της θεωρίας είναι ένα πολύ πιο αξιοσημείωτο συμπέρασμα, το οποίο δεν επεσήμανε ίσως ο ίδιος ο Herder: αν η αξία ενός πολιτισμού έγκειται στο τι ακριβώς αυτός επιδιώκει -όπως λέει, κάθε πολιτισμός έχει το δικό του κέντρο βάρους-, οφείλει κανείς να προσδιορίσει αυτό το κέντρο βάρους, το Schwerpunkt, προκειμένου να μπορέσει να κατανοήσει τους ανθρώπους που στηρίζουν τον συγκεκριμένο πολιτισμό· δεν ωφελεί να κρίνει κανείς από τη σκοπιά μιας άλλης χώρας ή ενός άλλου πολιτισμού. Αν χρειαστεί να το κάνετε αυτό, τότε θα καταλάβετε ότι οι διάφορες εποχές είχαν και διάφορα ιδεώδη και ότι καθένα απ' αυτά τα ιδεώδη ήταν με τον τρόπο του έγκυρο για τη συγκεκριμένη εποχή και τον συγκεκριμένο τόπο, και είναι γι' αυτόν τον λόγο που αποτελεί για εμάς σήμερα αντικείμενο θαυμασμού και εκτίμησης. […]

Ας υποθέσουμε όμως ότι ο Herder έχει δίκιο. Ας υποθέσουμε ότι το ιδεώδες το οποίο επιδίωκαν οι αρχαίοι Έλληνες κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. ήταν κατ' ανάγκην εντελώς διαφορετικό από το αντίστοιχο των Βαβυλωνίων. Ας υποθέσουμε ότι η αιγυπτιακή αντίληψη της ζωής, ακριβώς επειδή οι άνθρωποι που διατηρούσαν αυτή την αντίληψη ζούσαν στην Αίγυπτο (η οποία είχε διαφορετική γεωγραφία, διαφορετικό κλίμα κ.λπ.) και επειδή οι Αιγύπτιοι κατάγονταν από ανθρώπους με ιδεολογία εντελώς διαφορετική απ' αυτή των αρχαίων Ελλήνων ~ ας υποθέσουμε, εν πάση περιπτώσει, ότι αυτό που επιδίωκαν οι Αιγύπτιοι στη ζωή μπορεί μεν να ήταν διαφορετικό απ' αυτό που επιδίωκαν οι αρχαίοι Έλληνες, αλλά ήταν εξίσου έγκυρο και εξίσου γόνιμο. Θα έλεγα μάλιστα πως ο Herder συγκαταλέγεται στους ελάχιστους εκείνους στοχαστές ανά τον κόσμο, οι οποίοι λατρεύουν τα πράγματα ακριβώς διότι είναι αυτά που είναι και δεν τα καταδικάζουν επειδή δεν είναι διαφορετικά. Για τον Herder, τα πάντα είναι αξιοθαύμαστα. Θαυμάζει τη Βαβυλώνα, μα και την Ασσυρία· την Ινδία, μα και την Αίγυπτο. Έχει καλή γνώμη για τους αρχαίους Έλληνες, για τον Μεσαίωνα, για τον δέκατο όγδοο αιώνα - έχει καλή γνώμη σχεδόν για οτιδήποτε άλλο εκτός από το άμεσο περιβάλλον του δικού του χώρου και του δικού του χρόνου. Αν απεχθάνεται κάτι ο Herder, είναι ο αφανισμός ενός πολιτισμού από τον άλλον. Δεν έχει σε καμία εκτίμηση τον Ιούλιο Καίσαρα, γιατί ο Ιούλιος Καίσαρας διέλυσε πολυάριθμους ασιατικούς πολιτισμούς, κι αυτό είχε ως αποτέλεσμα, εμείς, σήμερα, να μη γνωρίζουμε ποιες ήταν οι κυριότερες επιδιώξεις των κατοίκων λ.χ. της Καππαδοκίας. Θεωρεί αρνητικές τις Σταυροφορίες, γιατί οι Σταυροφορίες έφεραν την καταστροφή τόσο στον βυζαντινό όσο και στον αραβικό πολιτισμό, οι οποίοι είχαν κάθε δικαίωμα να εκφράζονται κατά τον πληρέστερο και τον πλουσιότερο τρόπο, χωρίς την ολέθρια παρουσία του στίφους των ιμπεριαλιστών ιπποτών. Απεχθανόταν τη βία, τον καταναγκασμό, την απορρόφηση ενός πολιτισμού από τον άλλον, και τούτο διότι ήθελε το καθετί να είναι αυτό που είναι στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό. Ο Herder ήταν ο θεμελιωτής, ο πατέρας, όχι του εθνικισμού, όπως ισχυρίζονται μερικοί, καίτοι κάποιες ιδέες του είναι αναμφίβολα εθνικιστικές, αλλά ενός στοιχείου -δεν είμαι σίγουρος τι όνομα πρέπει να του δώσω- που προσεγγίζει μάλλον τον λαϊκισμό. Με άλλα λόγια (για να δούμε την πιο κωμική πλευρά του πράγματος), είναι ο πατέρας όλων εκείνων των ιδιόρρυθμων αρχαιοδιφών που θέλουν τους αυτόχθονες όσο πιο αυτόχθονες γίνεται, που αγαπούν τα πάσης φύσεως λαϊκά χειροτεχνήματα, που απεχθάνονται την τυποποίηση - όλων εκείνων των ανθρώπων που αγαπούν την παλαιική γραφικότητα και θέλουν να προστατεύσουν τις εξοχότερες μορφές του παλαιού τοπικισμού από τη φρικτή επιβολή της οποιασδήποτε μητροπολιτικής ομοιομορφίας. Ο Herder είναι ο πατέρας, ο πρόγονος, όλων εκείνων των ταξιδευτών, όλων εκείνων των ερασιτεχνών, που γυρίζουν τον κόσμο φέρνοντας στο φως κάθε λογής λησμονημένες μορφές ζωής, απολαμβάνοντας καθετί παράξενο, ασυνήθιστο, ιθαγενές, ανέγγιχτο. Υπ' αυτή την έννοια, τροφοδότησε όντως σε σημαντικό βαθμό τα ρεύματα του ανθρώπινου αισθηματισμού. Εν πάση περιπτώσει, αυτή είναι η ιδιοσυγκρασία του Herder και αυτός είναι ο λόγος που -εφόσον θέλει το καθετί να είναι αυτό που μπορεί να είναι στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό, ήτοι να αναπτύσσεται κατά τον πλουσιότερο και πληρέστερο τρόπο- η ιδέα ότι μπορεί να υπάρξει ένα μόνον ιδεώδες για τους πάντες, και παντού, του είναι εντελώς αδιανόητη. […]

Ποια είναι η ιδεώδης μορφή ζωής; Δεν μπορούμε να είμαστε και Έλληνες και Φοίνικες και άνθρωποι του Μεσαίωνα· και από την Ανατολή και από τη Δύση· και από τον Βορρά και από τον Νότο. Δεν μπορούμε να πραγματώσουμε μονομιάς τα υψηλότερα ιδεώδη όλων των αιώνων και όλων των τόπων. Κι εφόσον αυτό δεν γίνεται, η όλη ιδέα της τέλειας ζωής καταρρέει - η ιδέα ότι υπάρχει ένα ιδεώδες το οποίο όλοι οι άνθρωποι έχουν το χρέος να αγωνιστούν για να το πραγματώσουν, ότι υπάρχουν απαντήσεις στα ερωτήματα αυτού του είδους, όπως ακριβώς στη χημεία, στη φυσική ή στα μαθηματικά υπάρχουν ερωτήματα στα οποία, θεωρητικά τουλάχιστον, μπορούν να δοθούν οριστικές απαντήσεις ή, αν όχι οριστικές απαντήσεις, πάντως κάποιες απαντήσεις που να προσεγγίζουν την οριστικότητα, που να είναι πιο οριστικές από οποιαδήποτε άλλη απάντηση έχουμε εξασφαλίσει μέχρι τώρα, με την ελπίδα ή, τουλάχιστον, την πιθανότητα ότι όσο περισσότερο προχωρούμε προς αυτή την κατεύθυνση τόσο πιο κοντά ερχόμαστε στην οριστική λύση. Αν αυτό αληθεύει για τη φυσική, τη χημεία και τα μαθηματικά, και αν, όπως πιστευόταν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, αληθεύει επίσης για την ηθική, την πολιτική και την αισθητική· αν είναι πράγματι δυνατόν να θέσει κανείς ορισμένα κριτήρια τα οποία να του λεν τι είναι αυτό που κάνει ένα έργο τέχνης τέλειο, τι κάνει τη ζωή τέλεια, τι κάνει έναν χαρακτήρα τέλειο, τι κάνει ένα πολίτευμα τέλειο· αν είναι πράγματι δυνατόν να δοθούν οι συγκεκριμένες απαντήσεις, τότε θα μπορούσαμε να πούμε πως, για να τις αποκτήσει κανείς, πρέπει να θεωρήσει δεδομένο ότι όλες οι άλλες απαντήσεις, παρά το όποιο ενδιαφέρον τους, παρά την όποια γοητεία τους, είναι ψευδείς. Παρ' όλα αυτά: αν ο Herder έχει δίκιο· αν οι αρχαίοι Έλληνες ορθώς ακολούθησαν τον αρχαιοελληνικό δρόμο και οι Ινδοί τον ινδικό· αν το αρχαιοελληνικό ιδεώδες και το ινδικό ιδεώδες είναι εντελώς ασυμβίβαστα μεταξύ τους, όπως, όχι μόνον ομολόγησε, αλλά τόνισε και με κάποια χαρά ο Herder αν η ποικιλότητα ή η διαφορά δεν είναι απλώς ένα ακόμη δεδομένο του κόσμου μας, μα ένα δεδομένο υπέροχο, όπως έλεγε ο Herder, υπερασπιζόμενος την ποικιλότητα των εκφάνσεων της φαντασίας του δημιουργού, το μεγαλείο των δημιουργικών δυνάμεων του ανθρώπου, τις άπειρες δυνατότητες που έχει ακόμη μπροστά της η ανθρωπότητα, τον μη εκπληρώσιμο χαρακτήρα των ανθρώπινων φιλοδοξιών και την εν γένει συγκίνηση της ζωής σε έναν κόσμο στον οποίο τίποτα δεν μπορεί ποτέ να εξαντληθεί εντελώς - αν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε η ιδέα ότι μπορεί να δοθεί οριστική απάντηση στο ερώτημα «Πώς πρέπει να ζούμε;» καθίσταται απολύτως κενή νοήματος. Και δεν μπορεί να έχει κανένα νόημα, καμία ουσία, διότι κατά πάσαν πιθανότητα όλες αυτές οι απαντήσεις είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους.

Εξ ου και το τελικό συμπέρασμα του Herder, ότι κάθε ανθρώπινη ομάδα πρέπει να αγωνίζεται για ό,τι κυλά μες στο αίμα της και είναι κομμάτι της παράδοσής της. Κάθε άνθρωπος ανήκει σε μία συγκεκριμένη ομάδα· καθήκον του ως ανθρώπου είναι να λέει την αλήθεια όπως την αντιλαμβάνεται ο ίδιος· κι η αλήθεια όπως την αντιλαμβάνεται ο ίδιος είναι εξίσου έγκυρη με την αλήθεια όπως την αντιλαμβάνονται οι άλλοι. Απ' αυτή την τεράστια χρωματική ποικιλία, μπορεί να δημιουργηθεί ένα πανέμορφο μωσαϊκό, όμως κανείς δεν μπορεί να δει ολόκληρο αυτό το μωσαϊκό, κανείς δεν μπορεί να δει τα πάντα, μόνον ο Θεός μπορεί να δει ολόκληρο το σύμπαν. Οι άνθρωποι, για τον λόγο ότι ανήκουν εκεί όπου ανήκουν και ζουν εκεί όπου ζουν, δεν μπορούν να το δουν. Κάθε εποχή έχει το δικό της εσωτερικό ιδεώδες και, ως εκ τούτου, κάθε μορφής νοσταλγική αποζήτηση του παρελθόντος -«Γιατί να μην είμαστε σαν τους αρχαίους Έλληνες; Γιατί να μην είμαστε σαν τους Ρωμαίους;», όπως ενδεχομένως αναρωτιόνταν οι Γάλλοι πολιτικοί φιλόσοφοι, οι Γάλλοι ζωγράφοι ή οι Γάλλοι γλύπτες κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα-, η όλη ιδέα της αναβίωσης, η όλη ιδέα της επιστροφής στον Μεσαίωνα, στις ρωμαϊκές αρετές, στην αρχαία Σπάρτη και στην αρχαία Αθήνα ή, πάλι, κάθε μορφής κοσμοπολιτισμός -«Γιατί να μην μπορούμε να δημιουργήσουμε ένα παγκόσμιο κράτος στο οποίο όλοι θα ταιριάζουν αρμονικά και, σαν ιδεώδεις πλίνθοι, θα σχηματίζουν ένα οικοδόμημα που θα κρατήσει για πάντα, γιατί η δημιουργία του θα στηρίζεται σε μιαν άφθαρτη φόρμουλα που θα αποτελεί την αλήθεια, μιαν αλήθεια την οποία θα έχουμε εξασφαλίσει ακολουθώντας κάποιες αλάθητες μεθόδους;»- όλα αυτά πρέπει να εκλαμβάνονται ως ανόητα, ανούσια και λανθασμένα. Υποκινώντας την εμφάνιση αυτής της αντίληψης, ο Herder άνοιξε μια τρομαχτική πληγή στο σώμα του ευρωπαϊκού ορθολογισμού: μια πληγή που δεν επρόκειτο να κλείσει ποτέ.

Υπ’ αυτή την έννοια, ο Herder είναι σαφέστατα ένας από τους πατέρες του ρομαντικού κινήματος. Είναι, για να το πω διαφορετικά, ένας από τους πατέρες του κινήματος, στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του οποίου περιλαμβάνονται η άρνηση της ενότητας, η άρνηση της αρμονίας, η άρνηση της αντίληψης ότι όλα τα ιδεώδη είναι συμβιβάσιμα μεταξύ τους, τόσο στη σφαίρα της δράσης όσο και στη σφαίρα της σκέψης. […] Όσον αφορά, τώρα, το τι συμπέρασμα θα βγάλουν γι' αυτήν οι άνθρωποι έπειτα από διακόσια, πεντακόσια ή και δυο χιλιάδες χρόνια, δεν έχει για τον Herder καμία σημασία, δεν τον ενδιαφέρει καν, αδυνατεί να καταλάβει γιατί θα έπρεπε να τον ενδιαφέρει. Πρόκειται για μιαν εντελώς νέα, άκρως επαναστατική και ανατρεπτική θεώρηση στο πλαίσιο αυτού που επί δύο χιλιάδες χρόνια στάθηκε η ακλόνητη philosophia perennis της Δύσης, σύμφωνα με την οποία όλα τα ερωτήματα έχουν αληθείς απαντήσεις, όλες οι αληθείς απαντήσεις είναι κατ' αρχήν ανακαλύψιμιες και όλες οι απαντήσεις μπορούν κατ' αρχήν να συμβιβαστούν μεταξύ τους ή να συνδυαστούν σε ένα αρμονικό όλον - σε κάποιου είδους παζλ. Αν ισχύουν τα όσα υποστήριζε ο Herder, τότε η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, και είναι γι' αυτόν τον λόγο που οι άνθρωποι άρχισαν τότε να φιλονικούν και να αντιδικούν - τόσο στην πράξη όσο και στη θεωρία· τόσο κατά τη διάρκεια των εθνικών επαναστατικών πολέμων όσο και κατά τη διάρκεια των σφοδρών συγκρούσεων δόγματος και πρακτικής· τόσο στις τέχνες όσο και στον κόσμο της σκέψης. Και τούτο ήταν κάτι που κράτησε εκατόν εβδομήντα ολόκληρα χρόνια.

Isaiah Berlin, Οι ρίζες του ρομαντισμού 

[Εκδόσεις SCRIPTA, 1999, σελ. 104-118]