Η φιλία από μια τυχαία συνάντηση

Η ευτυχία σαν εχθρός

Πώς ξεκίνησε το σύμπαν;

Eugene N. Parker: Αστροφυσικός, Ομότιμος Καθηγητής Φυσικής, Αστρονομίας & Αστροφυσικής, Πανεπιστήμιο Σικάγο. 

Είναι ξεκάθαρο ότι από την παρατήρηση της κατάστασης διαστολής του σύγχρονου σύμπαντος, αυτό εξερράγη μετά από μια αρχική απίστευτα συμπαγή καυτή κατάσταση περίπου 13 δισ. χρόνια πριν. Φυσικά, δε μπορούμε να έχουμε καμία γνώση από τη στιγμή αυτή και πριν. Ξεκινώντας από το βασικό πρωτόνιο στην αρχική φλεγόμενη μάζα, τα νουκλεόνια του ηλίου ήταν τα πρώτα που σχηματίστηκαν καθώς τα διαστελλόμενα αέρια ψυχραίνονταν. Άστρα και γαλαξίες σχηματίστηκαν από βαρυτική κατακρήμνιση κατά τόπους στα διαστελλόμενα αέρια. Τα βαρέα νουκλεόνια σχηματίστηκαν από τη θερμοπυρηνική καύση του υδρογόνου και του ηλίου στα νεοσχηματισθέντα άστρα, με αποτέλεσμα να προκύψει η σχετική αφθονία που βλέπουμε σήμερα στο σύμπαν. Αξίζει να σημειωθεί ότι η ηλεκτρομαγνητική ακτινοβολία που εξέπεμψε η αρχική φλεγόμενη μάζα έχει μελετηθεί στην παρούσα, εξαιρετικά διεσταλμένη και ψυχρή σημερινή της μορφή, παρέχοντας μας άμεση εικόνα αυτών των πρώιμων, καυτών και εξαιρετικά «συμπαγών» ημερών.

Πηγή: "TheHuffington Post"

*

Γεώργιος Ευσταθίου: Καθηγητής Αστροφυσικής και Διευθυντής του Ινστιτούτου Κοσμολογίας του Πανεπιστημίου Κέμπριτζ, Εταίρος της Βασιλικής Ακαδημίας.

Δεν ξέρουμε. Σύμφωνα με τη Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν, το Σύμπαν ξεκίνησε από μια «μοναδικότητα» -όταν η θερμοκρασία και η πυκνότητα του Σύμπαντος ήταν άπειρη. Καμιά φορά ταυτίζουμε τη μοναδικότητα με την ύπαρξη του "Big Bang". Η γνώμη μου είναι πως δεν υπάρχει καμιά μοναδικότητα - η κλασική Γενική Σχετικότητα καταρρέει σε υψηλές ενέργειες και θα πρεπε να αντικατασταθεί από μια ολοκληρωμένη θεωρία για τη βαρύτητα (που θα περιλαμβάνει και τον παράγοντα του υπεριώδους), ίσως τη «Θεωρία των Χορδών». Οπότε πιστεύω πως υπήρχε κάποια δομή στη «γέννηση» του Σύμπαντος, και πως ίσως μια μέρα θα ανακαλύψουμε κάτι για αυτή τη δομή, και ίσως βρούμε ίχνη για μια προ του "Big Bang" φάση. Αυτό που εμείς έχουμε στο μυαλό μας σαν «το Σύμπαν μας» μπορεί να είναι ένα μικρό κομμάτι μιας πολύ μεγαλύτερης οντότητας -το «Πολυσύμπαν».

Πηγή: "TheHuffington Post"

Ο αγγελιοφόρος των δυσάρεστων νέων

Πότε λες ψέματα

Η ηθική διδασκαλία του Πλάτωνα

Ο μαθητής του Σωκράτη Πλάτων (428-348 π.Χ.) […] ερεύνησε ακόμη πιο βαθιά την ουσία της ηθικής, […] ιδού η διδασκαλία του: οι βασικές αρχές του καλού/αγαθού και της δικαιοσύνης περιέχονται στη φύση. Υπάρχει πολύ κακό και αδικία στη συμπαντική ζωή, αλλά δίπλα τους στήνονται τα θεμέλια όλου του καλού/αγαθού. Αυτό ακριβώς το στοιχείο του Καλού/Αγαθού και της Δικαιοσύνης επιχείρησε να φανερώσει ο Πλάτων και να το προβάλλει με όλη του την ισχύ, έτσι ώστε να γίνει η καθοδηγητική αρχή της ανθρώπινης ζωής.

Δυστυχώς, αντί να ακολουθήσει τον δρόμο που είχε ήδη χαραχθεί στην Ελλάδα, αντί να δείξει σε ποια μορφή προέρχονται οι θεμελιώδεις αρχές της ηθικής από τη φύση, από την κοινωνικότητα και από τη νοημοσύνη του ανθρώπου, από την έμφυτη νοημοσύνη και από αυτή την οποία αναπτύσσει η κοινωνική ζωή, ο Πλάτων αναζήτησε τα θεμέλια της ηθικής έξω από το σύμπαν, στην «ιδέα» που υποβαστάζει τη δομή της συμπαντικής ζωής, αλλά δεν εκφράζεται εντελώς καθαρά σ’ αυτήν.

Παρά τις αναρίθμητες ερμηνείες της αφηρημένης σκέψης του Πλάτωνα, είναι δύσκολο να συλλάβουμε την ουσία της φιλοσοφίας του. Αλλά δεν θα κάνουμε λάθος, αν πούμε ότι ο μεγάλος έλληνας στοχαστής, παρά τη βαθιά του κατανόηση της στενής σχέσης της ανθρώπινης ζωής και της ζωής της φύσης εν γένει, δεν απέδωσε το ηθικό στοιχείο στον άνθρωπο στην προσπάθεια για το ιδιωτικώς αποδεκτό, όπως έκαναν οι σοφιστές. Ούτε θεώρησε την ηθική τυχαίο προϊόν της κοινωνικής ζωής, επειδή η ηθική έπαιρνε διαφορετική μορφή στους διάφορους τόπους και στις διάφορες εποχές. Θα μπορούσε να αναρωτηθεί, όπως πιθανόν έκανε: πώς γίνεται και ο άνθρωπος, αν και προσπαθεί γι' αυτό που είναι αποδεκτό από τον ίδιο προσωπικά, φτάνει εν τούτοις σε ηθικές συλλήψεις που είναι εν τέλει παρόμοιες σε διαφορετικούς λαούς και σε διαφορετικές εποχές, αφού όλοι θεωρούν επιθυμητή την ευτυχία όλων; Γιατί, σε τελευταία ανάλυση, η ευτυχία του ατόμου ταυτίζεται με την ευτυχία της πλειονότητας των ανθρώπων; Γιατί η μεν δεν είναι εφικτή χωρίς τη δε; Και τι μετατρέπει τον άνθρωπο από εγωιστικό πλάσμα σε ον ικανό να νοιάζεται για τα συμφέροντα των άλλων και όχι σπάνια να θυσιάζει γι' αυτούς την προσωπική του ευτυχία και μέχρι τη ζωή του;

Ως μαθητής του Σωκράτη, ο Πλάτων δεν μπορούσε πια να αποδίδει τη σύλληψη του καλού/αγαθού στην αποκάλυψη από τους θεούς Κεραυνό, Ήλιο, Σελήνη κτλ., δηλαδή τις δυνάμεις της φύσης τις προικισμένες με ανθρώπινες ιδιότητες. Από την άλλη, χάρη στην υποτυπώδη κατάσταση της γνώσης για τις ανθρώπινες κοινωνίες, δεν μπόρεσε να αναζητήσει την εξήγηση του καλού/αγαθού -όπως την αναζητούμε εμείς τώρα και την βρίσκουμε- στη σταδιακή ανάπτυξη της κοινωνικότητας και στη συνειδητοποίηση της ισοτιμίας. Άρα βρήκε την εξήγηση του καλού/αγαθού στην Ιδέα, σε κάτι αφηρημένο που διαποτίζει όλο το σύμπαν, συνεπώς και τον άνθρωπο. «Τίποτε δεν μπορεί να εκδηλωθεί σ’ αυτό τον κόσμο που δεν υπονοείται ήδη στη ζωή του όλου», ήταν η θεμελιώδης σκέψη του, μία γνησιότατη φιλοσοφική σκέψη. Αλλά δεν την οδήγησε ως το τέρμα της. Θα έπρεπε τότε να φτάσει στο συμπέρασμα ότι, αν το ανθρώπινο λογικό αναζητά το καλό/αγαθό, τη δικαιοσύνη, την τάξη, στη μορφή των «νόμων της ζωής», το κάνει επειδή όλα αυτά τα στοιχεία περιέχονται στη ζωή της φύσης· θα έπρεπε να θα έπρεπε να συμπεράνει ότι ο νους του ανθρώπου αντλεί από τη φύση τις συλλήψεις του για τις βασικές αρχές του καλού/ αγαθού, της δικαιοσύνης, της κοινωνικής ζωής. Αντί γι' αυτό, αν και προσπάθησε να μην κάνει το λάθος των προκατόχων του, ο Πλάτων έφτασε στο συμπέρασμα ότι η αναζήτηση από τον άνθρωπο κάτι ανώτερου από την καθημερινή ζωή, δηλαδή η αναζήτηση του καλού/αγαθού και της δικαιοσύνης, έχει την εξήγηση και τη βάση της όχι στη φύση, αλλά σε κάτι που βρίσκεται πέρα από τα όρια της γνώσης, των αισθήσεων και της εμπειρίας μας: στην Οικουμενική Ιδέα.

Εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε πώς, σε μεταγενέστερα χρόνια, oι «νεοπλατωνικοί» και αργότερα ο χριστιανισμός επωφελήθηκαν από αυτό το συμπέρασμα του λαμπρού και ερεθιστικού Έλληνα στοχαστή, πρώτα για την ενίσχυση του μυστικισμού και έπειτα για τη δικαιολόγηση του μονοθεϊσμού και για την εξήγηση όλων των ηθικών στοιχείων στον άνθρωπο: αυτά προέρχονται όχι από τη φυσική ανάπτυξη των κοινωνικών συναισθημάτων και της λογικής, αλλά από την αποκάλυψη, δηλαδή την επιφοίτηση από επάνω, από ένα Υπέρτατο Ον.

Εύκολα μπορούμε να καταλάβουμε και πώς, αφού δεν εξέτασε την αναγκαιότητα να εδραιώσει την ηθική στο γεγονός της κοινωνικής ζωής —πράγμα που πιθανόν θα τον είχε οδηγήσει να αναγνωρίσει την ισότητα των ανθρώπων—, αφού δεν τον είχε διαποτίσει η ιδέα ότι όλες οι ηθικές διδασκαλίες θα είναι ανίσχυρες αν αντιφάσκουν προς το συγκεκριμένο σύστημα κοινωνικής ζωής, ο Πλάτων, όπως οι προκάτοχοι του, απεικόνισε στην Πολιτεία, ως ιδεώδες κοινωνικό σύστημα, μία αυστηρά ταξική πολιτεία, που βασίζεται στην καθυπόταξη ορισμένων τάξεων από άλλες, στη δουλεία και στη θανατική ποινή.

Αυτό εξηγεί και γιατί αργότερα, σε ολόκληρη την ιστορία της Ηθικής ως επιστήμης της ανάπτυξης των ηθικών συλλήψεων στον άνθρωπο, αρχής γενομένης από την αρχαία Ελλάδα και μέχρι την εποχή του Μπαίηκον και του Σπινόζα, επικρατεί η ίδια θεμελιώδης ιδέα της εξωανθρώπινης και εξωφυσικής προέλευσης της ηθικής.

Η αλήθεια είναι ότι ορισμένοι σοφιστές, προκάτοχοι του Πλάτωνα, έφτασαν σε μία φυσική εξήγηση των φαινομένων. Ήδη από τόσο παλιά, προσπάθησαν να εξηγήσουν τη ζωή της φύσης με μηχανικά αίτια, όπως ακριβώς την εξηγεί τώρα η «θετικιστική» φιλοσοφία· ορισμένοι σοφιστές μάλιστα έφτασαν να θεωρήσουν τις ηθικές συλλήψεις αναγκαία συνέπεια της φυσικής δομής του ανθρώπου. Αλλά η επιστημονική γνώση των ανθρώπων την εποχή εκείνη δεν ήταν αρκετή για να καταστήσει αποδεκτές κάτι τέτοιες ερμηνείες της ηθικής, και για πολλούς αιώνες η ηθική παρέμεινε υπό την κηδεμονία της θρησκείας. Μόνο τώρα αρχίζει να οικοδομείται πάνω στη βάση των φυσικών επιστημών.

Χάρη στο γεγονός ότι η μελέτη της φύσης είχε κάνει μόνο μικρή πρόοδο την εποχή εκείνη, η διδασκαλία του Πλάτωνα ήταν φυσικά η πιο προσιτή στους περισσότερους μορφωμένους. Πιθανόν εναρμονίστηκε και με τις νέες θρησκευτικές επιρροές από την Ανατολή, όπου αναπτυσσόταν ήδη ο βουδισμός. Αλλά μόνον αυτά δεν αρκούν για να εξηγήσουν την επιρροή του Πλάτωνα, που κράτησε έως την εποχή μας. Η ουσία είναι ότι ο Πλάτων εισήγαγε στην ηθική τις ιδεαλιστικές ερμηνείες της ηθικής. Η «ψυχή» ήταν γι' αυτόν μία ανάμειξη λογικής, συναισθήματος και θέλησης, από την οποία έρχονται σοφία, θάρρος και μετριασμός του πάθους. Το ιδεώδες του ήταν η Αγάπη/Έρως, η Φιλία· αλλά η λέξη Αγάπη/Έρως είχε τότε ευρύτερη έννοια από σήμερα, και ο Πλάτων εννοούσε με τη λέξη αυτή όχι μόνο την αμοιβαία προσκόλληση δύο όντων, αλλά και την κοινωνικότητα που βασίζεται στη συμφωνία ανάμεσα στις επιθυμίες του ατόμου και τις επιθυμίες όλων των άλλων μελών της κοινωνίας. Ο Έρως του ήταν αυτό που ονομάζουμε σήμερα κοινωνικότητα, αμοιβαία συμπάθεια, το συναίσθημα που, όπως μπορούμε να δούμε από όσα αναφέραμε προηγουμένως και πήραμε από τη ζωή των ζώων και των ανθρώπων, διαποτίζει ολόκληρο τον κόσμο των έμβιων όντων και είναι εξ ίσου αναγκαίο για τη ζωή όπως το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Ο Πλάτων δεν το ήξερε αυτό, αλλά ένιωσε ήδη τη σημασία αυτού του θεμελιώδους παράγοντα όλης της προοδευτικής ανάπτυξης, δηλαδή αυτού που ονομάζουμε σήμερα Εξέλιξη.

Επιπλέον, αν και ο Πλάτων δεν αντιλήφθηκε τη σημασία της δικαιοσύνης στην ανάπτυξη της ηθικής, παρουσίασε τη δικαιοσύνη με τέτοια μορφή ώστε αναρωτιόμαστε γιατί οι μετέπειτα στοχαστές δεν την έθεσαν στη βάση της ηθικής. Έτσι, στον διάλογο Αλκιβιάδης (Ι § 118), που αποδίδεται στον νεαρό Πλάτωνα, ο Σωκράτης οδηγεί τον Αλκιβιάδη να αναγνωρίσει ότι, παρ’ όλο που οι άνθρωποι είναι ικανοί να διεξάγουν απελπισμένους πολέμους, υποτίθεται για χάρη της δικαιοσύνης, αγωνίζονται στην πραγματικότητα για ό,τι θεωρούν πιο ωφέλιμο για τον εαυτό τους. Εν τούτοις, το σωστό/δίκαιο είναι πάντα ωραίο· είναι πάντα καλό/αγαθό, δηλαδή πάντα πρόσφορο· έτσι, δεν μπορεί να υπάρξουν «ζητήματα ανώτερα από το σωστό/δίκαιο, το τιμημένο, το καλό/αγαθό και το πρόσφορο».

Αξίζει να επισημάνουμε ότι όταν ο Πλάτων, στον ίδιο διάλογο, μιλά με το στόμα του Σωκράτη για την ψυχή και τη θεϊκή της πτυχή, θεωρεί «θεϊκό» εκείνο το μέρος της ψυχής «που σχετίζεται με τη σοφία και τη γνώση», δηλαδή όχι με τα συναισθήματα αλλά με το λογικό. Κλείνει τον διάλογο με τα ακόλουθα λόγια του Σωκράτη: «Εσύ και η πολιτεία, αν ενεργείτε σοφό και δίκαια, ενεργείτε σύμφωνα με τη θέληση του Θεού» —και «θα βλέπετε μόνον ό,τι είναι λαμπρό και θεϊκό» (δηλαδή το λογικό που δίνει δύναμη στην ψυχή) και «σε εκείνο τον καθρέφτη θα δείτε και θα γνωρίσετε τον εαυτό σας και το καλό/ αγαθό σας» (Αλκιβιάδης, I § 134).

Ο Πλάτων έγραψε ακόμη πιο κατηγορηματικά για τη δικαιοσύνη, και την ηθική εν γένει, στον διάλογό του Συμπόσιον, στον οποίο οι συμμετέχοντες στο συμπόσιο εγκωμιάζουν τον θεό Έρωτα. Όχι στο πρώτο μέρος του διαλόγου, στο οποίο λέγονται κοινοτοπίες για τον θεό, αλλά στο δεύτερο μέρος, στη συζήτηση του ποιητή Αγάθωνα με τον Σωκράτη.

Οι αρετές του Έρωτα, λέει ο ποιητής, είναι η δικαιοσύνη, η σωφροσύνη και η γενναιότητα· η αγάπη για το κάλλος· δεν ανέχεται ασχήμια. Είναι ο θεός «που αφαιρεί από τους ανθρώπους την εχθρότητα και τους γεμίζει με οικειότητα ... που στέλνει μειλιχιότητα και διώχνει την αγριότητα- που δίνει παντοτινά καλοσύνη και δεν δίνει ποτέ κακότητα» κτλ. (Συμπόσιον, § 197).

Στο ίδιο έργο ο Πλάτων βεβαιώνει, και αποδεικνύει με τα λόγια του Σωκράτη, ότι ο Έρως είναι αδιαχώριστος από την καλοσύνη και το κάλλος. Ο έρως, λέει ο Σωκράτης, είναι «γέννηση στο κάλλος, του σώματος ή της ψυχής». Ο έρως πασχίζει να προσχωρήσει στο καλό/αγαθό και στο ωραίο, και έτσι, σε τελευταία ανάλυση, ο έρως φτάνει να είναι η αναζήτηση του καλού/αγαθού και του ωραίου. «Το κάλλος μίας μορφής συγγενεύει με το κάλλος της άλλης». Όταν ένας άνθρωπος το αντιληφθεί αυτό, «θα γίνει εραστής όλων των ωραίων μορφών- στο επόμενο στάδιο, θα θεωρεί ότι το κάλλος του νου είναι πιο τιμημένο από το κάλλος της εξωτερικής μορφής» και έτσι θα φτάσει στην ενατένιση του κάλλους που συνίσταται στο να κάνει το καθήκον του και τότε θα καταλάβει ότι «το κάλλος σε οποιαδήποτε μορφή είναι ένα και το αυτό», και το κάλλος της μορφής δεν θα είναι πια γι' αυτόν τόσο σημαντικό. Αφού φτάσει σε αυτό το στάδιο στην ερμηνεία του κάλλους -λέει ο Πλάτων- ο άνθρωπος «θα αντιληφθεί ένα κάλλος θαυμάσιας φύσεως... που είναι αιώνιο, δεν μεγαλώνει και δεν μαραίνεται, ούτε αυξάνεται και φθίνει», αλλά «είναι απόλυτο χωρίς μείωση και χωρίς αύξηση και χωρίς καμία αλλαγή» σε όλα του τα μέρη, όλες τις εποχές, από όλες τις απόψεις, σε όλους τους τόπους, για όλους τους ανθρώπους. Ο Πλάτων φτάνει στην ανώτατη βαθμίδα ιδεαλισμού, όταν προσθέτει: αυτό το κάλλος δεν θα εμφανίζεται ως κάτι που περιέχεται σε κάτι άλλο, ως κάτι «που υπάρχει λόγου χάρη σε ένα ζώο ή στον ουρανό ή στη γη ή σε οποιονδήποτε άλλο τόπο»· αλλά ως κάτι «που υπάρχει μόνο του, αυτοτελώς, με τον εαυτό του, ενιαίο στη μορφή, αιώνιο» (Συμπόσιον, § 211).

Τέτοιος είναι ο ιδεαλισμός του Πλάτωνα, και συνεπώς δεν είναι να απορούμε που έχει οπαδούς και σήμερα. Από τη μία πλευρά, ανοίγει τον δρόμο για την πολυπληθή σχολή των «ευδαιμονιστών» που αποτελούν ακόμη την πλειονότητα στην ηθική και βεβαιώνουν (όπως οι σοφιστές πριν τον Πλάτωνα, και μετά απ' αυτόν ο Επίκουρος και οι οπαδοί του) πως ό,τι κάνει ο άνθρωπος, το κάνει «για την ηδονή του». Εξυπακούεται ότι ο Πλάτων κατανοούσε την «ηδονή» όχι με τη στενή έννοια των ζωωδών απολαύσεων τού ανθρώπου, αλλά με την ανώτερη έννοια την οποία όρισε στον Λάχητα και στο Συμπόσιο, Αλλά από την άλλη, εισάγοντας συγχρόνως τις συλλήψεις «ψυχή» και «κάλλος», ως κάτι που με μία έννοια περιέχεται στη φύση και εν τούτοις στέκει πάνω απ' αυτήν, ετοίμασε το έδαφος για τη θρησκευτική ηθική και συνεπώς παραμένει και σήμερα ο αγαπημένος των θρησκευτικών στοχαστών. Ήταν ο πρόδρομός τους. Είναι εν τούτοις αξιοπρόσεκτο ότι η από μέρους του υψηλή σύλληψη της φύσης και του ηθικού κάλλους στη φύση -που εκτιμάται ανεπαρκώς έως σήμερα από τη θρησκευτική και τη μη θρησκευτική ηθική- τον διαφοροποιεί και από τις δύο.

Στο δεύτερο ήμισυ της ζωής του, όταν ο Πλάτων βρέθηκε υπό την επιρροή των πυθαγορείων, επιχείρησε, με τη βοήθεια του τυράννου των Συρακουσών Διονυσίου, να εγκαθιδρύσει μία πολιτεία σύμφωνα με το σχέδιο που εξέθεσε στα έργα του Πολιτικός και Νόμοι (έργο ενός μυαλού που είχε ήδη αρχίσει να γερνάει). Εκείνο τον καιρό δεν ήταν πια ο ίδιος ιδεαλιστής όπως κατά την πρώτη περίοδο της ζωής και της διδασκαλίας του. Στην Πολιτεία, όπως επισημαίνει με πίκρα ο μεγάλος θαυμαστής του Βλαντιμίρ Σολοβιόφ, ο Πλάτων διατήρησε όχι μόνο τη δουλεία, αλλά και τη θανατική ποινή για δούλους που δεν ανέφεραν τις παραβάσεις άλλων, και για τους πολίτες εν γένει όταν ασεβούσαν προς την εδραιωμένη θρησκεία. Έτσι, κάλεσε τους ανθρώπους να διαπράξουν το ίδιο έγκλημα που τόσο τον είχε αγανακτήσει όταν ο δάσκαλος του Σωκράτης εκτελέστηκε εξ αιτίας της ίδιας θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Ο Έρως, τον οποίο κήρυττε ο Πλάτων τόσο υπέροχα, δεν τον εμπόδισε να εγκρίνει αυτά τα εγκλήματα. Αργότερα, τα ίδια εγκλήματα διέπραξε και η χριστιανική εκκλησία, παρά το ευαγγέλιο της αγάπης που κήρυξε ο ιδρυτής της. […]

Πιότρ Κροπότκιν, Ηθική 

[ΝΗΣΙΔΕΣ, 2007, σελ. 86-92]

Όταν οι κανονισμοί είναι ατελέσφοροι

Ο νόμος της ζούγκλας

Η ελληνική γλώσσα

Το πρώτο και ίσως μεγαλύτερο καλλιτεχνικό δημιούργημα των Ελλήνων είναι η γλώσσα τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι η λέξη «βάρβαρος» σήμαινε αρχικά αυτόν που βγάζει άναρθρους ήχους: η λέξη μιμείται ηχητικά το κακόφωνο ρέκασμα των ξένων λαών, στους οποίους οι αρχαίοι Έλληνες συγκατάλεγαν αρχικά όχι μόνο τους Αφρικανούς και τους Ασιάτες, αλλά και τους Μακεδόνες και τους Ρωμαίους. Σιγά-σιγά η λέξη βάρβαρος έγινε απλώς πολιτιστική έννοια: όποιος μιλούσε και σκεφτόταν ελληνικά, δεν ήταν πια βάρβαρος. Αλλά, όπως είναι γνωστό, αυτό έκαναν σχεδόν όλοι οι κυρίαρχοι λαοί στα τέλη της αρχαιότητας: ειδικά οι Ρωμαίοι έγιναν κυριολεκτικά δίγλωσσος λαός. Στην αρχαιότητα, η ελληνική γλώσσα ήταν μια δύναμη πολύ μεγαλύτερη απ’ ό,τι η γαλλική τον δέκατο όγδοο αιώνα, γιατί δεν είχε δίπλα της, όπως τα γαλλικά, άλλες γλώσσες και λογοτεχνίες που ν' αποτελούν ασθενέστερους μεν, αλλά εξελίξιμους αντίπαλους.

Αυτό που πρώτα-πρώτα εξυψώνει τα ελληνικά πάνω απ' όλες τις άλλες γλώσσες (με την εξαίρεση ίσως της ιταλικής) είναι η μουσικότητά τους, συνέπεια του πλούτου τους σε εύηχα φωνήεντα και διφθόγγους και της σπανιότητας των σκληρών συνιζήσεων και απανωτών συμφώνων. Τη γραφή τους οι Έλληνες δεν την επινόησαν οι ίδιοι, παρά την ανέπτυξαν από τα σημάδια, με τα οποία οι βορειοσημιτικοί λαοί υποδήλωναν τα σύμφωνα, προσθέτοντας μόνο τα τέσσερα τελευταία ψηφία του αλφάβητου: το φ, το χ, το ψ και το ω· αλλά το μεγάλο τους κατόρθωμα ήταν ότι έδωσαν σ’ ένα μέρος απ’ αυτά τα ψηφία τη σημασία φωνηέντων. Έτσι, η γραφή τους έγινε για πρώτη φορά πραγματικά έναρθρη και ξέφυγε από τη βαρβαρότητα της Ανατολής, της οποίας η γραφίδα απλώς τραύλιζε. Αυτό όμως δεν έγινε πριν απ’ την αρχή του έβδομου προχριστιανικού αιώνα· όχι μόνον η μυκηναϊκή περίοδος, την οποία τραγούδησε ο Όμηρος, αλλά και η κατά πολύ νεότερη αριστοκρατική κοινωνία, για λογαριασμό της οποίας τραγούδησε, ήταν ακόμα αναλφάβητες. Από τότε κι έπειτα όμως η γραφή διαδόθηκε αρκετά γοργά. Στην αρχή υπήρχαν, όπως φαίνεται, μόνο μνήμονες, δηλαδή ειδικοί λειτουργοί που κατέγραφαν λογαριασμούς, αποδείξεις πληρωμής και συμβόλαια, αλλά γύρω στο 600 βρίσκονται ήδη παντού επιγραφές: σε αγγεία, ταφικά μνημεία, αναθήματα, ακόμα και σε ανδριάντες στο Αμπού Σιμπέλ της Νουβίας. Οι τελευταίες αυτές επιγραφές γράφτηκαν προφανώς από Έλληνες μισθοφόρους, που βέβαια δεν ανήκαν στην πνευματική αφρόκρεμα. Αλλά η ελληνική γραφή που χρησιμοποιείται στα σημερινά σχολεία είναι όψιμο προϊόν: ως την αλεξανδρινή περίοδο ήταν σε αποκλειστική χρήση η μεγαλογράμματη γραφή. 

Όπως είναι γνωστό, το ελληνικό αλφάβητο έχει από δύο γράμματα για το Ε και το Ο: το έψιλον και το ήτα, το όμικρον και το ωμέγα. Το ήτα και το ωμέγα υποδήλωναν τον μακρό φθόγγο, αλλά αυτή δεν ήταν η κύρια σημασία τους, γιατί τότε οι Έλληνες θα είχαν επινοήσει ξεχωριστά ψηφία και για το μακρό α, ι και υ· κατά κύριο λόγο υποδήλωναν τον ανοιχτό φθόγγο. Η σαφής διάκριση ανάμεσα στα ανοιχτά και τα κλειστά φωνήεντα αποτελεί και στις σημερινές γλώσσες μια από τις κυριότερες δυσκολίες για τον αρχάριο. […]

Ένα από τα πιο αμφιλεγόμενα ζητήματα είναι η προφορά του ζήτα. Οι αρχαίοι Έλληνες δεν το πρόφεραν «τς», όπως οι Γερμανοί, αλλά είτε όπως οι Ιταλοί, δηλαδή «τζ» (zelo) είτε όπως οι Γάλλοι, δηλαδή «ζ» (zero). Είναι πολύ πιθανό ότι και οι δύο εκδοχές είναι σωστές, και συγκεκριμένα ότι στην αλεξανδρινή εποχή ήταν συνηθισμένη η πρώτη προφορά και αργότερα η δεύτερη. Αρχικά μάλιστα το ζήτα ήταν, καθώς φαίνεται, το σημάδι που υποδήλωνε το διπλό σύμφωνο σδ, πράγμα που συμπεραίνουμε από το γεγονός ότι τύποι όπως αθήναζε, θύραζε προήλθαν ολοφάνερα από τους αθήνασδε, θύρασδε και ότι στα ξένα ονόματα το sd μεταγράφεται με ζήτα (π.χ. το όνομα Auramazda γίνεται Ωρομάζης), Στην ελληνιστική περίοδο, το ψηφίο sain των σημιτικών ονομάτων, που είναι ένα απλό S, αποδιδόταν με το ζήτα, γι' αυτό κι εμείς σήμερα γράφουμε Γάζα, Ζαχαρίας κλπ.  

Αλλά για να σχηματίσουμε σωστή ιδέα για την ελληνική γλώσσα πρέπει να έχουμε υπόψη μας ότι, ακόμα κι όταν η γραφή της είχε παγιωθεί από καιρό, εξακολουθούσε να είναι κατά κύριο λόγο μια ομιλούμενη γλώσσα. Πριν από τον πέμπτο αιώνα δεν υπήρχε καθόλου αναγνωστικό κοινό στην Ελλάδα. Τα λογοτεχνικά έργα γράφονταν αποκλειστικά για ακροατές και γι’ αυτό οι συγγραφείς τους πρόσεχαν τον ρυθμό και την ηχητική αίσθηση σε βαθμό που εμείς σήμερα δεν μπορούμε πια να διανοηθούμε. Αλλά κι αργότερα αυτό δεν άλλαξε καθόλου, γιατί οι Έλληνες ήταν συνηθισμένοι να διαβάζουν φωναχτά. Αυτό το γεγονός δεν αναφέρεται ποτέ από τους αρχαίους συγγραφείς, γιατί ήταν πολύ αυτονόητο, αλλά αναφέρεται μια φορά ως αξιοπερίεργο το αντίθετο: ο Αυγουστίνος διηγείται στις «Εξομολογήσεις» του ότι είχε παρατηρήσει συχνά τον δάσκαλό του Αμβρόσιο ν’ αφήνει τα μάτια του να γλιστρούν πάνω στις αράδες, «αλλά η φωνή και η γλώσσα του ησύχαζαν», και η μόνη εξήγηση που βρίσκει γι’ αυτή την ανωμαλία είναι ότι ο Αμβρόσιος ήθελε ν’ αποφύγει τις ερωτήσεις των επισκεπτών γύρω από το νόημα κάποιου σκοτεινού εδάφιου ή ότι απλώς ήθελε να ξεκουράσει τα φωνητικά του όργανα. Οι πλούσιοι είχαν ειδικούς ακριβοπληρωμένους δούλους για να τους διαβάζουν τα διάφορα κείμενα. Επίσης, οι αρχαίοι έγραφαν πάντα μεγαλόφωνα. Αν είχε διατηρηθεί αυτή η συνήθεια, τότε μεγάλα τμήματα της σύγχρονης βιβλιογραφίας, ιδιαίτερα της επιστημονικής, δεν θα είχαν γίνει ποτέ βιβλία.

Όχι μόνον ο ρυθμός και η μελωδία είχαν μια σημασία που σήμερα το πολύ πολύ να διατηρείται στη λυρική ποίηση, παρά έπρεπε ακόμα να προσέχει κανείς την αμεσότητα και το εύληπτο της έκφρασης, σε βαθμό που σήμερα απαιτείται μόνον από τον θεατρογράφο. Γι' αυτό, στην ελληνική γλώσσα υπάρχει μόνο «λαϊκή» λογοτεχνία, που συνδυάζει τη ζωντάνια και τη ροή του προφορικού λόγου με την ακρίβεια και τη συνοπτικότητα του γραπτού, τη χαριτωμένη παραστατικότητα με την εννοιολογική λεπτότητα και τη μεγαλοπρέπεια με τη σαφήνεια. Ο Ερνέστος Κούρτιος λέει στην «Ελληνική Ιστορία» του: «Ολόκληρη η γλώσσα μοιάζει με το σώμα ενός καλογυμνασμένου παλαιστή, όπου κάθε μυς είναι αναπτυγμένος έτσι ώστε ν’ αποδίδει το άριστο.» Έτσι, για παράδειγμα, τα μόρια, που σε καμιά άλλη γλώσσα δεν υπάρχουν σε τέτοιο πλούτο και ποικιλία, είναι πράγματι οι αρθρώσεις του γλωσσικού σώματος, που του δίνουν αξιοθαύμαστη ευλυγισία και ελαστικότητα. Επιτρέποντας στον ομιλητή ν’ απαλύνει και να τονίζει, να σκορπάει φώτα, σκιές και αποχρώσεις, χρησιμεύουν με ανυπέρβλητο τρόπο στη δραματοποίηση της γλώσσας, έτσι ώστε είναι ζήτημα αν υπάρχουν καθόλου «ελληνικά του χαρτιού»· ο εξαίρετος παιδαγωγός Πάουλ Κάουερ αποκαλεί εύστοχα την ελληνική γλώσσα «φθογγοποιημένες χειρονομίες».  

Με τη γερμανική γλώσσα η ελληνική μοιράζεται το προσόν ότι έχει και τα τρία οριστικά άρθρα, ενώ ο εντελώς απρόσωπος Ρωμαίος δεν έχει κανένα και ο ασεξουαλικός Άγγλος μόνον ένα. Αντίθετα, της λείπει το αόριστο άρθρο, πράγμα που ίσως να οφείλεται στην αντιπάθεια του Έλληνα για κάθε τι που δεν έχει σαφές περίγραμμα. Από τις παλιές ινδογερμανικές πτώσεις, η ελληνική γλώσσα έχει χάσει την αφαιρετική και την οργανική, από την τοπική έχουν μείνει μόνον ορισμένα ίχνη (Ισθμοί, Μαραθώνι, Σαλαμινι), ενώ οι άλλες πτώσεις έχουν πλούσια ανάπτυξη. Ας συγκρίνουμε με τα ελληνικά τις ρωμανικές γλώσσες, που έχουν μόνο μία πτώση, αφού η αιτιατική είναι ίδια με την ονομαστική, ενώ η γενική και η δοτική σχηματίζονται περιφραστικά με προθέσεις που προέρχονται από τις λατινικές de και ad. Είναι πασίγνωστο με πόση ανεπανάληπτη λεπταισθησία, κι ωστόσο πάντα με σαφήνεια και συνοπτικότητα, μπορεί η ελληνική γλώσσα να εκφράσει, χάρη στα γένη, τους χρόνους και τις εγκλίσεις των ρημάτων της, τις αποχρώσεις του ενδεχόμενου και του αναγκαίου, του ευκταίου και του αμοιβαίου, του στιγμιαίου και του διαρκούς, του χρονικά κοντινού και μακρινού. Ένα μεγάλο πλεονέκτημα είναι επίσης η ελευθερία στη σύνταξη (που είναι δυνατή χάρη στις σαφείς και μονοσήμαντες καταλήξεις) και στον σχηματισμό συνοπτικών προτάσεων (όπως η απαρεμφατική, η μετοχική, της απόλυτης γενικής και της απόλυτης αιτιατικής). Το εκπληκτικότερο όμως γνώρισμα της ελληνικής γλώσσας είναι η γλωσσοπλαστική της ικανότητα, που με τις χιλιάδες παράγωγα και σύνθετες λέξεις δίνει στον ομιλητή έναν ανεξάντλητο γλωσσικό θησαυρό: επιτρέπει στον ομιλητή να παρακολουθήσει μια βασική έννοια σ’ όλες τις διακλαδώσεις της και ν' αποδίδει με μια και μόνο λέξη εννοιολογικές συναρτήσεις που σε άλλες γλώσσες χρειάζονται μια ολόκληρη πρόταση για να εκφρασθούν. Αυτή την κινητικότητα, που λείπει ολότελα από τα λατινικά και τις θυγατρικές τους γλώσσες, την έχει, εκτός από την ελληνική, μόνον η γερμανική γλώσσα, αλλά οι γερμανικές μορφές δεν είναι τόσο εύηχες ούτε τόσο εύχρηστες και πλαστικές όσο οι ελληνικές. Από το ρήμα βουλεύω (=συσκέπτομαι) ο Έλληνας παράγει τις λέξεις βουλή, βούλευμα, βουλευτήριον, βουλευτήριος, βουλευτής, βουλευτικός, βουλήεις (=γνωστικός, συνετός), βουλφόρος, βούλαρχος κι ένα σωρό άλλες συνθέσεις, που μπορούν να πολλαπλασιασθούν ανάλογα με τις ανάγκες του λόγου. Η Θέτις, η μητέρα του Αχιλλέα, αυτοαποκαλείται δυσαριστοτόκεια: αυτή που για συμφορά της γέννησε τον άριστο («πικρολεβεντομάνα»)· καμιά άλλη γλώσσα δεν θα μπορούσε να εκφράσει μονολεκτικά μια τέτοια έννοια, μόνο στα γερμανικά θα μπορούσε να υπάρξει η αντίστοιχη λέξη Unglücks-Heldenmutter, που όμως δεν ακούγεται όμορφα. Δεν είναι λοιπόν καθόλου παράξενο που οι επιστήμες χρησιμοποιούν ανέκαθεν ελληνικές εκφράσεις, και με ιδιαίτερη προτίμηση μάλιστα οι λεγόμενες «θετικές» επιστήμες: η φυσική και η χημεία, η ζωολογία και η βοτανική, η τεχνολογία και η ιατρική, που δεν μπορούν βέβαια να κατηγορηθούν για «ελληνομανία», όπως οι ανθρωπιστικές επιστήμες. Εξάλλου, σε μια γλώσσα που μπορεί με τόση ευκολία να συνδυάζει τις έννοιες, να τους δίνει αποχρώσεις, να τις τροποποιεί, είναι σχεδόν αδύνατο να μη φιλοσοφήσει κανείς· κι εδώ πάλι την ελληνική γλώσσα δεν τη φτάνει καμιά άλλη παρά μόνον η γερμανική. Μπορούμε να πούμε ότι οι ιδέες του Πλάτωνα ενυπήρχαν ήδη στην ελληνική γλώσσα, όπως οι σκέψεις του μαστρο-Έκχαρτ στη γερμανική.

Ο περιττός, αλλά μεγαλοπρεπής δυικός εξαφανίζεται ήδη στην ελληνιστική περίοδο, και η γλώσσα που μιλιόταν στα τέλη της αρχαιότητας πλησιάζει ήδη στη νεοελληνική, που κι αυτή δεν έχει πια δοτική και από τις εγκλίσεις έχει κρατήσει μόνο την οριστική και την προστακτική. Ο Νεοέλληνας προφέρει το η, το υ, το ει και το οι ως i, το αι ως e, το φ (που στα αρχαία ελληνικά προφερόταν p+h) ως ένα φθόγγο, το χ (στα αρχαία ελληνικά k+h) επίσης ως ένα φθόγγο, που πριν από το e και το i είναι ουρανισκικός και στις άλλες περιπτώσεις λαρυγγικός, το ρ με την άκρη της γλώσσας, όπως και σε πολλές άλλες σύγχρονες γλώσσες (ιδιαίτερα στα ισπανικά), το δ και το θ όπως το μαλακό και το σκληρό αγγλικό th αντίστοιχα, το β ως w. Ακόμα και το υ γίνεται w στους διφθόγγους (αυ, ευ), γι’ αυτό κι εμείς λέμε Evangelium κι όχι Euangelium. Αυτό το ψηφίο ήταν αρχικά ένα u, και οι δίφθογγοι προφέρονταν a+u, e+u. Μεταβατικές μορφές ανάμεσα στο u και το w υπάρχουν και σ’ άλλες γλώσσες: στα λατινικά το u και το ν είναι ισοδύναμα· το αιγυπτιακό w γίνεται συχνά u στα κοπτικά, ιδιαίτερα στους διφθόγγους· το αγγλικό w προφέρεται σχεδόν u.

Ξέσπασε έτσι μια μεγάλη διαμάχη γύρω από το αν οι αρχαίοι Έλληνες, τουλάχιστον από την κλασική περίοδο κι έπειτα, δεν μιλούσαν ολόιδια με τους σημερινούς. Η διαμάχη αυτή ξεκινάει από την εποχή της Μεταρρύθμισης. Η γνώση της ελληνικής γλώσσας έφτασε στη Δύση με Βυζαντινούς λόγιους, που φυσικά έφεραν μαζί τους τη δική τους, δηλαδή τη νεοελληνική προφορά. Σ' αυτή την εκδοχή εναντιώθηκε ο φωστήρας του αιώνα, ο ξακουσμένος Έρασμος από το Ρότερνταμ, με μια πραγματεία που είχε τίτλο «De recta Latini Graecique sermonis pronunciatione» («Για τη σωστή προφορά της λατινικής και της ελληνικής γλώσσας»), και που, κατά τη συνήθεια της εποχής εκείνης, είχε τη μορφή διαλόγου: η αρκούδα και το λιοντάρι λογομαχούν γύρω από τη σωστή προφορά των αρχαίων. Η βασική σκέψη του Έρασμου, απλή και εύλογη, ήταν ότι αν οι αρχαίοι Έλληνες πρόφεραν το ι, το η, το υ, το ει, το οι και το υι με τον ίδιο τρόπο, δηλαδή i, τότε δεν είχαν λόγο να καθιερώσουν χωριστά ψηφία γι’ αυτόν τον φθόγγο. Αλλά ο Έρασμος, που ακόμα και στους κατά πολύ σημαντικότερους αγώνες για την πίστη και την ελευθερία ήταν ένα δυνατό πνεύμα σ’ αδύνατη σάρκα, χώριζε καιροσκοπικά τη θεωρία από την πράξη, κι έτσι διατήρησε ο ίδιος την παραδοσιακή προφορά. Μερικοί Άγγλοι λόγιοι αγωνίσθηκαν ενεργητικότερα για την καινούργια άποψη· εναντίον τους όμως στράφηκε ο επίσκοπος Γκάρντινερ, που, ως πρύτανης του Πανεπιστημίου του Καίμπριτζ, έβγαλε ένα διάταγμα όπου απειλούσε τους καθηγητές με απομάκρυνση από τη σύγκλητο, τους φοιτητές με αποβολή και τους μαθητές με κατ' οίκον σωφρονισμό, αν τολμούσαν να κάνουν διάκριση στην προφορά ανάμεσα στο αι και το ε ή ανάμεσα στο οι και το ι. Ο επίσκοπος Γκάρντινερ υπήρξε και σ' αυτό το ζήτημα συνεπής με τη γενική στάση του, γιατί ήταν ένας από τους φανατικότερους αιρετικοφάγους της Ιστορίας. Όταν κάποιος είναι φοβιτσιάρης ή φανατικός, το δείχνει ακόμα και στην προφορά.

Οι οπαδοί της νεοελληνικής προφοράς ονομάζονταν ιωτακιστές ή (από τον θεμελιωτή των ελληνικών σπουδών στη Γερμανία) ροϋχλινιανοί, σ’ αντίθεση με τους ητακιστές ή ερασμιακούς, που όμως βγήκαν νικητές, γιατί σχεδόν όλοι οι σημαντικοί φιλόλογοι τάχτηκαν με το μέρος τους. Σήμερα πια μόνον οι ίδιοι οι Νεοέλληνες είναι ιωτακιστές, για λόγους που δεν έχουν τόσο σχέση με την επιστήμη όσο με την εκπαιδευτική πολιτική αφού έτσι τονίζεται η συνέχεια ανάμεσα στο παρόν και το ένδοξο παρελθόν. Υπέρ του ητακισμού συνηγορεί, εκτός από μια σειρά ειδικά επιχειρήματα, η ίδια η κοινή λογική. Είναι στη φύση κάθε γλώσσας ν’ αλλάζει συνεχώς, γι’ αυτό και δεν είναι δυνατόν οι Έλληνες να μιλάνε σήμερα όπως ακριβώς μιλούσαν πριν από δυο χιλιάδες χρόνια. Άλλωστε, κάθε λαός γράφει αρχικά όπως ακριβώς μιλάει· και αν μιλάει διαφορετικά απ' ό,τι γράφει, αυτό σημαίνει ότι κάποτε μιλούσε διαφορετικά. Αν ο Γάλλος γράφει Corps, αυτό συμβαίνει επειδή οι πρόγονοι του έλεγαν corpus, και γράφει moi γιατί ως τα τέλη του Μεσαίωνα έλεγε «moj». Έστω και μόνο το γεγονός ότι σε μια κωμωδία του Κρατίνου ο ήχος των προβάτων αποδίδεται ως «βή βή», πράγμα που αντιστοιχεί ακριβώς στο δικό μας «μπε μπε», αποδείχνει ότι το δίκιο είναι με τη μεριά των ητακιστών. Ένας ροϋχλινιανός αντέταξε σ’ αυτό το επιχείρημα την ευτράπελη, αλλά εντελώς ανούσια αντίρρηση ότι τα πρόβατα δεν είναι αρμόδια να κρίνουν τα γλωσσικά ζητήματα. Στην πραγματικότητα όμως είναι και παραείναι, γιατί αν, όπως πρέπει μάλλον να υποθέσουμε, εκφράζονταν εκείνο τον καιρό με τον ίδιο τρόπο όπως σήμερα, τότε ο τρόπος που αποδίδει ο Κρατίνος τη φωνή τους μαρτυρεί αδιάσειστα ότι τα πρόβατα και όλοι οι άλλοι Αθηναίοι ήταν ερασμιακοί. Σύμφωνα με τους ιωτακιστές τα πρόβατα θα έπρεπε να έλεγαν «wi wi».

Αλλά δεν πρέπει να πιστέψει κανείς ότι η ερασμιακή προφορά μας δίνει μια έστω και κατά προσέγγιση πιστή εικόνα της αρχαίας ελληνικής. Ο Φρίντριχ Μπλας λέει πολύ εύστοχα: «Είμαι απόλυτα σίγουρος ότι αν αναστηνόταν ένας αρχαίος Αθηναίος κι άκουγε έναν από εμάς να μιλάει ελληνικά, σύμφωνα με όλα τα πορίσματα της επιστημονικής έρευνας και με το ωραιότερο, το πιο εξασκημένο όργανο, θα έβρισκε την προφορά αποκρουστικά βάρβαρη. Αν όμως άκουγε ένα Νεοέλληνα, μάλλον δεν θ’ αγανακτούσε τόσο, αλλά για τον απλούστατο λόγο ότι δεν θα καταλάβαινε ότι αυτή είναι η γλώσσα του.» Όλοι οι σημερινοί λαοί μιλούν τα ελληνικά αλλιώτικα, δηλαδή προσαρμοσμένα στη δική τους γλώσσα (μόνο που τις περισσότερες φορές δεν το συνειδητοποιούν), και όλοι τα μιλούν λάθος. Γι' αυτό δεν έχει και τόση σημασία αν αποδίδουμε τα ελληνικά κύρια ονόματα «σωστά» ή εκλατινισμένα ή ακόμα και εκγαλλισμένα.

Ένα παράξενο φαινόμενο είναι ότι ποτέ δεν υπήρξε μια ενιαία ελληνική γλώσσα, παρά τέσσερις μεγάλες διάλεκτοι που συνυπήρχαν η μια πλάι στην άλλη: η ιωνική, η δωρική, η αιολική και η αττική. Στα ιωνικά έγραψαν ο Όμηρος και ο Ησίοδος, οι ελεγειακοί ποιητές και οι ιαμβογράφοι, ο Εκαταίος και ο Ηρόδοτος, ο Ιπποκράτης και οι μαθητές του. Στα δωρικά έγραψαν ο Επίχαρμος, οι Πυθαγόρειοι και όλοι οι λυρικοί ποιητές, με κορυφαίο τον Πίνδαρο. Η αιολική διάλεκτος βρήκε τους κύριους εκπροσώπους της στη Σαπφώ και τον Αλκαίο, η αττική στον Αριστοφάνη, τον Πλάτωνα, τους ρήτορες, τους τραγωδούς. Σ' αυτούς τους τελευταίους ο διάλογος ήταν γραμμένος στην αττική διάλεκτο, ενώ τα χορικά σε δωρική ή έντονα δωρίζουσα διάλεκτο. Η διάλεκτος δεν είχε καμιά σχέση με την καταγωγή του συγγραφέα· η επιλογή της καθοριζόταν μόνον από αισθητικές σκοπιμότητες και από την παράδοση, θα ήταν π.χ. αδιανόητο να γράψει κάποιος ένα έπος σε άλλη διάλεκτο εκτός από την ιωνική.

Από την άλλη πλευρά, όμως, ακριβώς χάρη στο έπος οι Έλληνες απόκτησαν ένα είδος κοινής γλώσσας. Γιατί ο Όμηρος ήταν κάτι σαν ελληνική Βουλγκάτα. «Σ’ αυτόν τον ποιητή», λέει ο Πλάτων», «οφείλει η Ελλάδα τη μόρφωσή της.» Η Ιλιάδα έχει ονομασθεί καθρέφτης της ιπποτικής ζωής, αλλά σε εξίσου μεγάλο βαθμό είναι και καθρέφτης της λαϊκής ζωής, του κόσμου ολόκληρου· η Οδύσσεια είναι ένα από εκείνα τα σπάνια παραμύθια που περικλείουν μέσα τους όλα τα ανθρώπινα. Δικαιολογημένα λοιπόν ο Όμηρος συμβολίζει κάθε τι το ελληνικό. Με τον Όμηρο η πλαστική ικανότητα των Ελλήνων φτάνει, στην αρχή κιόλας της ιστορίας τους, στο απόγειό της. Ο Όμηρος είναι πάνω απ’ όλα ένας ανυπέρβλητος πλαστουργός: αυτή η ιδιότητα χαρακτηρίζει το μαρμάρινο μεγαλείο και την ψυχρότητά του, τα λιγοστά και αδρά, αλλά λαμπερά χρώματά του, τη σύνθεσή του, που συνήθως ξέρει μονάχα ατομικές μορφές και, όπου οι μορφές αυτές σχηματίζουν ομάδες, τις διατάσσει γραμμικά και συμμετρικά: σε αετώματα, ζώνες και ορόφους. Αυτή χαρακτηρίζει ακόμα και τις παρομοιώσεις του, που πλαισιώνουν και συνοδεύουν το ανάγλυφο σαν εμβλήματα ή σαν περιοδικά επαναλαμβανόμενα ποικίλματα. Τοπίο, καιρικές συνθήκες, εποχή του χρόνου — όλα όσα ανήκουν στην «ατμόσφαιρα» απουσιάζουν· γιατί αυτά τα πράγματα βρίσκονται έξω από τις δυνατότητες της γλυπτικής. Όλα έχουν σαφές περίγραμμα, όλα είναι μονοσήμαντα, όλα είναι Gestalt· ενώ αντίθετα η χριστιανική ποίηση (και όλη η σύγχρονη ποίηση είναι χριστιανική) βλέπει τον άνθρωπο ως κάτι το άμορφο και άπειρο. Οι περιπλανήσεις του Οδυσσέα είναι εικόνες, οι περιπλανήσεις του Φάουστ σύμβολα· στην Ιλιάδα ακόμα και τα πιο απίθανα πράγματα είναι πραγματικά, στην «Αγριόπαπια» ακόμα και τα πιο καθημερινά πράγματα είναι θρύλος. Οι ομηρικοί ήρωες έχουν από φυσικού τους γιγάντιες διαστάσεις. Η απίστευτη σωματική τους δύναμη και γρηγοράδα δεν τους κάνει μυθικά πλάσματα, και η τερατώδης όρεξή τους για δόξα κι εκδίκηση, αίμα και ψητό κοψίδι δεν τους δίνει τίποτα το παθολογικό.

Αυτή τη στρογγυλεμένη περιγραφή του κόσμου την ενισχύει το εξάμετρο με τη μεγαλοπρεπή ροή του και τη λαγαρή διάρθρωσή του, καθώς και η τυποποίηση των αποστροφών και των επιθέτων, που δεν είναι ούτε αποστεωμένες εκδηλώσεις μιας τυφλής παραδοσιοκρατίας ούτε τυφλοσούρτες για να βοηθούν τη μνήμη των ακροατών και των αοιδών, όπως έχει υποτεθεί, παρά είναι εκφράσεις μιας απόλυτα συγκεκριμένης θέλησης του καλλιτέχνη. Όταν ο προσευχόμενος σηκώνει μέρα μεσημέρι τα χέρια του στον «έναστρο ουρανό» και η Ναυσικά πηγαίνει για πλύσιμο τα «αστραφτερά φορέματά» της, οι αρχαίοι Έλληνες σίγουρα είχαν προσέξει αυτές τις «αντιφάσεις» χωρίς να τους ξενίζουν ιδιαίτερα. Σ’ ένα κόσμο λουσμένο στην πραγματικότητα, τα φορέματα είναι πάντα αστραφτερά και τα αιώνια άστρα φαίνονται αδιάκοπα.

Egon Friedell, Πολιτιστική ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας

[Εκδόσεις Πορεία, 1994, σελ. 62-71]

Πότε να αναλαμβάνεις εξουσία

Αυτό που πραγματικά σημαίνει κάτι

Η ναυμαχία του Ναυαρίνου

Στη νοτιοδυτική Πελοπόννησο, λίγο πιο κάτω απ’ τον Πύργο, υπάρχει ένας κολπίσκος που φέρει το όνομα Ναυαρίνο. Έτσι που φράσσεται ο κολπίσκος απ’ το νησάκι που λέγεται Σφακτηρία, αποτελεί ένα έξοχο φυσικό λιμάνι. Σ’ αυτό το λιμάνι τρύπωσε ο στόλος του Ιμπραήμ, για να προφυλαχτεί απ’ τη φουρτούνα κι όχι απ’ τους Έλληνες, που το 1827 είναι πλέον εντελώς ξέπνοοι ύστερα από ηρωικό και απελπισμένο αγώνα έξι ετών, ούτε απ’ το συμμαχικό στόλο των αγγλογαλλορώσων, που ιδέα δεν έχει ότι επέπρωτο να δοξαστεί υπέρ της ένδοξης Ελλάδας, όταν το 1825, ο Ιμπραήμ (Αβραάμ), γιος του Σουλτάνου της Αιγύπτου Μωχάμετ Άλη, που γεννήθηκε στην Καβάλα, αποβιβαζόταν στη Μεθώνη, με δύναμη 10.000 ανδρών.

Ήταν Οκτώβριος του 1827 και είχαν περάσει κάπου δυόμιση μήνες απ’ τον Αύγουστο της ίδιας χρονιάς, που ο Σουλτάνος ξαπόστειλε τους πρεσβευτές των αγγλογαλλορώσων που πήγαν να του ανακοινώσουν πως οι τρεις σύμμαχοι αποφάσισαν να επιβάλουν την ειρήνη στο Αιγαίο, γιατί μόνο αυτό τους ενδιέφερε στο βάθος. Ο Σουλτάνος τους είπε να μην ανακατεύονται στα εσωτερικά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και ότι η Ελλάδα ανήκει στο εσώτερον εσωτερικό της εν λόγω Αυτοκρατορίας. Τότε οι σύμμαχοι θύμωσαν που ο Σουλτάνος, παρά τα χάλια της Αυτοκρατορίας του, επέμενε να κάνει το νταή, και είπαν να επέμβουν δυναμικά υπέρ των Ελλήνων, δηλαδή υπέρ του εαυτού των.

Περί τα μέσα Σεπτεμβρίου, οι τρεις στόλοι συναντώνται στα ανοιχτά κοντά στη Ζάκυνθο και καταστρώνουν κοινό σχέδιο δράσης κατά του στόλου του Ιμπραήμ, που μαχμουρλιάζει στο Ναυαρίνο, χωρίς να ξέρει τι τον περιμένει. Αρχηγός του αγγλικού στόλου είναι ο ναύαρχος Έντουαρντ Κόδριγκτον, που χρίεται και αρχηγός του ενωμένου συμμαχικού στόλου, αρχηγός του γαλλικού είναι ο ναύαρχος Δεριγνύ, και επί το ορθότερον και πληρέστερον Ανρί-Ντανιέλ Γκοτιέ Ντε Ρινύ, και αρχηγός του ρωσικού ο ναύαρχος Λογγίνος Χέυντεν (Χέυδεν, τον λέμε εμείς). Και οι τρεις γίναν... δρόμοι της Αθήνας.

Ο συμμαχικός στόλος έχει 27 πλοία και ο τουρκοαιγυπτιακός 82. Τη μεγάλη για την Ελλάδα ημέρα της 20ης Οκτωβρίου 1827, ο συμμαχικός στόλος αποκλείει εύκολα τον αμέριμνο τουρκοαιγυπτιακό μέσα στο Ναυαρίνο, και μ’ ένα σφυροκόπημα που δεν κρατάει ούτε τρεις ώρες καλά καλά, τον στέλνει όλον στον πάτο. Σ’ αυτές τις τρεις ιστορικές συμμαχικές ώρες που ισούνται με έξι ελληνικά χρόνια σκληρών αγώνων, 5.000 ψυχές μουσουλμάνων πετούν για τον μουσουλμανικό παράδεισο και 700 ψυχές χριστιανών, ορθοδόξων Ρώσων, προτεσταντών Άγγλων και καθολικών Γάλλων ανάμεικτα, φτερουγίζουν για τον χριστιανικό παράδεισο.

Και η ψυχή των Ελλήνων που είχε πάει στην Κούλουρη, δηλαδή την πάντα καλά προφυλαγμένη Σαλαμίνα, όπου εύρισκαν καταφύγιο και τα τρομαγμένα σώματα και οι τρομαγμένες ψυχές των Ελλήνων από αρχαιοτάτων χρόνων, επιστρέφει απ’ την Κούλουρη. Κανένα πρόβλημα πλέον με τον Ιμπραήμ. Οι σύμμαχοι νίκησαν για λογαριασμό των Ελλήνων, και η επανάσταση τελειώνει με το τέλος του έκτου χρόνου. Όμως, τα εν ειρήνη δύσκολα τώρα αρχίζουν. Και πόσο δυσκολευόμαστε εμείς οι Έλληνες στην ειρήνη, δε λέγεται.

Βασίλης Ραφαηλίδης, Ιστορία (κωμικοτραγική) του νεοελληνικού κράτους 1830-1974

(ΕΚΔΟΣΕΙΣ του ΕΙΚΟΣΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ, 1993, σελ. 17-18)

Οι άνθρωποι συνηθίζουν τα πάντα

Η κόλαση του Δάντη

Η ιστορικότητα του εθνικισμού

Ο ίδιος ο όρος εθνικισμός είναι φυσικά άγνωστος πριν από τον 18ο αιώνα, αφού εμφανίζεται για πρώτη φορά μόλις στα 1798[1] και καθιερώνεται μόλις στα τέλη του 19ου αιώνα. O ακριβής προσδιορισμός του γενέθλιου σημείου του εθνικισμού έχει συχνά αποτελέσει αντικείμενο διαφωνιών και ταυτίζεται άλλοτε με τον Αγγλικό Εμφύλιο Πόλεμο (1642), άλλοτε με το δεύτερο διαμελισμό της Πολωνίας (1772), άλλοτε με τη διακήρυξη της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας (1776), άλλοτε με τη Γαλλική Επανάσταση (1789) κι άλλοτε με το Λόγο προς το Γερμανικό Έθνος του Φίχτε (1807). Οι περισσότεροι πάντως μελετητές συμφωνούν πώς η γένεση του εθνικισμού πρέπει να τοποθετηθεί στο πέρασμα από τον 18ο στον 19ο αιώνα στην Ευρώπη. Πρόκειται λοιπόν για καταρχήν ευρωπαϊκό (ή, ακριβέστερα, δυτικοευρωπαϊκό) φαινόμενο πού εξαπλώνεται ραγδαία μέσα σε λιγότερο από δύο αιώνες σε ολόκληρο την υφήλιο.

[…] Έτσι, οι δυτικοευρωπαϊκές καταβολές της εθνικιστικής ιδεολογίας έχουν αποτελέσει το κυριότερο κριτήριο των ιστορικών τυπολογιών πού έχουν κατά καιρούς προταθεί. Οι τυπολογίες αυτές περιέχουν συνήθως δύο βασικές κατηγορίες: τούς «πρωτογενείς» και τούς «δευτερογενείς» εθνικισμούς.

Οι πρωτογενείς εθνικισμοί αναφέρονται στη δυτική Ευρώπη στα τέλη του 18^ου και τις αρχές του 19ου αιώνα, ενώ οι δευτερογενείς περικλείουν όλους τούς εθνικισμούς πού ακολούθησαν, από τις αρχές του 19^ου αιώνα και εντεύθεν, στην Ευρώπη και τον υπόλοιπο κόσμο[…]

Ας δούμε την ιστορική τυπολογία του εθνικισμού πιο προσεκτικά. Οι πρωτογενείς εθνικισμοί (και ιδιαίτερα οι δύο πλέον «πρωτότυποι» και «πρότυποι», ο αγγλικός και ο γαλλικός) διακρίνονται από τούς δευτερογενείς όχι μόνον επειδή προηγούνται χρονολογικά, αλλά και επειδή αναπτύχτηκαν στο εσωτερικό κυρίαρχων πολιτικών δομών, τις όποιες επιδέχθηκαν, διατήρησαν και ιδιοποιήθηκαν καθιστώντας τις εθνικά κράτη. Ο εθνικισμός στις περιπτώσεις αυτές γεννήθηκε μέσα σε υπάρχοντα συστήματα πολιτικής οργάνωσης, πού ναι μεν αποτελούσαν παράγωγα προηγούμενων εξελίξεων (παρακμή της δυτικής φεουδαρχίας, συγκεντρωτική μοναρχία), αλλά ήταν με τέτοιο τρόπο συγκροτημένα, ώστε να μην αντιβαίνουν κατάφωρα στις δοξασίες και τα προτάγματά του. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι πρωτογενείς εθνικισμοί είχαν διασφαλίσει, ούτως ειπείν, την πολιτική αυθυπαρξία των εθνών εξ ονόματος των οποίων ομιλούσαν και, κατά συνέπεια, προέτασσαν ως βασική τους μέριμνα την ανάδειξη και διατήρηση του εθνικού χαρακτήρα των κυρίαρχων κρατών στα όποια αναπτύχθηκαν.

Σε αντιδιαστολή με τούς εθνικισμούς της πρώτης γενεάς, οι δευτερογενείς εθνικισμοί αναπτύσσονται, κατά τεκμήριο, σε αντίθεση προς υφιστάμενους πολιτικούς σχηματισμούς. Το υπό διαμόρφωση έθνος εξ ονόματος του οποίου ομιλούν δεν βρίσκεται ενωμένο και ανεξάρτητο σε αυθύπαρκτη πολιτική οντότητα, στο δικό του «εθνικό κράτος», αλλά είναι είτε κατακερματισμένο σε πολλαπλούς πολιτικούς σχηματισμούς (π.χ. γερμανικό έθνος) είτε υπόδουλο σε «αλλοεθνή» κράτη (π.χ. χριστιανικά έθνη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας) είτε διάσπαρτο στην υφήλιο (π.χ. εβραϊκό έθνος). Δίχως την πολιτική ανεξαρτησία του έθνους οι εθνικισμοί αυτοί δεν διαθέτουν το «κρατικό» πλεονέκτημα των προδρόμων τους και έχουν εξ ανάγκης απελευθερωτικό, αποσχιστικό ή ενοποιητικό χαρακτήρα.

Η γενέθλια, αν μπορούσαμε να την ονομάσουμε έτσι, συγκυρία του εθνικισμού έχει μεγάλη σημασία για τη διερεύνησή του, επειδή επηρεάζει με άμεσο τρόπο την εξέλιξη, τη μορφή και τις φροντίδες του. Το κατά πόσον «ή διαδικασία δημιουργίας έθνους προηγείται της διαδικασίας δημιουργίας κράτους» έχει να κάνει με το εάν η έννοια του έθνους κατασκευάζεται από την εθνικιστική ιδεολογία σε «πολιτικό κενό» ή, αντιθέτως, διαπλάθεται στις μήτρες πού έχουν διαμορφωθεί από προϋφιστάμενες πολιτικές πραγματικότητες, με τούς καταναγκασμούς, αλλά και τα σχετικά οφέλη πού κάτι τέτοιο συνεπάγεται για τον εθνικισμό. Οι προσανατολισμοί, ο χαρακτήρας και η αποτελεσματικότητα της εθνικιστικής ιδεολογίας χρωματίζονται αναπόφευκτα από το ιστορικό πολιτικό πλαίσιο στο οποίο αναπτύσσεται - και η τυπολογική διάκριση μεταξύ πρωτογενών και δευτερογενών εθνικισμών μάς δίνει την ευκαιρία να προσέξουμε αυτόν τον παράγοντα.

Σε καμία περίπτωση όμως η διάκριση δεν πρέπει να θεωρηθεί απόλυτη ή μονοσήμαντη. Η σύμπτωση δευτερογενούς και μη κρατικού αναφέρεται στους ευρωπαϊκούς κυρίως εθνικισμούς πού αναπτύσσονται στα ίχνη των πρωτογενών, όπως είναι ο γερμανικός[2] ή ο ιταλικός και οι περισσότεροι εθνικισμοί της ανατολικής Ευρώπης και των Βαλκανίων.[3] Αρκετοί όμως από τούς μεταγενέστερους (ή δευτερογενείς) εθνικισμούς και ιδίως όσοι αναπτύχθηκαν έκτος Ευρώπης, δεν είχαν απελευθερωτικό ή αποσχιστικό χαρακτήρα, αλλά, αντιθέτως, προσπάθησαν να ιδιοποιηθούν υφιστάμενες ή κληροδοτημένες πολιτικές πραγματικότητες. Πολλοί από τούς εθνικισμούς του 20^ου  αιώνα στο λεγόμενο Τρίτο Κόσμο, για παράδειγμα, βρέθηκαν στην ανάγκη να καταστήσουν εθνικό κράτος τις ήδη οριοθετημένες πολιτικές οντότητες της "εθνικής” δικαιοδοσίας τους, πού έγιναν ανεξάρτητες μετά το πέρας της αποικιοκρατίας.[4] Αλλά παρόμοια είναι και η περίπτωση του τουρκικού εθνικισμού, του τελευταίου και μόνου μη αποσχιστικού εθνικισμού των Βαλκανίων, πού είχε να αντιμετωπίσει τη μετατροπή της πολυεθνικής Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (ή, μάλλον, όσου τμήματος της είχε απομείνει) σε εθνικό κράτος.

Το δεύτερο ζήτημα το όποιο τίθεται κατά τη διερεύνηση της ιστορικότητας του εθνικισμού έχει να κάνει με την παγκόσμια εξάπλωση του σε διάστημα μικρότερο των τριών αιώνων. Ορισμένα από τα αίτια της απήχησης της εθνικιστικής ιδεολογίας θα μας απασχολήσουν παρακάτω, δεν μπορώ όμως να μη σημειώσω εδώ πώς η εξάπλωση του φαινομένου δίνει την εικόνα αλυσιδωτής και μη αναστρέψιμης αντίδρασης. Η εμφάνιση και κατίσχυση της εθνικιστικής ιδεολογίας σε ένα συγκεκριμένο σημείο της γης φαίνεται να συνεπιφέρει και τη βαθμιαία επικράτηση της σε ολόκληρη την υφήλιο. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει πώς ή εξάπλωση του φαινομένου ακολούθησε τούς ίδιους πάντοτε ρυθμούς. Ο εθνικισμός αναπτύχθηκε «άνισα», όχι μόνον από ήπειρο σε ήπειρο, αλλά και στο εσωτερικό της ίδιας γεωγραφικής περιοχής, όπως λ.χ. στα Βαλκάνια, όπου τον ελληνικό και το σέρβικο εθνικισμό ακολουθούν οι υπόλοιποι βαλκανικοί εθνικισμοί, με τελευταίο τον τουρκικό, πού εμφανίζεται με καθυστέρηση μισού και πλέον αιώνα.

Οι λόγοι στους οποίους οφείλεται η άνιση ανάπτυξη έχουν φυσικά να κάνουν με τη συγκεκριμένη συγκυρία πού περιβάλλει την εμφάνιση του εθνικισμού σε κάθε σημείο της γης: το οικονομικό και πολιτισμικό επίπεδο, οι συσχετισμοί των πολιτικών δυνάμεων και η παρουσία ή απουσία ανταγωνιστικών εθνικισμών σίγουρα επηρέασαν τη σχετική επιτάχυνση ή επιβράδυνση της εξάπλωσης του. Αλλά η εντύπωση της αλυσιδωτής επέκτασης δεν διαλύεται από το γεγονός της άνισης ανάπτυξης. Από τη στιγμή της πρώτης του εμφάνισης στη δυτική Ευρώπη, ο εθνικισμός έχει ασκήσει ισχυρή έλξη, όπως αποδεικνύεται από την εν τέλει ραγδαία διάχυση των εθνικιστικών ιδεών σε παγκόσμια κλίμακα. Η επιτυχία των πρωτογενών εθνικισμών και η αίγλη των πρώτων εθνικών κρατών αποτέλεσαν, για όλους τούς επερχόμενους εθνικισμούς, παραδείγματα προς μίμηση, πρότυπα, μοντέλα - πηγές έμπνευσης και δανεισμού αρχών, οραμάτων και επαγγελιών.

Η παγκοσμιότητα του φαινομένου δεν συνεπάγεται βεβαίως την ομοιομορφία του. Οι απανταχού της γης εθνικισμοί διαφέρουν πολύ μεταξύ τους σε χρονική εκδήλωση, ρυθμό ανάπτυξης, εσωτερική συγκρότηση, κοινωνικό έρεισμα, προσανατολισμό και αξιοπιστία. Παρ’ όλα αυτά όμως δεν παύουν να αποτελούν ομόλογες εκδηλώσεις του ίδιου φαινομένου: μιας ιδεολογίας πού κινείται πάντοτε γύρω από τις ίδιες σταθερές, τα ίδια βασικά άρθρα πίστης και τα ίδια κυρίαρχα κελεύσματα, […]

Παντελής Ε. Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία

(ΕΤΑΙΡΙΑ ΜΕΛΕΤΗΣ ΝΕΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ – ΜΝΗΜΩΝ, 1992, σελ. 79-84)

---

[1] Με σαφώς υβριστική σημασία, στο αντεπαναστατικό μανιφέστο του Γάλλου ιερέα Augustin Barruel, Mimoircspour servir a l’ histoire du Jacobinisme …

[2] «Καταρχήν, το κράτος στη Μεγάλη Βρετανία και τη Γαλλία προηγήθηκε του Έθνους και το δημιούργησε. Το γερμανικό Έθνος προηγήθηκε του σύγχρονου γερμανικού κράτους και συνέβαλε στη δημιουργία του».

[3] «Στο δυτικό κόσμο, στην Αγγλία και τη Γαλλία, στην Ολλανδία και την Ελβετία, στις Ηνωμένες Πολιτείες και τις βρετανικές κτήσεις, η άνοδος του εθνικισμού ήταν κατεξοχήν πολιτικό γεγονός. Ακολούθησε το σχηματισμό του μελλοντικού εθνικού κράτους ή ... συνέπεσε με αυτό. Εκτός του δυτικού κόσμου, στην κεντρική και ανατολική Ευρώπη και στην Ασία ο εθνικισμός εμφανίστηκε μόνον αργότερα, αλλά και ... αναπτύχθηκε σε αντίδραση και αντίθεση προς τους υπάρχοντες κρατικούς σχηματισμούς...». Η. Kohn, The Idea of Nationalism.

[4] Βλ. E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism...,

Για ποια πράγματα δεν πρέπει να ανησυχείς

Το μοναχοπαίδι της δημοκρατίας και της τραγωδίας

Πολιτική ισότητα και δημοκρατία

Η δημοκρατία είναι άλλος ένας τομέας, στον οποίο ζητούμενο είναι η ισότητα. Η δημοκρατία έχει γνωρίσει μεγάλη αναγνώριση ως μέθοδος που προσφέρει σε όλους τους πολίτες μερίδιο στις πολιτικές αποφάσεις. Η λέξη «δημοκρατία» ωστόσο χρησιμοποιείται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους. Ξεχωρίζουν δύο απόψεις για τη δημοκρατία, που έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους.

Η πρώτη δίνει έμφαση στην αναγκαιότητα της συμμετοχής των μελών του πληθυσμού στη διακυβέρνηση του κράτους, συνήθως μέσω της ψήφου. Η δεύτερη ρίχνει το βάρος στην ανάγκη να αντικατοπτρίζει η δημοκρατική εξουσία τα πραγματικά συμφέροντα του λαού, ακόμα κι αν ο ίδιος ο λαός αγνοεί το πραγματικό συμφέρον του. Εδώ θα σταθούμε στον πρώτο τύπο δημοκρατίας.

Στην αρχαία Ελλάδα δημοκρατία σήμαινε τη διακυβέρνηση μιας πόλης-κράτους από το λαό, αντί από τους ολίγους (ολιγαρχία) ή από ένα μόνον άνθρωπο (μοναρχία). Η αρχαία Αθήνα συνήθως θεωρείται ως πρότυπο της δημοκρατίας, παρ' όλο που θα ήταν σφάλμα να θεωρήσουμε ότι η διοίκηση βρισκόταν στα χέρια του λαού ως σύνολο, μιας και οι γυναίκες, οι σκλάβοι και άλλοι μη-πολίτες που κατοικούσαν στην πόλη-κράτος δεν είχαν το δικαίωμα της συμμετοχής σ' αυτήν. Κανένα δημοκρατικό κράτος δεν επιτρέπει σε όλους όσοι ζουν κάτω από την εξουσία του να ψηφίζουν. Στην περίπτωση αυτή θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνει πολλούς ανθρώπους που δεν είναι σε θέση να συνειδητοποιήσουν τι κάνουν, όπως τα μικρά παιδιά και τους πάσχοντες από σοβαρές διανοητικές ασθένειες. Μια πολιτεία, ωστόσο, που απαγορεύει σ' ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού της τη συμμετοχή στα κοινά δεν έχει σήμερα το δικαίωμα να ονομάζεται δημοκρατία.

Άμεση δημοκρατία

Τα πρώτα δημοκρατικά κράτη ήταν άμεσες δημοκρατίες. Όσοι δηλαδή είχαν δικαίωμα ψήφου συζητούσαν και ψήφιζαν για το κάθε θέμα, αντί να εκλέγουν αντιπροσώπους. Άμεση δημοκρατία μπορεί να υπάρξει μόνον όταν συμμετέχει σ' αυτήν μικρός αριθμός ανθρώπων ή όταν οι αποφάσεις που λαμβάνονται είναι λίγες. Οι πρακτικές δυσκολίες που δημιουργούνται για να ψηφίσει μεγάλος αριθμός ανθρώπων πάνω σε μια πληθώρα θεμάτων είναι τεράστιες, παρ' όλο που είναι πιθανό η ηλεκτρονική επικοινωνία να επιτρέψει στο μέλλον κάτι τέτοιο. Ακόμα όμως κι αν επιτευχθεί αυτό, οι ψηφοφόροι θα πρέπει να έχουν εμπεριστατωμένη αντίληψη των θεμάτων για τα οποία ψηφίζουν, πράγμα που θ' απαιτούσε χρόνο κι ένα πρόγραμμα πολιτικής διαπαιδαγώγησης. Θα ήταν μάλλον υπερβολικό να περιμένει κανείς απ' όλους τους πολίτες να είναι ενήμεροι για τα σχετικά θέματα. Οι σημερινές δημοκρατίες είναι αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες.

Αντιπροσωπευτική δημοκρατία

Στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία γίνονται εκλογές με τις οποίες οι ψηφοφόροι εκλέγουν τους αντιπροσώπους που προτιμούν. Αυτοί οι αντιπρόσωποι κατόπιν λαμβάνουν μέρος στην καθημερινή διαδικασία της λήψης αποφάσεων, που μπορεί επίσης να είναι οργανωμένη με βάση κάποιες δημοκρατικές αρχές. Υπάρχουν πολλοί τρόποι για τη διεξαγωγή των εκλογών και μερικοί απαιτούν την ύπαρξη πλειοψηφίας. Άλλοι, όπως αυτός που χρησιμοποιείται στη Βρετανία, λειτουργούν μ' ένα σύστημα σχετικής πλειοψηφίας που επιτρέπει στους υποψήφιους να εκλεγούν, ακόμα και χωρίς να τους ψηφίσει η πλειοψηφία του εκλογικού σώματος, με την προϋπόθεση ότι κανείς άλλος δεν έχει πάρει περισσότερες ψήφους.

Στις αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες η διακυβέρνηση γίνεται κατά κάποιο τρόπο από το λαό, όχι όμως για όλα τα θέματα. Η διακυβέρνηση γίνεται από το λαό μέχρι του σημείου ότι οι εκλεγμένοι αντιπρόσωποι έχουν ψηφιστεί από το λαό. Από τη στιγμή όμως που εκλέγονται, οι αντιπρόσωποι συνήθως δεν δεσμεύονται για τις αποφάσεις τους πάνω στα συγκεκριμένα θέματα. Ασφαλιστική δικλείδα απέναντι στην κατάχρηση εξουσίας αποτελεί η συχνή επανάληψη των εκλογών. Οι αντιπρόσωποι εκείvoι που δεν σέβονται τις επιθυμίες του εκλογικού σώματος δεν έχουν πολλές πιθανότητες να επανεκλεγούν.

Κριτική της δημοκρατίας

Ψευδαίσθηση

Μερικοί θεωρητικοί, ιδιαίτερα όσοι επηρεάστηκαν από τον Καρλ Μαρξ (1818-1883), επικρίνουν τις μορφές της δημοκρατίας που περιέγραψα περιληπτικά παραπάνω με την κατηγορία ότι παρέχουν απλώς την ψευδαίσθηση της συμμετοχής στις πολιτικές αποφάσεις. Ισχυρίζονται ότι οι διαδικασίες εκλογής δεν εγγυώνται τη διακυβέρνηση από το λαό. Ορισμένοι ψηφοφόροι μπορεί να μην αντιλαμβάνονται ποιον έχουν συμφέρον να υποστηρίξουν ή να εξαπατηθούν από ικανούς ρήτορες. Κι εκτός αυτού, το φάσμα των υποψηφίων που εμφανίζεται στις περισσότερες εκλογές δεν προσφέρει πραγματική επιλογή στους ψηφοφόρους. Είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί επαινείται τόσο αυτή η δημοκρατία, όταν τελικά καταλήγει στην επιλογή ανάμεσα σε δύο ή τρεις υποψηφίους που ακολουθούν ταυτόσημες στην κυριολεξία πολιτικές.

Αυτή, ισχυρίζονται οι μαρξιστές, είναι μια «δημοκρατία της αστικής τάξης» που απλώς αντικατοπτρίζει τις υπάρχουσες σχέσεις εξουσίας, που είναι κι αυτές αποτέλεσμα των οικονομικών σχέσεων. Μέχρις ότου γίνει αναδιάταξη των σχέσεων εξουσίας, το να δίνεται στο λαό η δυνατότητα της ψήφου είναι απλώς χάσιμο χρόνου.

Οι ψηφοφόροι δεν είναι ειδικοί

Άλλοι επικριτές της δημοκρατίας, ειδικότερα ο Πλάτωνας, τονίζουν ότι η λήψη ορθών πολιτικών αποφάσεων απαιτεί μεγάλο βαθμό εξειδικευμένης γνώσης, μιας γνώσης που πολλοί ψηφοφόροι δεν έχουν. Από την άμεση δημοκρατία επομένως είναι πολύ πιθανό να προκύψει ένα πολύ κακό πολιτικό σύστημα, μιας και το κράτος βρίσκεται στα χέρια ανθρώπων με ελάχιστες ικανότητες και γνώσεις σχετικά μ' αυτό που κάνουν.

Ένα παρόμοιο επιχείρημα μπορεί να χρησιμοποιηθεί εναντίον της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Πολλοί ψηφοφόροι δεν είναι σε θέση να εκτιμήσουν την καταλληλότητα κάποιου συγκεκριμένου υποψηφίου. Αφού δεν είναι σε θέση να εκτιμήσουν τα πολιτικά προγράμματα, επιλέγουν τους αντιπροσώπους τους με βάση κάποιες άσχετες ιδιότητες, όπως την εξωτερική τους εμφάνιση ή το ωραίο χαμόγελο. Η ψήφος τους επίσης μπορεί να καθορίζεται από αβασάνιστες προκαταλήψεις για τα πολιτικά κόμματα. Το αποτέλεσμα είναι ότι πολλοί αντιπρόσωποι με εξαιρετικές ικανότητες δεν εκλέγονται, ενώ εκλέγονται πολλοί άλλοι ακατάλληλοι με βάση κάποιες άσχετες με την πολιτική ικανότητες που τυχαίνει να διαθέτουν.

Αυτό το επιχείρημα ωστόσο μπορεί να αντιστραφεί και να χρησιμοποιηθεί για να ισχυροποιηθεί η άποψη ότι οι πολίτες πρέπει να εκπαιδεύονται ώστε να συμμετέχουν στη δημοκρατία, και όχι ότι η δημοκρατία, πρέπει να εγκαταλειφθεί εντελώς ως πολίτευμα. Ακόμα και στην περίπτωση που αυτό δεν είναι δυνατό, μπορεί η αντιπροσωπευτική δημοκρατία να είναι το μοναδικό πολίτευμα, συγκριτικά με τις διαθέσιμες εναλλακτικές λύσεις, που έχει τις μεγαλύτερες πιθανότητες να προάγει τα συμφέροντα του λαού.

Η αντίφαση της δημοκρατίας

Μπορεί να πιστεύω ότι η θανατική ποινή είναι βαρβαρότητα και ότι δεν θα έπρεπε ποτέ να εφαρμόζεται στα πολιτισμένα κράτη. Αν γίνει δημοψήφισμα πάνω στο θέμα και ψηφίσω εναντίον της θανατικής ποινής, η πλειοψηφία όμως αποφασίσει ότι θα πρέπει να θεσμοθετηθεί, τότε βρίσκομαι αντιμέτωπος με μιαν αντίφαση. Ως άνθρωπος με βαθιά πίστη στις δημοκρατικές αρχές, πιστεύω ότι η απόφαση της πλειοψηφίας πρέπει να εφαρμόζεται. Ως άτομο με την ισχυρή πεποίθηση ότι η θανατική ποινή είναι απαράδεκτη, πιστεύω ακράδαντα ότι η θανατική ποινή δεν θα έπρεπε να επιτρέπεται ποτέ. Σ' αυτή την περίπτωση λοιπόν φαίνεται να πιστεύω και ότι η θανατική ποινή θα πρέπει να εφαρμόζεται (ως αποτέλεσμα της απόφασης της πλειοψηφίας) και ότι δεν θα πρέπει να εφαρμόζεται (εξαιτίας των προσωπικών μου πεποιθήσεων). Αυτές οι δυο πεποιθήσεις όμως είναι ασυμβίβαστες. Όλοι οι υποστηρικτές των δημοκρατικών αρχών είναι πιθανό να έχουν αντιμετωπίσει ανάλογες αντιφάσεις, όταν τυχαίνει ν' ανήκουν στη μειοψηφία.

Αυτό δεν υπονομεύει εντελώς την έννοια της δημοκρατίας, αποτελεί όμως ένα παράδειγμα της σοβαρής πιθανότητας να υπάρχει σύγκρουση ανάμεσα στην προσωπική συνείδηση και στην απόφαση της πλειοψηφίας, ... Όλοι όσοι τάσσονται υπέρ των δημοκρατικών αρχών θα πρέπει να πάρουν μια απόφαση για το ειδικό βάρος που δίνουν στα ατομικά τους πιστεύω και στις συλλογικές αποφάσεις. Θα πρέπει επίσης να προσδιορίσουν επακριβώς τι σημαίνει «τάσσομαι υπέρ των δημοκρατικών αρχών».

Nigel Warburton, Φιλοσοφία: τα βασικά ζητήματα

(Εκδόσεις Περίπλους, 1999, σελ. 117-122)