Τι είναι γενναιότητα

Η κατανόηση της γυναικείας ψυχής

Αυτό πάνω απ’ όλα

Κριτική της πλατωνικής θεωρίας των «Ιδεών» από τον Αριστοτέλη

[…] σύμφωνα με τη θεωρία του Πλάτωνα, η σκέψη πρέπει να πηγαίνει από τις «ιδέες» - μορφές τού όντος στις ιδέες - έννοιες του όντος, η πορεία της σκέψης πού τον οδήγησε στη θεωρία του ήταν προφανώς η αντίστροφη: ο Πλάτων στηριζόταν στη διδασκαλία τού Σωκράτη για τη σημασία πού έχουν οι έννοιες για τη γνώση τού όντος. Δεδομένου ότι ή γνώση κατευθύνεται στην αναλλοίωτη ουσία των πραγμάτων και ότι οι βασικές ιδιότητες των αντικειμένων είναι ιδιότητες πού αποκαλύπτονται με τις έννοιες για τα αντικείμενα, ο Πλάτων χρησιμοποίησε αυτή τη σημασία των εννοιών για να ισχυριστεί ότι δήθεν οι έννοιες δεν είναι μόνο οι σκέψεις μας για το όν, αλλά το ίδιο το όν και μάλιστα το γνήσιο όν. Οι έννοιες δεν είναι έτσι μόνο γνωσιολογικές ή λογικές εικόνες, αλλά πρώτα απ’ όλα «οντικές» ουσίες. Σαν ουσίες είναι ανεξάρτητες από την κυμαινόμενη αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Είναι έννοιες πού υπάρχουν αυτές καθεαυτές, με τρόπο αυτοδύναμο και ανεξάρτητο.

Το ζήτημα της σημασίας των εννοιών για το όν και για τη γνώση βρισκόταν στο επίκεντρο της προσοχής και τού Αριστοτέλη. […] Όπως και ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης:

v Πιστεύει ότι μέσω των εννοιών γνωρίζουμε τις ουσιαστικές, θεμελιακές και αναλλοίωτες ιδιότητες τού όντος.

v Θεωρεί ότι ακριβώς οι έννοιες είναι το μέσο για τη γνώση των ουσιαστικών ιδιοτήτων των αντικειμένων.

Ενώ όμως συμφωνεί σ’ αυτά με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης τάσσεται με τον πιο αποφασιστικό τρόπο κατά της διδασκαλίας τού Πλάτωνα για την απόλυτη αυτοδυναμία της έννοιας, δηλαδή κατά της διδασκαλίας για την απόλυτη ανεξαρτησία της από τα πράγματα σαν όν. Η αντίρρηση του αρχής είναι στο γεγονός ότι ο Πλάτων αντιπαραθέτει τις έννοιες σαν τις μόνες πραγματικές ουσίες – στο αισθητό όν.

Ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η αφορμή της γένεσης της θεωρίας των «ιδεών» ήταν για τον Πλάτωνα η αποδοχή της διδασκαλίας του Ηρακλείτου για την αδιάκοπη μεταβολή των αισθητών πραγμάτων και η προσπάθεια να βρει, σαν αντίβαρο στη ροή του Ηρακλείτου, αιώνια αναλλοίωτα πράγματα, πού σαν τέτοια θα μπορούσαν να γίνουν αντικείμενα της γνώσης. Ό Αριστοτέλης λέει ξεκάθαρα ότι στη δοξασία για την ύπαρξη «ιδεών» έφτασαν όσοι τη διατύπωσαν, επειδή στο πρόβλημα της αλήθειας έδωσαν πίστη στα λεγόμενα των οπαδών του Ηρακλείτου ότι τάχα όλα τα αισθητά βρίσκονται σε συνεχή ροή, έτσι πού αν η γνώση και η λογική σκέψη πρέπει να έχουν κάποιο αντικείμενο, τότε πρέπει να υπάρχουν κάποιες άλλες οντότητες, μόνιμες, έξω από το αισθητό: «γιατί δεν μπορεί - λέει ο Αριστοτέλης - να υπάρξει επιστήμη για πράγματα πού ρέουν»[1].

Αλλά o Αριστοτέλης δεν δείχνει μόνο τη γένεση της θεωρίας των «ιδεών». Στα έργα του και ειδικότερα στο 4ο και 5ο κεφάλαιο του 13ου βιβλίου των «Μετά τα φυσικά», αναπτύσσει την κριτική της θεωρίας του Πλάτωνα για τις ιδέες σαν αυθύπαρκτες ουσίες, ξεχωριστές από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, και σε μια σειρά άλλα σημεία της αντιπαραθέτει τη δική του θεωρία για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις έννοιες.

Οι πολυάριθμες και πολύμορφες αντιρρήσεις τού Αριστοτέλη για την πλατωνική θεωρία των ιδεών μπορούν να συνοψιστούν βασικά σε τέσσερεις.

Βάση των αντιρρήσεων του Αριστοτέλη είναι ότι ο Πλάτων, εισάγοντας τις «ιδέες» σαν αυτοτελή οντότητα, ξεχωριστή από την ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων, αναπτύσσει μια θεωρία όπου οι «ιδέες» αποδείχνονται άχρηστες και για τη γνώση των πραγμάτων και για την ύπαρξη τους. Σύμφωνα με την πρώτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη, οι «ιδέες» είναι άχρηστες για την επιστήμη, γιατί δεν προσθέτουν τίποτε καινούριο στη γνώση των πραγμάτων: οι πλατωνικές «ιδέες» είναι απλά είδωλα ή ομοιώματα των αισθητών πραγμάτων. Στο περιεχόμενο των «ιδεών» δεν υπάρχει τίποτε πού να τις κάνει να διαφέρουν από τα αντίστοιχα αισθητά πράγματα. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το γενικό υπάρχει μέσα στις «ιδέες». Εφόσον όμως υπάρχει και μέσα στα καθέκαστα αισθητά πράγματα και εφόσον είναι το ίδιο και στις «ιδέες» όπως και στα καθέκαστα πράγματα, τότε δεν μπορεί να υπάρχει στις «ιδέες» κανένα καινούριο περιεχόμενο πού να μην υπάρχει στα πράγματα. Λογουχάρη, η «ιδέα» τού άνθρωπου ή, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος αυτός καθεαυτός, δεν διαφέρει στην ουσία του, σε τίποτα απολύτως από το σύνολο των γενικών γνωρισμάτων πού ανήκουν σε κάθε ξεχωριστό αισθητό άνθρωπο.

Η δεύτερη αντίρρηση τού Αριστοτέλη είναι ότι η σφαίρα των «ιδεών», πού παίρνει σαν προϋπόθεση ο Πλάτων, είναι άχρηστη όχι μόνο για τη γνώση, άλλα και για την αισθητή ύπαρξη των πραγμάτων. Για να έχει κάποια σημασία για τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων, το βασίλειο των «ιδεών» πρέπει να υπάρχει μέσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων. Για τον Πλάτωνα όμως, ακριβώς η σφαίρα των «ιδεών» είναι καθαρά ξεχωριστή από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων. Γι' αυτό δεν μπορεί να υπάρχει καμιά βάση για οποιαδήποτε σχέση ανάμεσα τους.

Ο Πλάτων καταλαβαίνει ότι προκύπτει αναγκαστικά ζήτημα σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Παρακάμπτει όμως πάρα πολύ εύκολα τη δυσκολία, με την εξήγηση, ότι τα πράγματα τού αισθητού κόσμου «συμμετέχουν» στις «ιδέες». Η εξήγηση αυτή είναι ολοφάνερη επανάληψη της μεθόδου των Πυθαγορείων πού, απαντώντας στο ερώτημα για τη σχέση των πραγμάτων προς τούς αριθμούς, έλεγαν ότι τάχα τα αισθητά πράγματα υπάρχουν «σαν απομίμηση» των αριθμών. Ωστόσο για τον Αριστοτέλη τόσο Η απάντηση των Πυθαγορείων όσο και η απάντηση τού Πλάτωνα δεν είναι πραγματική εξήγηση, αλλά κενή μεταφορά. Ειδικότερα στον Πλάτωνα η λέξη «συμμετέχουν» δεν δίνει έναν αυστηρό ορισμό της σχέσης ανάμεσα στους δύο κόσμους. Ένας τέτοιος ορισμός όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι καν δυνατός, επειδή οι πλατωνικές «ιδέες» δεν είναι άμεσες ουσίες των αισθητών πραγμάτων.

Έτσι απορρίπτει ο Αριστοτέλης τη θεωρία τού Πλάτωνα για τη σχέση των αισθητών πραγμάτων προς τις «ιδέες» από οντολογική άποψη.

Η τρίτη αντίρρηση του Αριστοτέλη στηρίζεται στην εξέταση της πλατωνικής θεωρίας για τις λογικές σχέσεις των ιδεών. Πρόκειται, πρώτα-πρώτα, για τις λογικές σχέσεις ανάμεσα στις ίδιες τις «ιδέες» και, δεύτερο, για τις σχέσεις ανάμεσα στις «ιδέες» και τα αισθητά πράγματα.

Η λογική σχέση ανάμεσα στις «ιδέες» είναι σχέση ανάμεσα στις γενικές «ιδέες» και τις μερικές «ιδέες». Και, σύμφωνα με τη θεωρία τού Πλάτωνα, το γενικό είναι ουσία τού μερικού. Αλλά οι δύο αυτές θέσεις - η σχέση των γενικών ιδεών προς τις μερικές, και η θέση ότι οι «ιδέες» είναι ουσιώδεις – κατά τη γνώμη τού Αριστοτέλη, αντιφάσκουν. Και συγκεκριμένα, προκύπτει ότι η ίδια ιδέα μπορεί να είναι ταυτόχρονα και ουσία και μη ουσία: ουσία, επειδή με το να είναι πιο γενική σε σχέση με την υπαγόμενη σ’ αυτήν μερική ιδέα, υπάρχει ή εικονίζεται σ’ αυτήν τη μερική ιδέα σαν ουσία. Και ταυτόχρονα δεν είναι ουσία - σε σχέση, με μια πιο γενική συγκριτικά μ’ αυτήν ιδέα, πού αποτελεί γι' αυτήν μιαν ουσία.

Αλλά ο Πλάτων, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, εμπλέκεται σε αντιφάσεις και στη θεωρία του για τη σχέση ανάμεσα στη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων και τη σφαίρα των «ιδεών». Σύμφωνα με την άποψη του Πλάτωνα, τα καθέκαστα πράγματα τού αισθητού κόσμου εμπεριέχουν κάτι γενικό γι' αυτά. Αλλά το γενικό - σαν γενικό - δεν μπορεί να είναι απλό συστατικό μέρος των ξεχωριστών πραγμάτων. Έτσι ο Πλάτων βγάζει το συμπέρασμα ότι τάχα το γενικό αποτελεί έναν εντελώς ιδιαίτερο κόσμο, ξεχωριστό από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων και εντελώς αυθύπαρκτο. Έτσι λοιπόν, τόσο το πράγμα όσο και η «ιδέα» του υπάρχουν ξεχωριστά. Αλλά αφού ο κόσμος των πραγμάτων είναι απεικόνιση τού κόσμου των «ιδεών», τότε ανάμεσα σε κάθε ξεχωριστό πράγμα και την ιδέα του πρέπει να υπάρχει κάτι όμοιο και κοινό γι' αυτά. Και αν επιβάλλεται να υποθέσουμε, σε σχέση με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, έναν ξεχωριστό απ' αυτόν και αυθύπαρκτο κόσμο «ιδεών», τότε πρέπει το ίδιο ακριβώς να υποθέσουμε, σε σχέση με το ίδιο το κοινό πού υπάρχει ανάμεσα στον κόσμο των πραγμάτων και τον κόσμο των «ιδεών», έναν καινούριο κόσμο «ιδεών», σαν κάτι εντελώς αυθύπαρκτο. Αυτός πια θα είναι ένας δεύτερος κόσμος «ιδεών», πού υψώνεται εξίσου και πάνω από τον πρώτο κόσμο των «ιδεών» και πάνω από τον κόσμο των ξεχωριστών αισθητών πραγμάτων.

Αλλά ανάμεσα σ' αυτόν τον καινούριο ή δεύτερο κόσμο «ιδεών», από τη μια μεριά, και τον πρώτο κόσμο «ιδεών» και τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, από την άλλη, πάλι υπάρχει κάτι κοινό. Και εφόσον η ομοιότητα του κόσμου των «πραγμάτων» με τον πρώτο κόσμο «ιδεών» έκανε αναγκαίο να υποθέσουμε ένα δεύτερο κόσμο «ιδεών», τότε με την ίδια λογική, εξαιτίας της ομοιότητας του δεύτερου κόσμου «ιδεών» με τον πρώτο, καθώς και με τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, επιβάλλεται να υποθέσουμε ότι υπάρχει κάποιο ιδιαίτερο κοινό στοιχείο ανάμεσα τους, δηλαδή ένας τρίτος κόσμος «ιδεών». Αναπτύσσοντας με συνέπεια αυτήν την επιχειρηματολογία, θα φτάναμε αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι πάνω από τη σφαίρα των αισθητών πραγμάτων υψώνεται όχι ένας και μόνος αυθύπαρκτος κόσμος «ιδεών», αλλά ένα άπειρο πλήθος τέτοιων κόσμων.

Αυτή η αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα ονομάστηκε αργότερα το επιχείρημα του «τρίτου άνθρωπου». Η αφορμή γι’ αυτήν την ονομασία ήταν ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, εκτός από τον αισθητό άνθρωπο και εκτός από την «ιδέα» τού άνθρωπου (ή τον «δεύτερο» άνθρωπο), είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε την ύπαρξη άλλης μιας «ιδέας» τού άνθρωπου πού υψώνεται από πάνω τους. Αυτή η «ιδέα», πού περιλαμβάνει το κοινό ανάμεσα στην πρώτη «ιδέα» και τον αισθητό άνθρωπο, είναι ακριβώς «ο τρίτος άνθρωπος».

Η τέταρτη αντίρρηση τού Αριστοτέλη κατά της θεωρίας των «ιδεών» τού Πλάτωνα είναι ότι ή θεωρία αυτή δεν δίνει ούτε μπορεί να δώσει εξήγηση για μια σπουδαία ιδιότητα των πραγμάτων τού αισθητού κόσμου: την κίνηση και το γίγνεσθαι - τη γένεση και τη φθορά. Εφόσον οι «ιδέες» σχηματίζουν, κατά τον Πλάτωνα, έναν ιδιαίτερο και εντελώς ξεχωριστό κλειστό κόσμο ουσιών, έπεται ότι ό Πλάτων δεν μπορεί να υποδείξει την αιτία της μεταβολής και της κίνησης πού συντελείται αδιάκοπα στον αισθητό κόσμο.

Σ’ ένα σημείο των «Μετά τα φυσικά» (1086 a 30 – 1086 b 13) o Αριστοτέλης τονίζει ότι η βασική αιτία των δυσκολιών στις όποιες έχει εμπλακεί ο Πλάτων με τη θεωρία των «ιδεών» του, είναι ο απόλυτος διαχωρισμός τού γενικού από το καθέκαστο και η αμοιβαία αντιπαράθεση τους. Κατά τον Αριστοτέλη, «την αφορμή γι’ αυτό την έδωσε ο Σωκράτης με τούς ορισμούς του». Εκείνος δεν χώρισε πάντως το γενικό από το καθέκαστο. Και μη χωρίζοντας τα, «σκέφτηκε σωστά». Ο Αριστοτέλης συμφωνεί ότι «από τη μια μεριά, χωρίς το γενικό δεν είναι δυνατό να αποκτήσουμε γνώσεις», από την άλλη όμως ο διαχωρισμός του γενικού από το καθέκαστο «αποτελεί την αιτία των δυσκολιών πού παρουσιάζονται με τις ιδέες».

Στην τελευταία περίοδο της δραστηριότητας του Ο Πλάτων δέχτηκε την επιρροή των Πυθαγορείων και άρχισε να τους επηρεάζει και ο ίδιος. Στις κοσμολογικές θεωρίες τού «Τιμαίου» η προσέγγιση τού Πλάτωνα στους Πυθαγόρειους, […], φτάνει στα όρια της ολοκληρωτικής ταύτισης. Αυτή η προσέγγιση εκδηλώθηκε όχι μόνο στην κοσμογονία, αλλά και στην αντίληψη για τη φύση των «ιδεών», πού σ’ αυτήν την περίοδο ο Πλάτων τις ταύτιζε με τούς αριθμούς.

Ο Αριστοτέλης, στο 13ο βιβλίο των «Μετά τα φυσικά», υπέβαλε σε κριτική και αυτή τη μεταγενέστερη παραλλαγή της πλατωνικής θεωρίας των «ιδεών».

Βάση της κριτικής τού Αριστοτέλη είναι η αντίληψη για τον αριθμό σαν αφαίρεση - με τη βοήθεια της έννοιας – ορισμένων πλευρών ή ιδιοτήτων των πραγμάτων. Τέτοιες αφαιρέσεις υπάρχουν, αλλά η δυνατότητα τους δεν αποδείχνει καθόλου αυτό πού υποστηρίζουν ο Πλάτων και οι πλατωνικοί – ότι τάχα στον κόσμο των ιδεών υπάρχουν ξεχωριστά από τα αισθητά πράγματα ιδεώδη μαθηματικά σώματα (στη γεωμετρία) και αριθμοί (στην αριθμητική). Οι γενικές θέσεις στις μαθηματικές επιστήμες, έλεγε ο Αριστοτέλης, «δεν εφαρμόζονται σε πράγματα πού υπάρχουν ξεχωριστά από τα μεγέθη και τούς αριθμούς, αλλά ακριβώς σ’ αυτά τα τελευταία...» (Μετά τα φυσικά, 1077 b 17-19). Λογουχάρη, στον βαθμό πού τα πράγματα αντιμετωπίζονται - αφηρημένα - «μόνο σαν κινούμενα, μπορούν να υπάρξουν πολλές προτάσεις, ανεξάρτητα από την ουσία και τα συμβεβηκότα των πραγμάτων αυτών, χωρίς γι' αυτό να είναι ανάγκη να υπάρχει κάποιο κινούμενο με ξεχωριστή και ανεξάρτητη από το αισθητό κίνηση ή να υπάρχει μέσα σ' αυτό το αισθητό κάποια ιδιαίτερη οντότητα για την κίνηση...» (1077 b 22-27). Βέβαια, κατά μιαν ορισμένη έννοια τα μαθηματικά είναι επιστήμη των μη αισθητών αντικειμένων, αλλά αυτά τα μη αισθητά αντικείμενα δεν είναι καθόλου οι «ιδέες» τού Πλάτωνα πού βρίσκονται σε ένα μη αισθητό κόσμο, απομονωμένο και ξεχωριστό από τα αισθητά πράγματα. Είναι αλήθεια ότι τα αντικείμενα πού μελετά η μαθηματική επιστήμη και πού έχουν την πρόσθετη ιδιότητα να είναι αισθητά, η επιστήμη αυτή τα μελετά στον βαθμό πού δεν είναι αισθητά. Με την έννοια αυτή οι μαθηματικές επιστήμες δεν είναι γνώσεις για αισθητά πράγματα, αλλά δεν είναι ούτε επιστήμες για «ιδέες», δηλαδή για «κάποια άλλα ξεχωριστά όντα, έξω από τα αισθητά» (1078 a 2-5). Και ό Αριστοτέλης επιδοκιμάζει απόλυτα τη μέθοδο τού μαθηματικού η του γεωμέτρη πού στις αφαιρέσεις τους προσπαθούν «να ξεχωρίζουν αυτό πού δεν είναι χωρισμένο», (1078 a 21-22),  αλλά πού μολαταύτα «μιλούν για πραγματικά όντα και υποστηρίζουν ότι τα αντικείμενά τους είναι πραγματικά όντα» (1078 a 29-30).

[…] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι αριθμοί - και οι πεπερασμένοι και οι απειροστοί - δεν μπορούν να είναι «ιδέες» με την πλατωνική έννοια, ούτε οι «ιδέες» μπορούν να είναι αριθμοί.

Ας δούμε, για παράδειγμα, την κριτική της ταύτισης των «ιδεών» με τούς πεπερασμένους αριθμούς. Αν όλες οι μονάδες σε έναν αριθμό είναι ομοειδείς και χωρίς διαφορά, τότε έχουμε έναν αριθμό πού ο Αριστοτέλης τον αποκαλεί «μαθηματικό». Ο Αριστοτέλης αποδείχνει ότι οι «ιδέες» δεν μπορούν να είναι τέτοιοι αριθμοί. Πράγματι, ρωτάει ό Αριστοτέλης, τί αριθμός θα είναι, λογουχάρη, ο καθεαντόν άνθρωπος ή το καθεαυτό ζώο ή οποιαδήποτε άλλη ιδέα; Ενώ ή ιδέα είναι σε κάθε περίπτωση μόνο μία, οι ομοειδείς και χωρίς διαφορά αριθμοί είναι άπειροι. Γι' αυτό, αν δεχτούμε, λογουχάρη, ότι η «ιδέα» του άνθρωπου ή ο καθεαντόν άνθρωπος είναι η τριάδα, τότε «δεν υπάρχει κανένας λόγος να είναι αύτη εδώ η τριάδα ο καθεαυτόν άνθρωπος και όχι μια οποιαδήποτε άλλη» (1081 a 11-12). Και αν οι «ιδέες» δεν είναι αριθμοί, τότε δεν μπορούν γενικά να υπάρχουν (1081 a 12-13), και δεν μπορούμε να τις τοποθετήσουμε ούτε πριν τούς αριθμούς, ούτε μετά απ’ αυτούς.

Β. Φ. Άσμους, Αριστοτέλης

Εκδόσεις ΚΕΔΡΟΣ, 1978 (σ. 21- 30)

---

[1] Μετά τα φυσικά, 1078 b 9-17: «ού γάρ είναι τών ρεόντων έπιστήμην».

Τα θηλυκά αρχέτυπα

Μια συμβουλή

Η υποχρέωση ενός φίλου

Ο Θουκυδίδης και η αθηναϊκή δημοκρατία

Αν δεν ξέραμε τίποτε από άλλες πηγές, το κείμενο του Θουκυδίδη δεν μας δίνει το δικαίωμα να πούμε με ασφάλεια αν είναι φιλοολιγαρχικός ή φιλοδημοκρατικός. Εντυπωσιακό επίτευγμα (μια πλευρά της περίφημης θουκυδίδειας αμεροληψίας), αν σκεφτεί κανείς ότι οι λέξεις δημοκρατία και ολιγαρχία διατρέχουν όλη την Ιστορία, εφόσον, κατά τον Θουκυδίδη, ο Πελοποννησιακός πόλεμος χωρίζει τους εμπολέμους σε δύο στρατόπεδα: από τη μια πλευρά Δωριείς ολιγαρχικοί, από την άλλη πλευρά Ίωνες δημοκρατικοί. Ο κανόνας αυτός έχει και τις εξαιρέσεις του, αλλά είναι εντυπωσιακά λίγες αν σκεφτεί κανείς το πλήθος των εμπόλεμων πόλεων. Η Κέρκυρα λ.χ. είναι δωρική αποικία, αλλά τελικά επικρατούν οι δημοκρατικοί μετά από μια σκληρή εμφύλια διαμάχη. Μία από τις εξαιρέσεις είναι σημαίνουσα και θα επανέλθουμε σ’ αυτήν: Οι Συρακούσες είναι δωρική πόλη αλλά μένει ως το τέλος του πολέμου δημοκρατική.

Αυτή η ομοιογένεια εξηγείται χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε σε φυλετικούς λόγους. Μετά τους Περσικούς πολέμους και μέχρι τον Πελοποννησιακό, οι ελληνικές πόλεις εξαναγκάσθηκαν από την πίεση των γεγονότων να πάρουν θέση: θα ήσουν ή με τους Σπαρτιάτες ή με τους Αθηναίους. Οι Σπαρτιάτες, μας λέει ο Θουκυδίδης, άσκησαν μια χαλαρή κυριαρχία στους συμμάχους τους, χωρίς να τους απομυζούν, αφού ωστόσο φρόντισαν κατά κανόνα να επιβάλουν στις πόλεις του δικού τους στρατοπέδου ολιγαρχικό πολίτευμα (Α.18). Οι Αθηναίοι από την άλλη ουσιαστικά υποδούλωσαν τους συμμάχους τους, οπότε δεν ήταν φυσικά ανεκτικοί και στο θέμα του πολιτεύματος.

Ως προς τα αίτια του πολέμου ο Θουκυδίδης είναι σαφής. Κατά τη γνώμη του, οι βασικοί υπαίτιοι είναι οι Αθηναίοι: «Η πραγματική αιτία και η πιο ανομολόγητη είναι κατά τη γνώμη μου ότι οι Αθηναίοι καθώς η δύναμή τους είχε αυξηθεί και ενέπνεαν φόβο στους Λακεδαιμόνιους, εξανάγκασαν τους τελευταίους να πάρουν τα όπλα» (Α.23, μτφ. Σκουτερόπουλου).

Με ποια πλευρά είναι λοιπόν ο Θουκυδίδης; Πώς αντιμετωπίζει την αθηναϊκή δημοκρατία; Μία μόνο φορά εκφέρει προσωπική κρίση, όταν περιγράφει το ολιγαρχικό πραξικόπημα του 411 π.Χ. στην ηττημένη μετά τα Σικελικά Αθήνα.

Δεν δείχνει να συμπαθεί τους πραξικοπηματίες, εκτός του Αντιφώντα, όταν όμως ανατρέπονται οι 400 από εσωτερικές έριδες και εγκαθίσταται για λίγο το πολίτευμα των 5000 πολιτών, ο Θουκυδίδης επιδοκιμάζει τη μείξη ολιγαρχίας και δημοκρατίας που προς στιγμή επιβλήθηκε («και φαίνεται ότι ο πρώτος καιρός ήταν μια περίοδος που τα πράγματα της Αθήνας αντιμετωπίστηκαν με τον καλύτερο τρόπο, επί των ημερών μου τουλάχιστον [επι γε εμού]. Διότι έγινε τότε ένας συγκερασμός ολιγαρχίας και δημοκρατίας [ες τους ολίγους και τους πολλούς σύγκρασις] με τον οποίο ορθώθηκε η πόλη από την άθλια κατάσταση που είχε περιπέσει», Θ.97). Την ίδια στιγμή προβαίνει ωστόσο στην οξυδερκή παρατήρηση ότι οι ολιγαρχικοί της Αθήνας είναι τόσο μολυσμένοι από το πανίσχυρο μικρόβιο της Δημοκρατίας, που και να επικρατήσουν προς στιγμή, αργά η γρήγορα θα καταρρεύσουν από τις εσωτερικές τους αναπόφευκτες έριδες.

«Και αυτό συνήθως φέρνει την καταστροφή σε μια ολιγαρχία προερχόμενη από δημοκρατικό πολίτευμα∙ διότι από την πρώτη μέρα οι πρωτεργάτες αξιώνουν όχι να είναι ίσοι αλλά ο καθένας τους πρώτος από όλους, ενώ στη δημοκρατία αποδέχεται κανείς ευκολότερα τις δια ψήφου αποφάσεις διότι δεν θεωρεί ότι υφίσταται μείωση από ομοίους του» (Θ.89).

Εκπληκτική παρατήρηση! Είναι η μόνη εύλογη εξήγηση που έχω διαβάσει, σε αρχαίους και συγχρόνους, για την ανθεκτικότητα της αθηναϊκής δημοκρατίας επί δύο ολόκληρους αιώνες χωρίς ουσιαστική διακοπή.

Μέση στάση λοιπόν; Ίσως, αν συνυπολογίσουμε ότι αφενός μιλάει με μεγαλύτερη συμπάθεια για τους Σπαρτιάτες στρατηγούς (κυρίως τον Αρχίδαμο και τον Βρασίδα) ή ότι θεωρεί τις αποστασίες των συμμάχων από την αθηναϊκή κυριαρχία κινήματα απελευθέρωσης, και αφετέρου είναι αυτός που γράφει και βάζει στο στόμα του Περικλή τον περίφημο Επιτάφιο, το μοναδικό εγκώμιο της αθηναϊκής δημοκρατίας που μας έχει διασωθεί από την κλασσική Ελλάδα.

Κατά τη γνώμη μου, δεν έχει τόση σημασία η προσωπική προτίμηση του Θουκυδίδη προς κάποιο είδος πολιτεύματος όσο το πώς παρουσιάζει τη δημοκρατική Αθήνα – τι χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αποδίδει, πώς εξηγεί τις κινήσεις και τις βλέψεις της.

Θα μείνω σε μια δημηγορία, που θεωρώ εντυπωσιακή, στο 1ο βιβλίο της Ιστορίας του Θουκυδίδη. Μιλούν οι Κορίνθιοι στους Σπαρτιάτες προσπαθώντας να τους πείσουν να μπουν στον πόλεμο κατά τον Αθηναίων, και μας δίνουν μια εικόνα για το τι πιστεύουν οι Έλληνες του 431 π.Χ. για την Αθήνα του Περικλή. Παρόμοια συμπεράσματα θα έβγαιναν ίσως και από πιο γνωστές δημηγορίες, όπως ο διάλογος των Μηλίων ή οι λόγοι Κλέωνος και Διοδότου για τα γεγονότα στη Μυτιλήνη ή ακόμη και ο ίδιος ο Επιτάφιος.

Οι Κορίνθιοι δεν διστάζουν να κατακρίνουν, και μάλιστα κατά πρόσωπον, τους Σπαρτιάτες για την εσωστρέφειά τους και τη δυσπιστία προς τους ξένους, που τους οδηγεί σε αναποφασιστικότητα και σε αδράνεια (Α.69). Έτσι δεν έχουν συνειδητοποιήσει «τι λογής άνθρωποι είναι αυτοί οι Αθηναίοι, και πόσο διαφορετικοί ή μάλλον εντελώς διαφορετικοί είναι από εσάς. Εκείνοι είναι «νεωτεροποιοί» [ο Θουκυδίδης πλάθει για την περίσταση την εκπληκτική αυτή λέξη, που είναι πρακτικά αμετάφραστη, ίσως «επαναστάτες»], ικανοί να συλλάβουν γρήγορα ένα σχέδιο και να εκτελέσουν αμέσως ό,τι αποφάσισαν∙ εσείς κλίνετε προς τη διατήρηση των υπαρχόντων, δεν επινοείτε τίποτε καινούργιο, δεν διεκπεραιώνετε ούτε τα απαραίτητα. Κι ακόμη αποτολμούν πράγματα πάνω από τις δυνάμεις τους, ριψοκινδυνεύουν παρά τις υπαγορεύσεις της φρόνησης και δεν χάνουν στις δύσκολες καταστάσεις την ελπίδα (παρά δύμαμιν τολμηταί, και παρά γνώμην κινδυνευταί και εν τοις δεινοίς ευέλπιδες)… Και ακόμη είναι γεμάτοι αποφασιστικότητα σε σύγκριση μ’ εσάς τους διστακτικούς, έτοιμοι να πάνε σε ξένους τόπους ενώ εσείς μένετε πάντα στον δικό σας∙ γιατί αυτοί νομίζουν ότι κάτι μπορεί να κερδίσουν φεύγοντας, ενώ εσείς πιστεύετε ότι εάν βγείτε πιο έξω μπορεί να διακινδυνεύσετε κι αυτά που έχετε. Όταν νικούν τους εχθρούς προχωρούν όσο το δυνατόν περισσότερο, κι όταν νικηθούν ελάχιστα επηρεάζεται το ηθικό τους. Κι ακόμη θυσιάζουν τα σώματά τους για την πόλη τους σαν να τους ήταν εντελώς ξένα και αφιερώνουν τη σκέψη τους αποκλειστικά σε αυτήν. Κι άμα δεν φέρουν σε πέρας όσα σκέφτηκαν, πιστεύουν ότι έχασαν κάτι από αυτά που είχαν, ενώ άμα αποκτήσουν ό,τι επιδίωξαν το θεωρούν ότι ήταν απλώς η αρχή. Αν πάλι δοκιμάσουν και αποτύχουν σε κάτι, αναπληρώνουν την έλλειψη ελπίζοντας σε κάτι άλλο∙ γιατί μόνο σ’ αυτούς η ελπίδα της απόκτησης των επιδιωκομένων εξομοιώνεται με την απόκτησή τους, επειδή εκτελούν γρήγορα ό,τι αποφασίσουν. Και όλα αυτά τα επιδιώκουν με αδιάλειπτο μόχθο και κινδύνους σε όλη τη διάρκεια της ζωής τους απολαμβάνοντας ελάχιστα τα αγαθά που έχουν, αφού διαρκώς απαιτούν καινούργια κι ούτε θεωρούν γιορτή άλλο τίποτε από το να κάνουν ό,τι πρέπει, ενώ την ξενοιασιά της απραξίας τη θεωρούν συμφορά όχι μικρότερη από μια επίπονη δραστηριότητα. Έτσι, εάν με δύο λόγια τους χαρακτήριζε κανείς ανθρώπους από τη φύση τους καμωμένους να μην έχουν ούτε οι ίδιοι ησυχία ούτε τους άλλους να τους αφήνουν να βρουν, θα είχε δίκιο» (Α.70, μτφ. Σκουτερόπουλος).

Η περιγραφή αυτή των Αθηναίων, στην αρχή μάλιστα της Ιστορίας του Πελοποννησιακού πολέμου, είναι απρόσμενη και εντυπωσιακή. Δικαιώνει, νομίζω, όσους βλέπουν την αφήγηση του Θουκυδίδη όχι μόνο ως ιστορία αλλά και ως λογοτεχνική δημιουργία –ως την εκδίπλωση της περιπετείας της Αθήνας, η οποία αποτελεί και τον πραγματικό ήρωα του θουκυδίδειου δράματος. Απαριθμώ τα χαρακτηριστικά που αποδίδει η δημηγορία στους Αθηναίους, ακολουθώντας την εξέλιξη του κειμένου: νεωτεριστές, ρηξικέλευθοι, αποφασιστικοί, παράτολμοι, αισιόδοξοι, εξωστρεφείς, άπληστοι, πατριώτες, επίμονοι, ακούραστοι, ανατροπείς. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι ηθικές κρίσεις απουσιάζουν πλήρως από την περιγραφή των Κορινθίων, ενώ καμία αναφορά δεν γίνεται για το ποιος έχει δίκιο ή άδικο στον επικείμενο πόλεμο. Ο συνδυασμός αυτών των ιδιοτήτων των Αθηναίων υποβάλλει στον αναγνώστη έναν βαρύτερο χαρακτηρισμό, που, εδώ τουλάχιστον, δεν διατυπώνεται: οι Αθηναίοι είναι αλαζόνες, δεν σέβονται κανένα όριο. Παραδόξως η αλαζονεία θα προστεθεί, εμμέσως πλην σαφώς, στον ίδιο τον Επιτάφιο, στον ύμνο της Αθήνας που βάζει στο στόμα του Περικλή ο Θουκυδίδης: «Έχοντας δώσει τρανά δείγματα και αψευδείς μαρτυρίες για τη δύναμή μας, θα μας θαυμάσουν οι σύγχρονοι και οι μεταγενέστεροι, δίχως καθόλου να χρειαζόμαστε κανέναν Όμηρο για να μας επαινέσει…» (Β.41). Ο ισχυρισμός ότι η δόξα της πόλης σου είναι τόσο μεγάλη ώστε δεν χρειάζεται ένας Όμηρος για να την υμνήσει, είναι ύψιστη εκδήλωση αλαζονείας και αγγίζει για τους Έλληνες τα όρια της ύβρεως, αφού ο Όμηρος είναι ακριβώς το κοινό παρελθόν τους, η κοινή τους παιδεία.

Για τους Κορινθίους –αλλά και τον Θουκυδίδη-, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στη ζωή και στον πόλεμο, «όπως και στις τέχνες», πάντοτε η καινοτομία (τα επιγενόμενα) επικρατεί επί των αρχαιοτρόπων επιτηδευμάτων (Α.71). Το ότι η γνώμη των Κορινθίων αποτυπώνει το πώς ο Θουκυδίδης βλέπει τους Αθηναίους και την αθηναϊκή δημοκρατία φαίνεται αργότερα στην Ιστορία, όταν υιοθετεί την ίδια κατ’ ουσίαν επιχειρηματολογία για να δείξει τη διαφορά Αθηναίων και Λακεδαιμονίων. «Αλλά δεν ήταν η μόνη περίπτωση όπου οι Λακεδαιμόνιοι αποδείχθηκαν οι πιο βολικοί εχθροί για τους Αθηναίους – υπήρξαν και άλλες πολλές. Διότι η πολύ μεγάλη διαφορά των δύο ως προς την ιδιοσυγκρασία, οι μεν γρήγοροι οι άλλοι αργοί, αποφασιστικοί οι πρώτοι άτολμοι οι δεύτεροι, αποτελούσε πολύ μεγάλο πλεονέκτημα για τους Αθηναίους, ιδίως επειδή ήταν ναυτική δύναμη. Αυτό άλλωστε απέδειξαν και οι Συρακούσιοι: επειδή τους έμοιαζαν πάρα πολύ, τους πολέμησαν και πάρα πολύ αποτελεσματικά». (Θ.96)

Σε τι όμως έμοιαζαν οι Συρακούσιοι, που ήταν άποικοι και Δωριείς, με τους αυτόχθονες Αθηναίους; Η απάντηση είναι προφανής: ήταν όμοιοι ως προς το δημοκρατικό τους πολίτευμα, που τους έκανε κι αυτούς εξίσου κινητικούς, ριψοκίνδυνους και αδίστακτους, δηλαδή εξίσου αποτελεσματικούς με τους Αθηναίους. Οι Αθηναίοι έχασαν τελικά τον πόλεμο όχι από τους Σπαρτιάτες, τους αντίθετούς τους ως προς το πολίτευμα και την ιδιοσυγκρασία, αλλά από τους ομοίους τους Συρακούσιους. Για τον Θουκυδίδη η αθηναϊκή δημοκρατία μόνο από μια άλλη δημοκρατία μπορούσε να ηττηθεί.

Από τα λεγόμενα του Θουκυδίδη προκύπτει ότι το μεγάλο πλεονέκτημα της δημοκρατίας σε καιρό ανταγωνισμού, στη φυσιολογική δηλαδή κατά τη γνώμη του ανθρώπινη κατάσταση, είναι ότι το γεγονός ότι είναι γρήγορη, επιθετική και αποτελεσματική, ακριβώς γιατί είναι απολύτως ψυχρή.

Η δημοκρατία, κατά τον Θουκυδίδη, είναι μια ιδανική πολεμική μηχανή - το εντελώς αντίθετο δηλαδή από ό,τι πιστεύουμε σήμερα για τις σύγχρονες δημοκρατίες.

Βασίλης Κάλφας, Ο Θουκυδίδης και η αθηναϊκή δημοκρατία

Πηγή: Εκηβόλος

Το πιο σημαντικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό